-
۱۳۸۷/۰۴/۰۴, ۱۱:۴۷ #1
- تاریخ عضویت
خرداد ۱۳۸۷
- نوشته
- 3,425
- مورد تشکر
- 1,984 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
- 0
معرفى مجموعه مقالات استيون كتز
براى محققان حوزه فلسفه دين، خصوصا شاخه تجربه دينى و مطالعات تطبيقى سنّتهاى عرفانى، استيون كتز(2)، فيلسوف دين امريكايى، چهرهاى آشناست. از آنجا كه وى بنيانگذار و نظريّهپردازِ ايدههاى بسيار مهم و تأثيرگذارى در حوزههاى يادشده بوده است و با توجّه به اهميّت نظريّات او كه حاوى امهات و اصول نظريّه «ساختگرايى» است، بر آن شديم تا با معرّفى اجمالى آثار و نظريّات وى، علاقهمندان اين مباحث را در پيگيرى جريان انديشه فلسفى در حوزه تجربه دينى، يارى نماييم.
وى در سال 1944 در امريكا متولد شد و پس از طى مراحل تحصيل، در سال 1972 از رسالهاش به راهنمايى دونالد مككينون(3) با عنوان «تحليلى انتقادى از فلسفه گفتمان مارتين بوبر»(4) دفاع كرد و از دانشگاه كمبريج در رشته الاهيات مدرك دكترى دريافت نمود. او همزمان در دو رشته «مطالعات يهودى» و «عرفان تطبيقى» به تحقيق و پژوهش مشغول است و هماكنون در دانشگاه بوستون تدريس مىكند. از كتز مقالات متعددى در زمينه عرفان تطبيقى و فلسفه عرفان به چاپ رسيده است. در اين ميان، چهار مقاله مهم وى در چهار كتاب، در قالب مجموعه مقالاتى به چاپ رسيده است كه هريك شامل ده مقاله ارزشمند از دينشناسان، فلاسفه دين و متألهان صاحبنام در موضوعات متنوّع مرتبط با سنتهاى گوناگون عرفانى، مطالعات تطبيقىِ عرفان و فلسفه عرفان است. در اين مكتوب سعى خواهيم كرد اين مقالات وى را كه شامل مهمترين و برجستهترين نظريّات و آراى نويسنده هستند، معرفى نموده و خواننده را با دورنماى تفكر او آشنا سازيم.(5)
1. عرفان و تحليلهاى فلسفى(6)
اين كتاب در عين حال كه جزو اوّلين آثار كتز در حوزه عرفان است، از جريانسازترين و بحثبرانگيزترين آثار منتشر شده در حوزه فلسفه عرفان بوده است. مىتوان ادّعا كرد پس از اثر ماندگار ويليام جيمز در طليعه قرن بيستم، يعنى «تنوّعات تجربه دينى»(7) ـ كه سرآغازى بود براى بررسى فلسفىِ سنتهاى عرفانى به سبك جديد ـ و پژوهش وزينِ استيس با نام «عرفان و فلسفه»(8) ـ كه اين بررسىها را از جنبههاى مختلفى بسط و گسترش داده و مسائل و موضوع اين حوزه از دانش بشر را سروسامانى درخور داد ـ اين كتاب بىگمان مهمترين نگاشته در اين باب بوده است كه روند پيشين تحقيقات را به چالشى خطير كشاند و بدينوسيله خط سير مطالعات اين حوزه را به شدّت تحتتأثير قرار داد. (ناگفته نماند آثار مهم ديگرى همچون «عرفان» از اِوِلين آندرهيل(9) و نيز آثار متعدد پرفسور زِنر(10) نيز نقش بسزايى در پيشرفت مطالعات تطبيقى عرفان و بحثهاى فلسفى درباره آن داشته است). در ميان مقالات اين كتاب، مقاله كتز با نام «زبان، معرفتشناسى و عرفان» مهمترين و محورىترين نقش را در پيش كشيدن بحثها و ملاحظات ويژهاى داشته است كه بعدها با نام مكتب «ساختگرايى»(11) شناخته شد.
