نزاع فکری گروه‌های عقل‌گرا

[غریبه]

هوالحق:

اندیشه عقل گرای شیعه را از ابعاد مختلفی می‏توان بررسی کرد؛ در این نوشته، سعی داریم به موضوع نزاع‏های فکری این گروه با دیگر فرقه‏های فکری بپردازیم.
موضوع بحث، نزاع فکری و مبادلاتی است که شیعه عقل گرا، در طول زندگی اندیشه‏ای خود با گروه‏های ظاهر گرا، متکلمان (معتزلی ـ اشعری) و عقل‏گرایان افراطی داشته است. نخست نزاع فکری شیعیان عقل گرا را با ظاهر گرایان، سپس با متکلمان اشعری و معتزلی و در نهایت با فلاسفه (عقل‏گرایان) افراطی بررسی می‏کنیم.


گروه نخست: ظاهر گرایان

این گروه به «حشویه» و اهل ظاهر نیز معروف اند. اشخاصی چون داود بن علی ظاهری و ابن حزم ظاهری به این عنوان نامیده شده‏اند. گروه‏های مختلفی چون حشویه، اهل حدیث، ظاهریه و مرجئه نیز در این گروه قرار دارند.
از آرای اهل ظاهر می‏توان، عدم جواز استفاده از اجتهاد و قیاس، به دلیل ابتنا بر عقل انسان، حرمت کلام و بحث استدلالی درباره اصول دین و به تبع آن فلسفه و منطق را نام برد، زیرا این مباحث، از دیدگاه آنان بدعت و خروج از اسلام اولیه تلقی می‏شود. یادآوری این نکته لازم است که فهم ظاهرگرایان از شریعت، در الفاظ منقولات محدود است. در حقیقت اینان از ظاهر الفاظ فراتر نمی‏رفتند؛ یعنی برای سعادت و فهم دین در زندگی خود، به ظاهر آیات و روایات بسنده می‏کردند و مخالف هر گونه تأویل و استدلال عقلی بودند.
پیدایش این گروه به مسئله سقیفه بنی ساعده و وقایعی چون جنگ صفین باز می‏گردد. شعار معروف خوارج ـ لا حکم الا للّه‏ ـ شعاری ظاهری بود که افراط در آن موجب شد، گروه ظاهری دیگری در مقابل آنها، با عنوان مرجئه، ظاهر شود. این گروه‏ها، همه ظاهرگرایانی بودند که با نام بازگشت به اسلام اصیل و اصالت دادن به دین، با دیگران مخالفت می‏کردند. البته بعدها با حکومت‏ها، رابطه خوبی برقرار کردند، چه در زمان بنی امیه و چه در زمان بنی عباس؛ و گاهی هم از طرف حکومت تقویت می‏شدند، زیرا حکام وقت با تقویت افکار ظاهری، می‏توانستند به حکومت خود مشروعیت ببخشند؛ به این ترتیب، این ظاهرگرایان به خدمت حکومت در می‏آمدند و کسانی را که با حکومت مخالف بودند، به هر علتی، با عنوان کافر و زندیق از خود می‏راندند.
پس از حرکت ظاهرگرایان، به فقهای مشهور اهل سنت، چون ابو حنیفه، حنبل، شافعی یا دیگران می‏رسیم. ویژگی آنها این بود که با هر گونه استدلال عقلی و تفکر در دین اسلام مخالف بودند؛ این افراد با کلام و منطق مخالفت می‏کردند.

اختلاف در منطق

از وجوه اختلاف شیعه عقل‏گرا با اهل ظاهر، کاربرد منطق در معرفت‏شناسی است. ظاهرگرایان که با هر گونه تأمل عقلی مخالف بودند، با رد منطق ارسطویی و فلسفه، تسلط بر زبان عربی را برای فهم قرآن و نصوص دینی کافی دانسته، تنها مرجع شناخت و فهم را ظاهر نصوص دین تلقی می‏کردند.
ادیب الفلاسفه ابوحیان توحیدی (متوفای 400 هـ. ق) در مورد نگرش ظاهرگرایان و درگیری آنان با فلاسفه، در کتاب «الامتاع و المؤانسه» که از بهترین کتاب‏ها درباره اوضاع اجتماعی و فرهنگی زمان خود است، در مذاکرات شب هشتم می‏نویسد: در مجلسی که در سال 326 هـ. ق در حضور وزیر دولت آل بویه تشکیل شده بود، ابن فرات، خطاب به اهل مجلس از ایشان می‏پرسد: آیا کسی هست که با متی بن یونس (متوفای 329 هـ. ق) در مورد منطق مذاکره کند، زیرا او می‏گوید: «راهی برای شناخت حق از باطل، راست از دروغ، خیر از شر، حجت از شبهه و شک از یقین وجود ندارد، مگر به وسیله آنچه ما از منطق به دست آورده‏ایم». به دستور ابن فرات، سیرافی (0284 ـ 368 هـ. ق) که یکی از علمای نحوی و شافعی مذهب بود، لب به سخن گشود و به متی گفت: «منظورتان از منطق چیست؟» متی بن یونس در جواب گفت که مراد ما از منطق، آن است که این علم، ابزاری از ابزار کلام است. به وسیله آن، کلام صحیح از سقیم و معنی فاسد از صالح همانند ترازو شناخته می‏شود».
سیرافی در پاسخ می‏گوید: اشتباه کردی، زیرا کلام صحیح از سقیم به وسیله نظم مألوف و اعراب معروف شناخته می‏شود. ما عربی صحبت می‏کنیم و میزان در آن اعراب است؛ نه منطق و چون منطق را مردی از یونان با لغت و اصطلاحی که با آن آشنا بوده، طبق رسوم و صفات خودشان وضع کرده، چه الزامی است که ترک و هند و فارس و عرب در آن نظر کنند و منطق را به عنوان قاضی و حکم به نفع یا علیه خود به کار گیرند.
چنان که می‏بینیم، سیرافی واضع منطق را مردی از یونان می‏داند (اشاره به ارسطو) که طبق لغت یونانی، با اصطلاح و رسوم و صفات خاص آن زبان، منطق را وضع کرده است و دلیلی برای استفاده اقوام یا زبان‏های دیگر از آن نمی‏بیند. سیرافی که عالمی نحوی و شافعی مسلک (ظاهرگرا) است، عقل را جهانشمول نمی‏داند و به نوعی خاص‏گرایی نظر دارد؛ به این معنا که شرایط زبانی را محدود کننده فهم انسانی می‏داند. اما متی بن یونس که از فلاسفه مشهور دوره میانه است، عقل را در یونان و جهان اسلام، واحد و تنها معیار سنجش را صحت استدلال و منطق می‏داند که در هر دو زبان، می‏توان از آن استفاده کرد. بر اساس دیدگاه متی بن یونس که از زمره عقل‏گرایان است، نزد همه انسان‏ها و فرهنگ‏ها، 4+ 4 مساوی با 8 است، چه یک یونانی جمع ببندد یا یک عرب. عقل انسان واحد است و در همه جا حکم واحدی دارد.
البته این نزاع که آیا ساختار زبان مهم است یا خیر، اکنون هم در مناظرات علمی وجود دارد. بر خلاف ساختارهای زبانی‏ای که امروزه مطرح و بیان گر معیار بودن زبان در تعیین فهم و شناخت انسان است، متفکران مدرن، عقل را جهان‏شمول و اصول عقلی را در همه جا در فرهنگ‏ها و زبان‏های مختلف جاری می‏دانند. حال اگر ما به ساختار زبان باور داشته باشیم، خاص گرا می‏شویم؛ یعنی هر فرهنگ و جغرافیای خاص، اخلاق، سیاست و مسایل خاص خود را خواهد داشت. برخلاف آن اگر وحدت عقل را باور کنیم که در همه جا حکم یکسانی دارد، به یکی بودن فطرت انسان معتقدیم که بر اساس آن هر چه آگاهی و معرفت به او برسد، چون دستاوردهای تمدن و عقل بشری، برای دیگران هم قابل استفاده است. این نزاع‏ها در آن زمان، مطرح بوده و برای آنها استدلال‏های مختلفی هم ارائه می‏شده است.

اشاره امام صادق(ع)

امام صادق(ع) در تفسیر آیه معروف قرآن که وقتی خداوند، آدم و ذریه او را آفرید، آنها را بر خود گواه گرفت: «الست بربکم قالوا بلی»، می‏فرمایند: خداوند به فرزندانی که از نسل آدم تا قیامت به دنیا خواهند آمد، خود را شناساند. فرمود: آیا من پروردگار شما نیستم، گفتند: بلی و این نشان دهنده پذیرش خداوند در نهاد انسان است.
امام علی(ع) می‏فرماید: «خدا در وجود ذرات، امکاناتی قرار داد تا بر پاسخ گویی پروردگار توانا باشند»؛ «فطرة الله التی فطر الناس علیها». همه فطرتی دارند که با آن، خوب و بد را تشخیص می‏دهند. نزاع فکری با متکلمان و شیعیان عقل گرا، به انکار همین فطرت باز می‏گردد. متفکران شیعه با متکلمان اشعری و معتزلی (با شدت کمتری) برخورد داشتند. وجوه اختلاف آنها علاوه بر مسایلی چون امامت، به مسایل دیگری چون اصل وجود فطرت و حکم یکسانی عقل، در همه انسان‏ها، حسن و قبح افعالی، قبول یا رد منطق، نزاع درباره اصل علیت و تقدم معرفت بر اراده سرایت داشت.

امام صادق(ع) و منطق

امام صادق(ع) در بحث از نظام هستی، با ارائه استدلالی کاملا منطقی می‏فرمایند: «نظام هستی همیشگی است وضع همیشگی را مقدور و مدبر لازم است، پس صنع نظام هستی دلالت بر صانعی مقدر و مدبر دارد». در این حدیث مفصل، استدلالات دقیق منطقی و فلسفی وجود دارد چنان که در فرمایشات حضرت علی(ع) و سایر معصومان نیز این استدلالات عقلی و منطقی بسیار دیده می‏شود. وقتی بعضی روشنفکران معاصر، این استدلالات عقلی و فلسفی را در نهج البلاغه می‏بینند، زبان باز می‏کنند که چنین مباحثی در زمان حضرت علی(ع) رایج بوده و سید رضی، این مطالب را بعدها جمع آوری کرده و با توجه به رشد فلسفه و منطق در جهان اسلام به حضرت نسبت داده است.

ظاهرگرایان شیعه

یاد آوری این نکته لازم است که ظاهری‏گری به اهل سنن اختصاص نداشته، بلکه در میان شیعیان هم طرفدارانی داشته است؛ برای مثال، ابن بابویه (متوفای 381 هـ. ق) و مکتب فقهی قم را می‏توان نام برد که از جمله مخالفان علوم عقلی بوده‏اند. این گروه شیعیان به دلیل ظاهرگرایی افراطی به معنای ظاهری سخنان امامان معصوم(ع) اکتفا کرده‏اند؛ در حالی که گاهی اوقات این برداشت، با قرآن و احادیث معتبر دیگر تناقض و تضاد دارد؛ ولی به آن توجهی نکرده‏اند. اشکال عمده شیخ مفید (326 ـ 412 هـ. ق) به ابن بابویه نیز همین است. وی از ابن بابویه با عنوان «حشویه» یاد می‏کند.
لازم به یاد آوری است که ابن بابویه در تألیفات خود در مخالفت با معتزله، نظریات متکلمان شیعی و معتزلی را به دلیل استفاده از عقل، رد و ظاهری‏گری خود را اثبات کرده است.
ابن بابویه در کتاب «التوحید»، دیدگاه‏های کلام شیعی را با استفاده از ظاهر آیات و روایات رد کرده است. وی افعال انسان را مخلوق خدا می‏داند؛ البته خلق تقدیری؛ نه تکوینی. تفاوت دیدگاه او با اشاعره در همین مسئله تقدیری بودن خلقت است، در حالی که اشاعره به کسب اعتقاد دارند. شیخ مفید که پس از ابن بابویه در مکتب بغداد، کلام شیعی را احیا کرد، در رد این نظریه می‏گوید: «خداوند گناهان انسان را اراده نمی‏کند». شیخ مفید، در مقابل مکتب قم که به شدت ظاهری بودند، عقل گرایی در کلام و فقه شیعی را احیا کرد. گرچه کلام شیعی از گذشته به فعالیت مشغول بود و در مکتب کوفه ـ پیش از مکتب ظاهری قم ـ توسط خاندان نوبختی به نهایت رسیده بود.
در این دوره کلام شیعی به کلام معتزلی شباهت بسیار داشت.

علمای اخباری

اخباری‏ها، گروهی دیگر از علمای شیعه ظاهرگرا هستند. توضیح آنکه علمای شیعه به دو دسته اخباری و اصولی تقسیم می‏شوند. اصولی‏ها در استنباط احکام فقهی از ادله اربعه (کتاب، سنت، اجماع و عقل) استفاده می‏کنند؛ در حالی که اخباری‏ها فقط احادیث [احادیث کتب اربعه] را قابل اعتماد می‏دانند. ریشه‏های اخباری‏گری در مکتب قم و دیدگاه‏های ابن بابویه قابل ردیابی است، زیرا اینان نیز فقط احادیث معصومان را تنها راه شناخت در حوزه‏های مختلف زندگی می‏دانند و به علم اصول کاری ندارند. دیدگاه‏های اخباری‏گری با رهبری ملا محمد امین استرآبادی و کتاب معروفش «الفوائد المدنیه» و توسط علمایی چون مجلسی (1027 ـ 1110 هـ. ق) پروبال گرفت. مجلسی در کتاب «رسالة الاعتقادات» می‏نویسد: «از جمله کسانی که آثار اهل بیت را ترک کرده‏اند و استبداد ورزیده‏اند، آنها هستند که بر طریقه حکما سلوک کرده‏اند. حکمایی که گمراه شده‏اند این طائفه حکما خودشان با هم اختلاف دارند، گروهی مشایی هستند و گروهی اشراقی...».
از دیگر موارد اختلاف اصولی‏ها و اخباری‏ها، دلیل عقلی است. اصولی‏ها برخلاف اخباری‏ها دلیل عقل را از ادله شرعی می‏دانند. درگیری‏های فکری میان اصولی‏ها و اخباری‏ها در این موضوع پس از به وجود آمدن آنها، خود داستان طولانی تاریخی دارد.