شايد نقلقولى از رابرت فورمن،(12) يكى از منتقدان مكتب ساختگرايى، شاهد خوبى بر اين مدّعا باشد: «امّا قوىترين و پرنفوذترين بيان اين ديدگاه [ساختگرايى] بدون شك در سال 1978 به عرصه ظهور رسيد؛ يعنى با انتشار كتاب عرفان و تحليلهاى فلسفى، تدوين شده توسط استيون كتز و مخصوصاً مقاله خودِ وى با نام «زبان، معرفتشناسى و عرفان». اين مقاله توسّط ساير نويسندگانِ همكار اين اثر، به خصوص رابرت گيملو، پيتر مور، فردريك استرنج و نينيَن اسمارت مورد تأييد قرار گرفت ... امّا مقاله كتز چنان با قوّت به طرح اين موضع پرداخته بود كه عملاً به ديدگاه مقبول درباره عرفان در دهه هشتاد تبديل شد. از آنجا كه اين مقاله بسيار تأثيرگذار و قوى بود، به مشعل فروزانى بدل شد كه اكثر انتقادات وارد بر اين موضع را متوجه خود ساخت» (فورمن، 1999، ص33).
اين تعبيرات نشاندهنده عمق تأثيراتى هستند كه مواضع مطرح شده در اين مقاله در سالهاى پس از نگارش آن داشتهاند. كتز در «زبان، معرفتشناسى و عرفان» سعى در تبيين اين نكته دارد كه تجربه عرفانى، همانند ساير اشكال تجربه، متأثّر از شرايط و قيود پيشين خود است و زمينههاى فرهنگى ـ اجتماعىِ عارف، در واقع شكلدهنده نوعِ تجربه نهايى وى هستند. وى در مقدّمه اين كتاب درباره هدف مقالهاش چنين مىگويد: «اين مقاله بر شرايط پيش ـ تجربىِ وضعيّت عارف متمركز است و اينكه چگونه اين الگوى پيش ـ تجربى، تجربه حاصل شده را شكل مىدهد. دوّمين نكتهاى كه بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه، اين مقاله در جهت ردّ اين نظريه كه «وجه مشتركى» براى تمام تجارب عرفانى وجود دارد (موضعى كه، به عنوان نمونه، استيس طرفدار آن است)، استدلال مىكند» (كتز، 1978، ص4).
با توجّه به عمق تأثيرى كه نظريّه فوق در سير تحقيقات اين حوزه از معرفت بشرى داشته است، آشنايى با آن، شرط ضرورى هر پژوهش عميق و كارساز براى علاقهمندان اين وادى علمى است.(13) براى بهدست آمدن تصويرى دقيقتر، از نظريّه محورى كتز، در اين اثر لازم است توضيحى هرچند مجمل از اين نظريّه ارائه شود.