ظاهرگرایی علی بن خلف اصفهانی

ظاهریه به طور خاص، به اصحاب ابی سلیمان داود بن علی بن خلف اصفهانی (200 ـ 270) به کار می‏رود، هر چند این عنوان برای همه کسانی است که به ظاهر قرآن و حدیث تمسک می‏کنند. علت نامگذاری پیروان علی بن خلف نیز اخذ به ظاهر و عدم عنایت به باطن بوده است. ظاهریه به علت ابتنای قیاس بر عقل انسان در فقه آن را جایز نمی‏دانند؛ بنابراین از این منظر فقه که جزء علوم عملی است و به تنظیم شئونات زندگی مردم در اجتماع و سیاست می‏پردازد، به شدت غیر عقلی و دچار جمود بر فهم ظاهری از قرآن و احادیث می‏شوند.
شهرستانی، صاحب ملل و نحل می‏نویسد: «و بعضی اصحاب ظاهر چون داود اصفهانی و... اجتهاد و قیاس در احکام را جایز نمی‏دانند و می‏گوید: اصول کتاب فقط سنت و اجماع است و قیاس را که فقهای اهل سنت به عنوان اصلی از اصول، منع می‏کند: «اول کسی که قیاس کرد، ابلیس بود و ظن او آن است که قیاس امری خارج از (مضمون) کتاب و سنت است».
نظر اصفهانی بر این بود که عمومات نصوص کتاب و سنت پاسخ‏گوی تمام پرسش‏هاست. از دیگر یاران وی، ابن‏حزم ظاهری (384 ـ 456 هـ.ق) است. وی حتی قانون علیت را فقط در تکوینیات قبول می‏کند و آن را در مابعدالطبیعه رد می‏کند؛ هم چنین وی معتقد است که نفس انسان نسبت به ذات خود به طور حضوری آگاهی ندارد و خداوند، علوم و معارف را در نفس آدمی آفریده است. ظاهریه اهل سنت، با حجت دانستن قول و عمل صحابی، فرصت تفکر و اجتهاد را از خود گرفتند. آنها صحابه را قابل نقد نمی‏دانستند.

نزاع فلاسفه با اهل ظاهر به روایت فلاسفه

عامری، فیلسوف مشهور دوره میانه، درباره نزاع‏های اهل ظاهر و فلاسفه می‏نویسد: «گروهی از حشویه به حکمت طعنه زده و گمان کرده‏اند که این علوم با معارف دینی در تضاد اند و هر کس به آنها مایل باشد و قصد یادگیری آنها را داشته باشد، در دنیا و آخرت دچار خسران گردیده است. حشویه گفته‏اند: «حکمت، چیزی جز الفاظ ترسناک و القاب مزخرف نیست که با معانی تلفیقی زینت داده شده‏اند تا نادانان احمق را فریب دهد و سبک مغزهای کودن را به ولع اندازد».
ابن رشد نیز شریعت را بر دو قسم دانسته است؛ یکی شریعت ظاهر که برای مردم عادی است و دیگری شریعت مسئولان که مختص فلاسفه است. وی با رد چهار فرقه اشاعره، معتزله، باطنیه و حشویه، به اتهام اینکه الفاظ شریعت را بر معنای مراد خود حمل کرده‏اند، از آشکار کردن هر گونه تأویل برای مردم، ابراز انزجار کرده است. وی با این استدلال که حشویه، تنها طریق شناخت را نقل دانسته و عقل را در این راه عاجز و ناتوان دانسته، آنان را گمراه دانسته است، زیرا بسیاری آیات قرآن مردم را به تفکر و تعقل دعوت کرده است. وی در پاسخ اشکال حشویه که گفته‏اند، اگر به عقل نیازمند بودیم، پیامبر(ص) مردم را به حق دعوت نمی‏کرد، بلکه به آنان استدلال عقلی می‏آموخت، پاسخ می‏دهد: بسیار کسانی که پیامبر(ص) آنها را به حق دعوت می‏کرد از جهت عقل، به وجود خدا اعتراف داشتند. دعوت پیامبر(ص) با ادراک عقلی منافات ندارد. افرادی هم که از جهت اندیشه و تفکر، نمی‏توانستند به وجود خدا پی ببرند، طریق سمع برای آنان کافی بود.
طریق دوم به عده‏ای خاص یعنی فلاسفه اختصاص دارد، وی بین این دو طریق، تضادی نمی‏بیند و از ظاهرگرایان که عقل را با شرع متضاد دانسته‏اند، انتقاد می‏کند. نام کتاب وی «فصل المقال و تقریر ما بین الحکمة و الشریعة من الاتصال» خود روشن‏گر این معناست

[غریبه]

گروه دوم. متکلمان

گروه دیگری که متفکران شیعه و امامان(ع) در طول تاریخ با آنها درگیری داشتند، متکلمان بوده‏اند. متکلمان در دو دسته اشعری و معتزلی، به نوعی ظاهر گرایند؛ هر چند خود را صاحب عقل و استدلال عقلی می‏دانند، مکتب آنها با مکتب عقلی شیعه اختلاف بسیار دارد؛ از جمله بحث تقدم اراده و معرفت که آیا اراده بر معرفت مقدم است یا عکس؛ مانند مثال ثروت بهتر است یا علم؟
معرفت انسان بر اراده‏اش مقدم است یا برعکس؛ یعنی آیا انسان اول می‏شناسد، بعد با اختیار اراده می‏کند یا اینکه اراده موجب معرفت می‏شود. این اختلافی است که بین متفکران شیعی، یعنی عقل‏گرایان و متکلمان اشعری و معتزلی وجود دارد. علی رغم اینکه متکلمان معتزلی، عقل گرا هستند و به حسن و قبح عقلی باور دارند، ولی باز هم جاحظ صاحب کتاب «الحیوان» اراده را بر معرفت مقدم می‏داند. شبیه این نزاع اکنون هم وجود دارد که آیا قدرت، دانش را به وجود می‏آورد یا دانش قدرت را؟ آیا قدرت دانش مورد نیاز خود را ایجاد می‏کند یا دانش، تمدن و حکومت مطلوب را ایجاد می‏کند؟
جاحظ در این باره می‏گوید: «مصالح و عقل، تابع استطاعت‏اند. معرفت هم نتیجه عقل است. عقل بر اساس توانایی به کار می‏افتد. نخست یک استطاعت است، بعد بر اساس آن، با توجه به نیازهای حیاتی انسان و با توجه به نیازی که انسان دارد، عقلش را به کار می‏برد؛ یعنی عقل، جدای از نیازهای روزمره انسان نیست».
نتیجه آنکه اراده، بر دانش و معرفت مقدم است. علت مطرح کردن این بحث آن است که می‏گویند در مسئله خلقت، خداوند اراده کرده و دنیا به وجود آمده است. خدا فرموده است: «کن فیکون». بنابراین اراده بر معرفت مقدم است.
تفاوت این دیدگاه با نگاه شیعی که از دیدگاه ما شیعیان، عقل وجه ممیزه انسان است و در تعریف انسان می‏گوییم: حیوان ناطق؛ یعنی وجه ممیزه انسان عقل است؛ در حالی که متکلمان اشعری و برخی معتزلیان وجه ممیزه انسان را اراده او و مقدم بر عقل می‏دانند. نتیجه اینکه دانش و معرفت بر اساس نیاز انسان و شرایط سیاسی، اقتصادی و اجتماعی تشکیل می‏شود. آن گونه که امروز فوگو در غرب به آن باور دارد، قدرت برای ایجاد مشروعیت، دانش مورد نیاز را ایجاد می‏کند؛ یعنی دانش با قدرت معنا می‏یابد، البته در بررسی تاریخ اهل سنت، می‏بینیم که جدای از این شاید چیزی نبوده است و همیشه بین دیدگاه فقهی مسلط و حکومت، ارتباطی نزدیک برقرار بوده و برای توجیه حکومت استدلال‏های فقهی بوده است؛ برای مثال در مسئله خلافت نیز، متفکران ظاهرگرا به دنبال توجیه و مشروعیت بخشی آن، پس از حادث شدن واقعه در عمل بوده‏اند؛ برای مثال وقتی معاویه، فرزندش را جانشین خود کرد، متفکران اهل سنت گفتندکه خلیفه قبلی می‏تواند خلیفه بعدی را انتخاب کند. بنابراین فقه، کلام، علم و دانش وسیله‏ای برای توجیه حکومت شدند؛ تاریخ فقه اهل سنت و کلام نشان دهنده این موضوع است. این مطلب به خصوص پس از تشکیل نظامیه‏ها، با استدلال‏های فکری پس از خواجه نظام الملک، در نظامیه‏های بغداد و سایر نقاط، به تسلط مکتب اشعری و نیز رانده شدن سایر مکاتب فکری منجر شد. این مطلب کاملاً جا افتاد و بین حکومت‏ها و علما ارتباط نزدیکی پدید آمد. برای مشخص شدن اختلاف تفکر شیعی عقل‏گرا با کلام اشعری و معتزلی به تفاوت کلام با فلسفه، اشاره مختصری می‏کنیم.

تفاوت کلام و فلسفه

شهرستانی درباره نامگذاری کلام می‏نویسد: متکلمان به این دلیل علم خود را «کلام» نامیدند تا از منطق که فلاسفه به آن می‏پردازند، مشخص باشد.محققان درباره اختلاف کلام و فلسفه، تفاوت آن دو را از دو وجه می‏دانند. از جمله لاهیجی (متوفای 1051) در کتاب «گوهر مراد» در این باره می‏نویسد: «تفاوت آنها از باب 1. روش است، زیرا روش فلاسفه در استدلال، بهره‏گیری از یقینیات است، در حالی که متکلمان در کلام، از جدل استفاده می‏کنند که از مقبولات تشکیل می‏شود.
2. از بابت تقید، زیرا فلسفه رها از پای بند به شریعت و کلام به شریعت مقید است، در نتیجه کلام جزم گراست.

موارد نزاع عقل‏گرایان شیعی و متکلمین

الف. رد منطق

از وجوه اختلاف عقل‏گرایان شیعی و متکلمان، رد منطق توسط متکلمان است [همانند ظاهرگرایان]؛ البته با این تفاوت که با ذکر دلیل، منطق ارسطویی را رد می‏کردند؛ البته غزالی در این مورد استثناست و شاید علت آنکه بعضی محققان، وی را از فلاسفه دانسته‏اند، پذیرش منطق باشد.

دلایل رد منطق از سوی متکلمان
متکلمان به دو دلیل با منطق مخالفت کردند:
1. به گفته طرفداران حشویه در کتاب‏های منطق، الفاظ مشکل و قریبی به کار رفته که اگر این کتاب‏ها موافق حق بود، با تلخیص و توضیح معنایش، آن را آسان می‏کردند.
2. هر چند طرفداران منطق، فایده آن را مهارت در استدلال، برای به دست آوردن احکام خفی بیان کرده‏اند؛ اما این فایده برای این علوم به منزله عروض برای شعر است و از آنجا که می‏دانیم، هر کس خوب شعر بداند، به علم عروض نیازی ندارد، پس اگر علوم نظری را خوب بداند، از منطق بی نیاز می‏شود.
در جواب استدلال‏های آنها گفته‏اند که:
1. قصور فهم متکلمان از کتب منطقی، دلیل فساد آن نمی‏شود.
2. منطق همانند میزانی است که در ادعای بین دو خصم، می‏توان کلام صحیح را با آن سنجید. همان طور که عروض در شعر، به شناسایی شعر درست از نادرست کمک می‏کند.
ب. تقدم اراده یا معرفت

از دیگر موارد اختلاف میان متکلمان و عقل‏گرایان شیعی درباره شناخت، تقدم اراده بر معرفت از دیدگاه متکلمان است. عقل‏گرایان قدرت و اختیار را فرع بر علم و عقل و نطق، و عقل را فصل انسان از سایر حیوانات می‏دانند، در حالی که متکلمان علیرغم پذیرش عاقل بودن انسان، عقل را جزء ذات وی نمی‏دانستند، بلکه عقل و نطق را اعراض انسان می‏دانستند که کار آن صلاح دنیا و معاش است.
این دیدگاه، مختص معتزله نبود، بلکه متکلمان اشعری نیز که با انکار حسن و قبح ذاتی افعال، احکام الهی را تابع مصالح و مفاسد نفس الامری نمی‏دانستند، بلکه مصالح و مفاسد را ناشی از احکام الهی و تابع اوامر خداوند تلقی می‏کردند و در عمل اراده را بر علم مقدم دانسته‏اند.
غلامحسین ابراهیمی دینانی می‏نویسد: «کسی که مصالح و مفاسد را تابع احکام می‏داند، معنی سخن وی این است که اراده را بر علم مقدم می‏شمارد».
در این نگرش کلامی، صحبت از قانون واحد در علوم نظری، هم چنین در اخلاق و سیاست بی معنی می‏شود. به خصوص در سیاست که هر منطقه، با شرایط و نیازهای موجود، معرفت سیاسی خود را خواهد داشت؛ این نظریه با نگرش‏های دیگر درباره دانش سیاسی که در آن قلمرو، برای فهم متون و تدبیر جامعه بر اساس شرع، آشنایی به زبان عربی را کافی دانسته‏اند، سازگاری دارد.
دیدگاه متکلمان درباره معرفت در دانش سیاسی، باتوجه به دیدگاه‏های آنان درباره تقدم اراده بر عقل، دچار تنگ‏نظری و جمود گردیده است. اینان اراده را وجه ممیزه انسان دانسته‏اند و از طرفی با اساس دانستن نیازهای حیاتی انسان در معرفت و نیز رد منطق و اکتفا به لغت عربی در معرفت سیاسی و اکتفا به نص و عمل به قیاس، عقل انسانی را به شدت محدود کرده‏اند. انسان همانند ابزاری مجبور تلقی می‏شود که هیچ عقلانیتی در حوزه سیاسی ندارد.
ج. نزاع در مورد علیت