مكتب ساختگرايى (زمينهمند اِنگارى(14))
ساختگرايى عنوانى عام است براى اشاره به مكاتبى كه بر نقش بسترها و زمينههاى اجتماعى، فرهنگى، تاريخى و... در تكوين تجارب مختلف انسان تأكيد مىورزند و تجربه او را تا اندازه زيادى حاصل تأثير اين بسترها مىدانند. نقلقولى ديگر از فورمن در اينجا مفيد به نظر مىرسد: «اين انديشه، كه ما واقعيّتِ خاصِ خودمان را مىسازيم، تأثير فوقالعادهاى بر علوم اجتماعى و انسانى در غرب متجدد داشته است. در اينجا نمىتوان شروع به احصاى تمام انشعابات اين الگوى ساختگرايانه كرد، اما مىتوان برخى از واضحترين آنها را برشمرد: در جامعهشناسى معرفت و انسانشناسى به تفصيل بدين امر پرداختهاند كه چگونه جهانبينى يك فرهنگ، ادراكات و باورها را ساختار داده و كنترل مىكند. روانشناسان از زمان فرويد (و شايد پيش از وى) بيان كردهاند كه مفاهيم و تجارب دوران كودكى، عواطف و ادراكات دوران بزرگسالى را كنترل كرده، شكل مىدهد و متعين مىسازد. تاريخنگاران فرهنگ و انديشه و البته، مورخان دين، همه به وضوح با الهام از اين الگو آثار خويش را نگاشتهاند. حتى رشتههايى نظير هنر نوين و نقادى هنر را نيز مىتوان در گيرودار اين ايده ديد كه ما تنها چيزى را مشاهده مىكنيم كه براى ديدن آن مشروط و مقيد شدهايم» (فورمن، 1999، ص2).
در واقع كارى كه كتز در «زبان، معرفتشناسى و عرفان» انجام داد، سرايت دادن اين انديشه در حوزه نسبتاً جوان فلسفه عرفان بود؛ انديشهاى كه از مدّتها پيش در ميدان علوم انسانى مطرح شده بود و پارادايم غالب اكثر رشتهها در اين ميدان تلقّى مىشد. آغاز انديشه ساختگرايى، نفىِ امكان تجربه بىواسطه و مستقيم از جهان خارج است: «اجازه دهيد فرضِ معرفتشناختى سادهاى را كه فكرم را به خود مشغول داشته و وادار به انجام تحقيق حاضر نموده است بيان كنم: هيچ تجربه خالصى (يعنى بىواسطهاى) وجود ندارد... بدين معنا كه، تمام تجارب از راههاى بسيار پيچيده معرفتى پردازش شده، سازمان مىيابند و براى ما حاصل مىشوند. به نظر مىرسد ايده تجربه خالص، اگر داراى تناقض درونى نباشند، در بهترين حالت، ايدهاى پوچ است. اين واقعيّت معرفتى، به نظر من، به خاطر سنخِ وجودىِ ما انسانها، حتّى در مورد تجربه آن موضوعاتِ عالى و نهايى كه مقصود عرفا هستند، مثل خدا، وجود، نيروانَه، و... نيز درست است. جنبه «باواسطهگى» تمامِ تجاربمان، به نظر جنبهاى گزيرناپذير براى هر تحقيق معرفتشناختى، از جمله تحقيق درباره عرفان است... با اين همه اين جنبه، چيزى است كه آن را تمام محقّقانِ مهمِ تجربه عرفانى كه آنها را مىشناسم از آن غفلت نموده و يا آن را كماهميّت شمردهاند. ارزيابى شايسته اين واقعيّت ما را به بازشناختن اين موضوع رهنمون مىشود كه فهمِ عرفان، فقط مسئله مطالعه گزارشهاى عرفا بعد از وقوع تجربه نيست، بلكه [مستلزم [اهميّت دادن به اين واقعيّت است كه خودِ تجربه، همانند صورتى كه در آن گزارش مىشود، توسّط مفاهيمى شكل مىگيرد كه عارف با خود به تجربهاش مىآورد و [آن مفاهيم بدينوسيله] تجربهاش را شكل مىدهند» (كتز، 1978، ص26).