از دیگر موارد اختلاف متکلمان و عقل‏گرایان شیعی که ارتباط نزدیکی با معرفت و سیاست دارد، انکار اصل علیت است. عقل‏گرایان را ادله عقلی، جدایی میان علت و معلول قائل نمی‏شوند و این قانون را در شناخت و قسمت‏های مختلف فلسفه، از جمله سیاست مد نظر داشتند. در مقابل متکلمان اعم از معتزله و اشاعره، علیت را انکار می‏کردند.
مخالفت متکلمان با قانون علیت، به دلیل اشکالی بود که در صورت پذیرش این قانون به وجود می‏آمد. پذیرش علیت به این معنی است که بین خداوند خالق و جهان که معلول اوست، فاصله زمانی نباشد و اگر چیزی حادث نباشد، به معنی جاویدان بودن آن است. متکلمان عقل‏گرایان را به این دلیل که عالم را قدیم می‏دانستند، ناسزا می‏گفتند و آنان را خارج از دین می‏دانستند؛ اما در پاسخ عقل‏گرایان شیعی بین دو بحث علت و معلول و حادث و قدیم، به تفاوت باور داشتند. ابن سینا در نمط چهارم کتاب «الاشارات و التنبیهات» می‏نویسد: «موصوف بودن موجود به اینکه بعد از عدم و نیستی است، ربطی به فعل فاعل و اثر فاعل و علت ندارد»؛ یعنی اگر چه جهان قدیم است، ولی در ایجاد، به علتی نیاز دارد که همان خداوند است؛ به این معنی که بین قدیم بودن جهان و علت داشتن آن منافاتی نیست. عقل‏گرایان شیعی، قانون علیت را زیر بنای هر گونه شناخت و نیز وجود نظم در دستگاه آفرینش و صحنه اجتماع می‏دانند.
از آنجا که در هر رشته علمی به قوانین و اصولی برای تبیین و توصیف جزئیات و استخراج احکام ناشناخته نیاز است، متکلمان اشعری و معتزله، به اخذ نظریه ذرّی (اتمی) به جای قانون علیت پرداخته‏اند؛ برای مثال، باقلانی [متکلم اشعری] که از احیاکنندگان اشعری‏گری در دوره میانه است، نظریه ذری را که متکلمان معتزلی به آن اعتقاد داشتند، برای رفع نقیصه‏ای که بیان شد پذیرفت.

نزاع عقل‏گرایان شیعی با متکلمین اشعری

متکلمان اشعری که خود را موظف به پاسخ گویی در مقابل بدعت‏ها می‏دانستند، منطق و فلسفه را نیز از بدعت‏ها می‏دانستند و تا تکفیر فلاسفه هم پیش رفتند. آنها یگانه راه حل مسایل را نصوص دینی و عمل اصحاب پیامبر(ص) تلقی می‏کردند. نزاع میان آنان و عقل‏گرایان به تقیه و جزم گرایی متکلمان باز می‏گردد.
نگاهی اجمالی به کتاب «الانابة عن اصول الدیانة»، نوشته ابی الحسن اشعری، دلیل بر صدق این مدعی است. اینان حفظ دین را صرفا با تفسیر جزم گرایانه از آن، ممکن می‏دانستند و با توجه به اینکه خداوند را قدرت مطلق می‏دانستند، نتیجه می‏گرفتند که خداوند در چارچوب، عمل نمی‏کند و هر چه بخواهد انجام می‏دهد. در مورد عدل الهی نیز برخلاف معتزله و شیعه که معتقد بودند، عادل باید طبق اصول عمل کند، اینان معتقد بودند که خداوند خارج از چارچوب موازین عمل می‏کند و موازین تابع خداونداند؛ اما در مقابل، شیعه خداوند را عادل و افعالش را بر اساس موازین عقلی و حکمت می‏داند.
از مهم‏ترین وجوه اختلاف آنها در عقلی یا شرعی بودن، حسن و قبح افعال است.

حسن و قبح عقلی یا شرعی

برخلاف اشاعره، عقل‏گرایان شیعی و معتزله، بر این باور بودند که عقل باید در سنجش خوب یا بد بودن عمل داور باشد، زیرا این توانایی را دارد؛ اما اشاعره معتقد بودند که حسن و قبح افعال شرعی است و عقل، توانایی و حقی در این باره ندارد.
در نظر متکلمان، حسن و قبح سه معنی دارد: 1. حسن مساوی کمال و قبح مساوی نقص.
2. حسن مطابق با هدف و قبح نامناسب با هدف.
3. کار خوب مورد ستایش است و فعل زشت مورد نکوهش و عقل آن را درک می‏کند.
شیعه و معتزله و اشعری در دو مورد اول اتفاق نظر دارند؛ ولی اشاعره معنای سوم را قبول ندارند. در نظر عقل‏گرایان، سیاست در قلمرو عقل عملی است؛ بنابراین عقل انسانی توانایی فهم حسن و قبح را دارد؛ اما از دیدگاه اشاعره، چون عقل انسان توانایی فهم اشیاء را از لحاظ نیکو یا بد بودن آنها ندارد و این امر موکول به شرع است، سیاست هم در حیطه شرع و فقه قرار می‏گیرد و شرعی می‏شود؛ برای مثال با همین مبنا، اختلافاتی که عقل‏گرایان با اشاعره داشتند، وجوب امامت را نیز شرعی یا عقلی دیده‏اند. اشاعره برخلاف معتزله و شیعه و نیز فلاسفه (در مورد رئیس مدینه)، وجوب آن را شرعی دیده‏اند. شیعه و معتزله در این مورد به قاعده لطف که قاعده‏ای عقلی بود استناد می‏کردند؛ با این تفاوت که شیعه، این قاعده را به معنای وجوب لطف خدا بر بشر تفسیر می‏کرد و معتزله آن را بر انسان‏ها واجب می‏دانستند؛ ولی اشاعره که آن را شرعی می‏دیدند، فقط به اجماع و احادیث استناد می‏کردند.

نزاع فلاسفه با متکلمان معتزلی

شاید بتوان گفت که اختلاف متکلمان معتزلی و شیعی، کمتر از اشاعره و شیعه است؛ ولی اختلاف آنها در روش و هدف است. روش متکلمان جدلی، و هدفشان حفظ دیانت بوده است، حال آنکه عقل‏گرایان ادعا داشته‏اند که در اثبات قضایا از یقینیات بهره گرفته‏اند و در جهان بینی آزاد و خارج از تقید شرع بوده‏اند. معتزله درباره رد منطق ارسطویی و انکار علیت نیز با عقل‏گرایان اختلاف دارند که پیش‏تر به تفصیل توضیح دادیم.
معتزله، دین را حاوی دو مطلب می‏داند: معرفت و طاعت. معرفت اصلی است که طاعت بر آن تکیه می‏کند. برای معرفت، از بحث اصولی و برای طاعت، از قیاس و اجتهاد استفاده می‏کنند. آنان سیاست را جزء فروع می‏دانند؛ ولی با توجه به اهمیتی که برای آن قائل اند، آن را در کلام بحث می‏کنند.
اشکالی که عقل‏گرایان شیعی بر معتزله دارند این است که معتزله، دلایل جدلی و غیر برهانی می‏آورند و فقط آنچه از عقل را که مطابق مسلمات شرعی آنهاست، انتخاب کردند.
اصول معتزله عبارت است از: عدل، توحید، وعده و وعید، منزلت بین منزلتین، و امر به معروف و نهی از منکر. که در این میان سه اصل عدل، منزلت و امر به معروف، وجه سیاسی مهمی دارند که بر اختیار و عقل انسان در جامعه تأکید می‏کنند.
با همین مبنای عقلانی است که برخی بزرگان این مکتب، از جمله «اصم»، به عدم وجوب امامت نظر داده‏اند و آن را شرعا واجب ندانسته‏اند، بلکه «براساس مصلحت مؤمنان به لزوم یا عدم لزوم آن رأی داده‏اند».
سیاست در دیدگاه معتزله از فروع دین است که استدلال در این حوزه با اجتهاد و قیاس است. معتزله و شیعه بر خلاف اشاعره وجوب امام را عقلی دانسته‏اند و به قاعده لطف تمسک کرده‏اند. لطف عبارت است از آنچه مکلف با وجود آن، به انجام طاعت اقرب و از ارتکاب معاصی دورتر می‏شود؛ بدون آنکه به تمکین مکلف شود یا او را به حد اضطرار برساند».
قاضی عبد الجبار معتزلی در کتاب «شرح اصول الخمسه»، شرح مبسوطی از قاعده لطف می‏نویسد و آن را کاملا عقلی می‏داند. این در حالی است که اشاعره به انکار این قاعده نظر داده‏اند. علت این مسئله، در عقل گرایی معتزله و شیعه است، زیرا قاعده لطف را قاعده‏ای عقلانی دانسته‏اند و فلاسفه نیز از آن استفاده کرده‏اند؛ البته در زمانی که فلسفه و کلام شیعی با یکدیگر تلفیق گشتند و مباحث امامت که شیعه آن را از اصول دین می‏دانستند، در فلسفه مورد بحث عقلی قرار گرفت.

[غریبه]

گروه سوم. فیلسوفان افراطی

سومین درگیری فکری امامان معصوم(ع) و شیعیان عقل گرا با منکران شریعت (فیلسوفان افراطی) بود. کسانی چون ابن ابی الاوجاء که با تأکید بر عقل، به انکار شریعت پرداختند و به خیال خود با استدلال عقلی گفتند که ما به شریعت نیازی نداریم؛ از جمله بحث‏های این گروه، بحث میان ابن ابی الاوجاء و امام صادق(ع) است. او از امام(ع) پرسید: اگر خدایی وجود دارد، چرا در پرده است؟ چه مانعی دارد که ظاهر شود و شخصا مردم را به عبادت خود دعوت کند تا اختلافی نباشد؟ امام(ع) فرمودند: «چگونه خداوند در پرده است؟ خدایی که در بی قدرتی به تو توانایی بخشیده، نبودی و تو را به وجود آورد؛ خرد بودی و بزرگت کرد؛ ناتوان بودی توانایت کرد و... .
باز ابن ابی الاوجاء می‏پرسد: دلیل برحدوث اجسام چیست؟ امام(ع) می‏فرماید: همه چیز با ضمیمه شدن با مشابه خود بزرگتر می‏شود. یک به علاوه یک می‏شود دو؛ بزرگ می‏شود. بنابر این، حالت اول از بین می‏رود، همان استدلال منطقی که می‏گوید: العالم متغیر و کل متغیر حادث، فالعالم حادث، مشابه همین استدلال است.
کسان دیگری هم بودند که می‏گفتند: ما با وجود عقل، به پیامبر(ص) نیازی نداریم، خدا به همه عقل داده، چه نیازی است که خدا به یک نفر از میان جمع برتری دهد و هدایت دیگران را به او بسپرد. می‏گفتند با بودن عقل در میان همه انسانها، معنا ندارد که یک نفر به دیگران برتری داشته باشد و دیگران را هدایت کند؛ بنابراین به پیامبر(ص) نیازی نداریم. نمونه این اتهامات به ابوبکر محمد رازی نسبت داده شده است؛ از جمله حاتم رازی. البته این دسته فلاسفه خدا را قبول داشتند؛ ولی درباره نیاز به پیامبران، برای فهم سعادت و تنظیم افعال انسان، اختلاف داشته‏اند. اگر چه مطالعه آثار به جا مانده از این فلاسفه، مشخص می‏کند که تا حدود زیادی انکار شریعت و پیامبران، تهمتی بوده که به این فلاسفه زده می‏شده است؛ چنان که شهید مطهری در کتاب «خدمات متقابل» از رازی دفاع می‏کند و وی را شیعه می‏داند.
به هر حال، به نظر می‏رسد که این نزاع‏ها در جهان اسلام صورت می‏گرفته است و این دسته فلاسفه، به عقلی خارج از این گفتمان نظر نداشته‏اند و عقل مورد نظر اینان نیز کم و بیش حول محور فهم سعادت انسان و تنظیم زندگی بر اساس عقل اسلامی بوده است.
برای مثال حلبی، مترجم معاصر کتاب «تهافت الفلاسفه» غزالی، در مقدمه‏ای برای کتاب می‏نویسد: «حق این است که عقل و دین هم در جوهر و هم در روش، با هم به اصطلاح علمای اصول، اختلاف مبنایی دارند... دین بر پایه وحی آسمانی آمده است؛ اما فلسفه بر عقل انسانی اعتماد دارد... طرز تعلیم فیلسوفان با انبیاء متفاوت...».
حلبی در ادامه به زحمات فلاسفه‏ای که در جمع میان این تلاش کرده‏اند، اشاره می‏کند و اخوان الصفا و فارابی را برای نمونه نام می‏برد.
در مقابل نگرش حلبی، علامه حسن زاده آملی در کتاب «قرآن، عرفان و برهان از هم جدایی ندارند»، می‏نویسد: «قرآن و عرفان و برهان از هم جدایی ندارند؛ آری سخن راسخ در علم و جامع بین نظر و برهان و بین کشف و وجدان چنین است».
ملاصدرا را نیز در این فقره، کسانی را که بین حکمت و شریعت جدایی می‏افکنند، افرادی می‏داند که با تطابق میان احکام شرعی و براهین فلسفی شناخت ندارند. در دوره میانه، سجستانی، فیلسوفی است که به افتراق فلسفه و شرع نظر داشته است؛ ولی این برداشت با نظریات دیگر سجستانی هم‏خوانی ندارد، زیرا اینان نو افلاطونی بودند و سعادت را در پیروی از حکیمی فرزانه می‏دانستند. البته ابن رشد نیز مردم را به عوام و خواص تقسیم می‏کند؛ به این معنی که خواص به وسیله فلسفه و عوام به وسیله شرع، به سعادت نایل می‏شوند.
ابن حیان توحیدی در «الامتاع و المؤانسه»، پس از نام بردن نویسندگان رسائل اخوان الصفاء، با بدگویی از آنها می‏نویسد؛ آنها ادعا می‏کنند که شریعت به جهالت‏ها آلوده شده است و باید به وسیله فلسفه پاکیزه شود. اخوان الصفا خیال کرده‏اند، اگر فلسفه یونانی و شریعت متنظم شوند، کمال حاصل می‏شود؛ اما در این رسائل، خودشان اشتباه کرده‏اند. سجستانی در مورد آنها گفته که کار آنها بی‏فرجام است، زیرا قوی‏تر از آنها نتوانسته است، بین فلسفه و شریعت تطابق برقرار کند، زیرا شریعت از خداوند گرفته شده است که گاهی با عقل موافق و گاهی مخالف است.
فارابی و پیروانش، هدف فلسفه و شریعت را یکی دانسته، مقام فیلسوف و نبی را در ریاست مدینه فاضله یکسان شمرده‏اند، حال آنکه سجستانی و ابن حیان از تضاد بین عقل و شرع و عدم سنخیت بین این دو نظر داده‏اند.