تبيين كامل اين انديشه نيازمند مجال واسعترى است. نگارنده در «عرفان، سنت، ساختگرايى» مبانى اين مكتب را تشريح و ارزيابى كرده است. برخى نويسندگان ديگر كه در اين اثر كتز را يارى نمودهاند، مانند پيتر مور(15) و رابرت گيملو(16) نيز كمابيش از اين انديشه دفاع كردهاند. رابرت گيملو در مقالهاى با نام «عرفان و مراقبت»(17) در اين مجموعه، نهايتاً چنين پيشنهادى دارد: «بنابراين به جاى سخن گفتن از آموزههاى بودايى به عنوان تعابير و تفاسيرى از تجارب عرفانى بودايى، بهتر است تجارب عرفانى بودايى را يك نسخهبرداى آگاهانه و طرحريزى شده از آموزه بودايى بدانيم. اگر چنين باشد، به نظر مىآيد جا داشته باشد در اين مهم انديشه روا داريم كه آيا تجارب عرفانى در سنتهاى ديگر به همين ترتيب، اگرچه كمتر آگاهانه، معلول و القا شده [توسّط آموزهها [نيستند؟ و آيا آموزه در هر سنتى، بهطور مشابه، تعيينكننده تجربه دينى نيست، تا اينكه خودْ توسّط آن متعيّن گردد؟» (كتز، 1978، ص193).
2. عرفان و سنتهاى دينى
جريانى كه نظريّه زمينهمندانگارى در سال 1978 با كتاب فوق به راه انداخت، به تدريج، به ديدگاه غالب درباره عرفان در دنياى انگليسىزبان تبديل شد. كتز در بسط لوازم اين نظريّه، به سال 1983 مجموعه مقالات عرفان و سنتهاى دينى(18) را با همكارى نُه محقق ديگر به چاپ رساند. در اين مقالهها ديگر به صراحت از الگوى ساختگرايى دفاع مىشود و خودِ كتز نيز با نگارش يك مقاله طولانى با نام «سرشت "سنّتى" تجربه عرفانى»(19) سعى در تثبيت اين معنا دارد كه عرفان، اصولاً يك پديده سنّتى است، يعنى برآمده از آموزههاى سنتى و در چارچوب آن: «مقاله حاضر ... نشان خواهد داد كه در عين حال كه عرفان، در چهرههاى بسيار گوناگونش، شامل عناصرى از چالش بنيادين با مرجعيت و سنّت دينى نهادينه است، همزمان واجد ويژگىهايى نيز هست كه هرچه باشند راديكال نيستند؛ و بر اساس همين جنبههاى معمولاً مغفول است كه كانون بررسىهاى اين پژوهش را "سنتى"(20) عنوان دادهام ... ادعاى من آن نيست كه عرفان، يا به بيان دقيقتر، عرفانها، صرفاً پديدهاى سنّتى هستند؛ بلكه مقصود اين مقال همانا پردهبرانداختن از سرشت دوسويه عرفان است؛ يعنى آشكار نمودن اين واقعيّت كه سرشت عرفان عبارت است از، ديالكتيكى كه ميان دو قطب سنّتى و بدعتآميز(21) حيات دينى در نوسان است. حصر توجه به يكى از اين دو قطب ـ فرقى نمىكند كدام باشد ـ به معناى غلط جلوه دادن اين پديده است» (كتز، 1983، ص3ـ4).
او در بيان علّت پرداختن به وجهه سنتى تجربه عرفانى چنين مىنگارد: «علاقهمندى من به عنصر(هاى) سنّتى تجربه عرفانى، ريشه در پژوهش پيشينم درباب عرفان دارد. در ادامه، چكيدهاى از تحقيقات قبلى خود مىآورم. من [پژوهش خويش را] با يك پرسش و يك تعميم معرفتشناختى مبتنى بر مطالعه دادهها و تأمل بر آنها آغاز نمودم. پرسشى كه درصدد دادن پاسخى بدان بودم اين بود: "چرا تجارب عرفانى، چنان تجاربى هستند؟" و براى برداشتن گام نخست در پاسخ اين مسئله، به عنوان يك فرضيه عملى اين نظريه را پذيرفتم كه هيچ تجربه خالصى (يا بىواسطهاى) وجود ندارد» (همان، ص4).