انکار علوم نقلی از دیدگاه فلاسفه افراطی

برخورد فلاسفه افراطی با کلام و بحث درباره دین عجیب است، زیرا همانند اهل ظاهر، خواهان انقیاد و تسلیم بدون تفکر و تأمل در مقابل وحی‏اند و با کلام رابطه خوبی ندارند و جدل در دین را بی‏فایده می‏دانند. اینان در دوره میانه، از معترضان به متکلمان بودند.
در حکایت شب چهلم از کتاب «الامتاع و المؤانسه»، ابن حیان می‏نویسد: دین برای قبول و تسلیم و مبالغه در تعظیم آمده است و در آن برای چه و خیر و چگونه راه ندارد؛ مگر به اندازه‏ای که اصلش را حفظ کند و عوارض سوء آن را بر طرف کند.
از دیگر ایرادهای این دسته از فلاسفه بر متکلمان، درباره مسئله تکافی‏ء ادله است. توحیدی در این باره می‏نویسد: ابوسلیمان گفت: و این هم چنین از شومی کلام و اشتباه متکلمان است که می‏گویند، تقلید در شی‏ء جایز نیست و باید دلیل داشته باشد. سپس دلیل می‏آورند و نظرها مختلف می‏شود، سپس می‏گویند که ادله متکافی‏ء هستند.
اما در مقابل، فارابی در دو کتاب الملة و احصاء العلوم، در نزاع با تفکر بالا، به مشخص کردن فایده فقه و علم کلام می‏پردازد. وی این دو را در زمره علوم عملی می‏آورد و هدف کلام را ایجاد اطمینان به درستی رأیی می‏داند که باید به آن عمل شود.
باید گفت راهی که سجستانی و توحیدی و پیروانش رفته‏اند، در نهایت به تعطیل عقل و نوعی منحط از ظاهرگرایی منتهی می‏شود. اینان، خواهان انقیاد و تسلیم مردم و حتی متفکران جامعه (فلاسفه) در برابر ظاهر شرع اند؛ بی آنکه حق سؤال داشته باشند. دانش سیاسی آنها، همان دانش سیاسی اهل ظاهر است؛ به همین دلیل فارابی، ابن سینا و بسیاری فلاسفه مسلمان در برابر آنها موضع‏گیری کرده‏اند.

انکار وحی در دیدگاه فلاسفه افراطی

به بعضی فیلسوفان افراطی دوره میاه، علاوه بر انکار علوم دینی، انکار نبوت نیز نسبت داده شده است. محمد ابوبکر زکریای رازی (251 ـ 313) و ابن راوندی (215 ـ 298) و برخی از این دسته شمرده شده‏اند. از دیدگاه اینان، عقل برای تدبیر امور و نیل به سعادت کافی است و به وحی و دستورات شرع نیازی نداریم.

ابن راوندی

مخالفان وی، او را ملحد نامیده‏اند. ابن خیاط معتزلی در عنوان کتابی که به رد دیدگاه‏های او پرداخته است، این واژه را به کار برده است. عنوان کتاب چنین است: «کتاب الانتصار و الرد علی ابن الراوندی الملحد». هم چنین اشعری (260 ـ 330 هـ) در کتاب الفصول خود که به رد ملحدان و از دین خارج شدگان اختصاص دارد، به شرح نظریات فلاسفه، طبیعیون و دهریون پرداخته و به دیدگاه‏های اینان اشاراتی کرده است.
آنچه از مخالفان ابن راوندی درباره افکار او به دست می‏آید، چنین است که او، وحی و معجزات انبیا را در مقابل عقل، تضعیف کرده است. عقل انسان را برای شناخت خیر و شر کافی دانسته است و نیازی به وحی نمی‏بیند؛ به طور خلاصه ،او می‏گوید در قلمرو عقل عملی، اگر دستورات پیامبر با عقل موافقت داشته باشد، چون ما آن را با عقل خود فهمیدیم، نیازی به آن نداریم و اگر با دستورات عقل عملی مخالف باشد، چون ما به عقل اصالت می‏دهیم، با آن نبی مخالفیم، پس چه نیازی به پیامبر داریم؟ فارابی در جواب این شبهه، دستورات عقل را کلی و دستورات شرع را ناظر به جزئیات می‏داند. جزئیاتی که عقل، آنها را به صورت کلی بیان می‏کند.
با بررسی اجمالی کتاب «الانتصار»، چنین به نظر می‏آید که تقریبا ثلث کتاب درباره امامت و رد نظریات شیعه است. بنابراین سخن شهید مطهری در کتاب «خدمات متقابل» در این باره، صحیح است که حملات علیه رازی و امثال او به دلیل تشیع ایشان است.