كتز پس از بسط مراد خويش از وجهه سنتى عرفان، كه عمدتاً با ذكر شواهدى از سنّتهاى مختلف عرفانى صورت مىپذيرد، در بخش ديگرى از همين مقاله با عطف نظر به دو موضوع ديگر، يعنى «جهانبينى عارفان» و «نقش اسوهها(22) در عرفان» سعى مىكند شواهد و دلايل بيشترى در دفاع از نظريّه زمينهمند بودن عرفان بياورد.
او در ابتدا سعى مىكند چارچوب كلّى جهانبينى عارفان مسيحى را ترسيم نموده، سپس با تمركز بر چند عارف مهم در اين سنت، از جمله يوحناى صليبى، ترزاى آويلايى و نهايتاً اكهارت، مطلوب خود را ثابت نمايد: «بنابراين عرفاى مسيحى چنين تعليم مىبينند كه خداوند را و بهطور خاصتر، مسيح را به صورت يك منجى شخصى "تجربه" كنند. آنان آماده تجربه يگانگىِ يك همهخدايىِ طبيعى(23) به شيوه ريچارد جفرى،(24) و يا موهوم بودن واقعيّت، آنگونه كه اَدوَيتَنها مهياى آناند، نيستند. هيچ عارف مسيحىاى يك ادويتن نيست، حتّى اكهارت كه بايد در مورد او اظهارنظرى فراتر از اين در ادامه داشته باشيم. به علاوه تجربه مسيحمحور عارفان مسيحى، ديالكتيك جالبى را ظاهر مىسازد (هرچند در مورد اكهارت با مشكلات متافيزيكى و الاهياتى پيچيدهاى مواجهيم) تعهدات هستىشناختى مسيحى، آنها را به جستوجو و يافتن يك مسيح عرفانى ـ متعالى سوق مىدهد، در عين حال كه يافتن اين عيسى براى كسانى كه به دنبال او بودهاند باعث تقويت و تحكيم هستىشناسى مسيحى مىشود. اين تعبير هستىشناختى ـ معرفتشناختى، توضيح مىدهد كه چرا عارفان مسيحى عارفان مسيحى هستند و چرا، برخلاف فهم نادرست عمومى، بيشتر عارفان مسيحى "از دين خارج" نمىشوند، كليسا اينجا و آنجا در تعقيبشان نيست و به مرگ عاشقانه، هرچند دردناك شهادت نمىميرند» (همان، ص33).
در يك بررسى مفصّل از جهانبينى عارفان مسيحى، تلاش مىشود نشان داده شود كه چگونه جهانبينى آنها، نوع تجاربشان را متعين مىسازد و درنهايتِ اين بررسى نتيجه مىگيرد: «در اين مقطع، آنچه بايد براى نتيجهگيرى در كانون توجه قرار گيرد، درهمتنيدگى حالات عرفانى تجربه شده و نظامهاى هستىشناختى مربوط به آنان است. بايد از خامىِ متافيزيكى كه به دنبال [اثبات] يا بدتر، تأكيد بر واقعيّت يك نوع طرحِ فراـ هستىشناختى است برحذر بود. طرحى كه در آن گفته مىشود كه عارف يا متعلِّم عرفان از نظر پديدارشناختى به يك "سرزمين خالص" مىرسد كه در آن حقيقت متعالى را در حالت اوّليه و بِكرِ پيش ـ اسنادى آن فراچنگ مىآورد. با فرض عناصر معرفتىاى كه در دستيابى به يك پديدارشناسى گسترده عرفان به ميان كشيده مىشوند، عاقلانهتر آن است كه تحليلهاى سنّتى، ولى دلبخواهىِ تجربه عرفانى را كه بر تفكيكپذير بودن عناصر "تجربه" از "تعبير" تأكيد دارند به حال خود رها كنيم و چنين بگوييم كه ساختارهاى هستىشناختىِ ذاتى در زبان و قوّه حكم، از قبل، حدود تجربه را مىسازند و لذا "تجربه خالص" را به خيالى واهى بدل مىسازند؛ بنابراين همانطور كه زبان و قوّه حكم نيز به حيات اجتماعى وابستگى دارند و در واقع، انفكاك غيرقابل از آن نمىپذيرند، اين چارچوب ساختارى نيز در يك حوزه مفهومى اجتماعى ـ تاريخى مفروض در كار تعينبخشيدن به تجربه و تجربهگر (عارف) است؛ حوزهاى كه عارفْ مسائل و معمّاهاى آن را پذيرفته و قصد حل آنها را دارد» (همان، ص41).
كتز در بخش آخر مقاله، سيزده كاركرد مهم براى يك اسوه در سنت دينى و عرفانى مىشمارد كه عبارتاند از:
1. اُسوه، عرضهكننده نمونهاى از جهتگيرى و اعمال صحيحى است كه مؤمنان بايد از آن پيروى كنند و به آن نزديك شوند.
2. او نمودِ عينىِ "سنت" است.
3. او اثباتكننده واقعيّت زنده حقايق اعتقادى است، به وسيله نشان دادن اينكه آموزهها مىتوانند زنده باشند؛ و مهمتر اينكه او به جريانِ اساسىترين اساسِ سنّت بيان شده و آموخته شده، اشاره مىكند.
4. اسوه، «اثبات» حضور مستمر حقيقتِ سنّت است؛ حال تصور موجود نسبت به اين حقيقت هر چه باشد.
5. او با نهادن ضوابطى براى كمال، كه اعمال مؤمنان بايد در مقايسه با آن سنجيده شود، جايگاه يك عيار براى سنجشِ جهتگيريها و اعمال موجود را مىيابد.
6. اسوه ممكن است ـ البتّه نه هميشه ـ با خود حاملِ وحى جديد باشد، مثل محمد صلىاللهعليهوآله ؛ يا ممكن است حامل آموزهاى جديد باشد، مثل بودا.
7. اسوه ممكن است آشكاركننده تفسيرى جديد از آموزهاى قديمى باشد، مثل مدّعيات عيسى در مورد اينكه به تورات «عمل» مىكند يا تحقق تورات است؛ مخصوصاً غيبگويىهاى مربوط به مسيح موعود و...(25)
8. او غالباً هم داراى حيثيتِ فانى و هم داراى حيثيتى فراتر از زمان(26) است كه بدو نسبت داده مىشوند؛ به اين معنا كه آنها صرفاً يك شخصيت تاريخى نيستند بلكه يك شخصيت تاريخى و، همزمان، شخصيتى فراتر از تاريخ هستند؛ از اينرو اسوهها فقط اسوههايى در گذشته نيستند، بلكه اسوههايى در حال حاضر نيز هستند. در واقع اعتقاد بر اين است كه آنها همزمان با پيروان يا مريدانِ معاصر در هر نسل وجود دارند...
9. اسوه غالباً «بنيانگذار» يك جامعه دينى است. معمولاً همراه با شرايطى براى رؤساى مذهبى، كه عيسى و همچنين محمد، بودا و ديگران منطبق با [شرايط] اين الگو هستند؛ از اينرو، تصوير يك «پادشاه - فيلسوف» بنيانگذار غالباً بخشى از ساختار اسطورهاى است كه ماهيت اسوه را احاطه نموده، موجّه مىكند و توضيح مىدهد...
10. اسوه تصويرى معتبر از «حقيقت» عرضه مىكند. اين كار يا بهنحوهاى افراطى، با فاصلهگيرى افراطى از سنّتهاى معمول موجود انجام مىپذيرد و يا بهگونهاى «تكاملى»؛ به عنوان مثال، پيام محمد براى قبايل بدوى بتپرست حجاز افراطى بود، امّا صرفاً يك مرحله «تكاملى» ديگر از اديان رسالتى، يعنى يهوديت، دين زردشت و مسيحيت بود؛ زيرا محمد «مؤيّد پيامبران» است... .