ابوالعلاء معری(362 ـ 449 هـ.ق)
محمد عبد الرحمن مرحبا در کتاب خطاب الفلسفه العربیه الاسلامیه» او را از فلاسفه دوره میانه محسوب کرده که عقایدی چون اعتقاد به خداوند، انکار رسل، حرمت کشتن و تلف کردن حیوانات، و خودداری از خوردن گوشت حیوانات را به او نسبت داده‏اند. اما به نظر می‏رسد معری از فلاسفه نباشد و غیر از عبد الرحمن مرحبا، کسی او را از فلاسفه ندانسته است. شاید علت در روش معری است که به استدلال عقلی نپرداخته و بیشتر به شعر و ادبیات و تخیلات پرداخته است.

زکریای رازی (250 ـ 312هـ.ق
رازی از بزرگ‏ترین پزشکان دوره میانه است و وی که از پیروان تجربه و استقراء بوده، در فلسفه خود، امکان سازش فلسفه را با دین منکر شده و عقل را برتر از وحی شمرده است.
در دیدگاه رازی، همه انسان‏ها برابرند و ادعای انبیا مبنی بر برتری روحانی و عقلی بر دیگران بی دلیل است. در تعالیم ادیان مختلف در نیل به حقیقت مغایرت وجود داد و در نتیجه موجب تعصبات بی‏جا و جنگ فرقه‏ها علیه یکدیگر می‏شود. رازی صحف الهی را نوشته انبیا می‏داند و نوشته‏های فلاسفه‏ای چون افلاطون، ارسطو و سقراط و اقلیدس را برای بشر مفیدتر از این صحف معرفی می‏کند.
سه دلیل رازی برای رد نبوت
م.م شریف در کتاب «تاریخ فلسفه در اسلام»، برای رد نبوت سه دلیل رازی را یادآور می‏شود:
1. برای تمییز میان خیر و شر و سودمند و زیان آور بودن، عقل انسان کفایت می‏کند و تنها به کمک عقل سلیم می‏توانیم خداوند را بشناسیم، پس چه احتیاجی به رسل داریم؟
2. اینکه برخی مردم بر دیگران برتری داده شده‏اند، بی معنی است؛ خدا را تنها به کمک عقل می‏توانیم بشناسیم که در همه برابر است و اختلاف مردم ناشی از شیوه آموزش آنهاست، نه در عقل آنها.
3. پیامبران یکدیگر را نقض می‏کنند؛ حال اگر همه پیامبران از طرف خدا هستند، علت تناقض چیست؟
برای نمونه به نظرات عامری و ابن سینا (370 ـ 428 هـ.ق) درباره او اشاره می‏کنیم. عامری در کتاب «الامد علی الابد» می‏نویسد: «عجب از اهل زمان ماست که هر که کتاب اقلیدس را خوانده و اصول منطق را فرا گرفته است، حکیم دانسته‏اند؛ گر چه علوم را نفهمیده باشد؛ تا جایی که رازی را به دلیل مهارت در طب حکیم خوانده‏اند، در حالی که وی با رأی به قدمای پنج گانه و ارواح فاسده به هذیان گویی پرداخته است».
ابن سینا نیز در پاسخ سؤال بیرونی درباره آرای رازی می‏نویسد: «گویی تو این اعتراض را از رازی آن متکلف فضولی گرفته‏ای که بر الهیات شرح نوشت و از حد خود تجاوز کرد و نظر در شیشه‏های بول بیمارستان فرو گذاشت. لاجرم خود را رسوا کرد و جهل و نادانی خود را آشکار کرد».
فارابی نیز در کتاب فی الرد علی الرازی فی علم الاهی، علیه وی موضع گرفته است. موج مخالفت‏ها با رازی، در زمان زندگی وی چنان بود که وی را به دفاع از خود مجبور کرد و کتابی با نام «السیره الفلسفیه» تألیف کرد که در آن به زحمات خویش در راه کسب دانش اشاره کرده است تا خود را شایسته عنوان فیلسوف قرار دهد.
شهید مطهری هنگام ذکر طبقات فلاسفه و اهل حکمت، رازی در طبقه سوم ذکر کرده و به دفاع از وی پرداخته است. مطهری این افکار را منسوب به او می‏داند، زیرا رازی شیعی مذهب بوده است. مطهری در ادامه می‏گوید که رازی در ستیز با متنبیان، یعنی مدعیان دروغین نبوت بوده و منکر پیامبران الهی نبوده است.
نتیجه اینکه، فلاسفه مسلمان به عقل برای نیل به سعادت و تضاد شناخت عقلی با معارف بسنده کرده‏اند و با وحی الهی در ستیز در آمدند. آنان با سلاح عقل به جنگ این گونه افکار رفته و عقل را به گونه‏ای معنا کردند که علوم و معارف وحیانی هم در حیطه آن باشد و در منظومه فکری فلسفی آنها، وحی جایگاهی متناسب با سایر عناصر عقلی، در نیل به سعادت عقلانی داشته است.

خاتمه
آنچه آمد مختصری از نزاع‏های فکری میان مکتب عقلی شیعیان با دیگر گروه‏های فکری در جریان بوده است؛ ناگفته نماند که به واسطه همین مناظره‏های فکری علم و دانش عقلی در جهان اسلام رشد کرده است. آقای دینانی در کتاب خود تحت عنوان «ماجرای فکر فلسفی» استدلال می‏کند که همین بحث‏ها موجب رشد فلسفه شد، این نزاع‏ها موجب شد که حقانیت شیعه به اثبات برسد، یعنی اگر این مجادلات فکری نبود، حقانیت مذهب شیعه مشخص نمی‏شد و مذهب عقلی شیعه، مانند مکتب معتزلی یا بسیاری مکاتب فکری از بین می‏رفت و صحبتی از آن نمی‏شد.
امام صادق(ع) و سایر امامان معصوم(ع)، به بحث و استدلال عقلی می‏پرداختند و با حربه عقلی منطق را با منطق، کلام را با کلام و فقه را با دیدگاه فقهی خود پاسخ می‏دادند. این مسئله موجب رشد و اعتلای مذهب شیعه بوده، در نتیجه باعث شاخص شدن ایران از نظر علوم عقلی در کل منطقه شده است و بقیه مسلمانان چون دیدگاه ظاهرگرایانه دارند، به همین دلیل بزرگان شیعه در طول تاریخ می‏درخشند و بزرگان اهل سنت و کسانی که در علم پیشرفت کرده‏اند، خود به عقل گرایی معصومان(ع) در همه موارد اعتراف کردند و نتوانستند استدلالات آنها را بپوشانند، چنان که به گفته ابوحنیفه، «ما رأیت افقه من جعفرصادق (ع)» یا دیگران، از جمله مالک بن انس نیز در مورد امام صادق (ع) مطالبی گفته‏اند

[غریبه]

کلیه مطالب فوق از سایت حوزه نت برداشت شده است
و جهت مطالعه شما عزیزان
دیدم مطالب جالبی دارد یک نسخه از آن را هم با اجازه
دوستان عزیز و گرامی در این تاپیک پست زدم.
یک خدا و اینهمه نظر و آرا
واقعا عرفان میان بر ترین راه برای رسیدن به خداست.
قدرتی که فطرت پاک دارد هیچ عقلی ندارد