11. اسوه از طريق زندگى و وجود خويش نشان مىدهد كه «انسان» بودن يعنى چه. او انسان كامل است، هرچند صرفاً، يا حتّى واقعاً، يك وجود انسانى نيست... .
12. او پلى ميان [عالم] بالا و پايين است. نهتنها وجودِ متعال، بلكه مهمتر از اين، ارتباط وجودى و همزمان «بالا» و «پايين» نيز، از طريق وجود اوست كه تضمين مىشود. اسوه بهگونهاى زنده، به همين سبب قابل اجرا در زندگى، نظريّه و عمل، آرمان و واقعيّت را با هم جمع مىكند. او شكاف ميان «بايد» هنجارى و «هست» عملى را پر مىكند. جامعه [دينى] به خاطر تضمينهايى كه توسّط اسوه براى طرحهاى هستىشناسانه فراهم مىآيد، بر اين طراحىهاى خويش اعتماد و اطمينان خاطر دارد.
13. اسوه، يك نمونه آرمانى اخلاقى است.
و نهايتاً تحليلهاى خويش از نقش اسوهها را چنين خلاصه مىكند: «خلاصه اينكه، ساختشكنى و مفهومسازى دوباره ما چنين مىگويد كه اسوهها نقشى مهمّ در فراهم آوردن نقشه ما از واقعيّت و از آنچه واقعى است دارند ولذا بهشدت در خلق تجربه، تكرار مىكنم، در خلق تجربه، مشاركت دارند. اين واقعيّتى است كه بايد بارها و بارها بر آن تعمق كرد» (همان، ص51).
بايد توجّه داشت كه با وجود فاصله زمانى اندكى كه ميان اين اثر و اثر نخست و جريانساز كتز وجود دارد، در همين مدّت كوتاه نظريّه ساختگرايى تبديل به پارادايم غالب در فضاى آكادميك شده است. شاهد اين معنا، مقايسه مقالات اين اثر با اثر قبلى است. رابرت گيملو در طليعه مقاله خود در اين كتاب با نام «عرفان در زمينههاى خود»(27) تصريح مىكند: «هدف اين مقاله به چالش كشاندن فرضيّهاى است كه به تشخيص من از همان آغازِ مطالعات نوين بر عرفان وجود داشته و به گمان من، تاكنون نيز بر اين پژوهشها سيطره داشته و آن را مختل نموده است. مقصودم اين فرضيّه است كه عرفان گسترهاى مستقلّ و خودگردان از تجارب بشرى است، گسترهاى كه اساساً منفك از بسترهاى فرهنگ، تاريخ، سنت و نظامى است كه در درون آن يافت مىشود و قوانين، ارزشها و حقايق مستقل خاص به خود را دارد. لازمه اين عقيده جزمىِ مقبول مبنى بر خودگردان بودن عرفان... باور به يكسان بودن ذاتى عرفان است» (كتز، 1983، ص61).
مقايسه درجه صراحت و قطعيّت در بيان گيملو، با قطعه نقل شده از وى در كتاب قبل نشان مىدهد كه، با گذشت پنج سال، تغييرات عمدهاى در فضاى پژوهشهاى اين رشته به وقوع پيوسته است. يكى ديگر از محققان سهيم در اين اثر، هانس پنر(28) نيز در همان ابتداى مقاله چنين مىگويد: «فرضيّه بنيادين اين مقاله آن است كه هيچ تجربه مستقيمى از جهان، يا "در ميان افراد وجود ندارد، مگر از طريق روابط اجتماعىاى كه آن تجارب را «واسطهمند» مىسازند". بلافاصله پس از مسلم گرفتن اين اصل، ديگر سخن گفتن از حالات «آگاهى محض» يا تجاربى كه با يك چارچوب زبانى و از طريق آن تشكّل نيافتهاند معنايى ندارد. اين اصل، يك اصل انقلابى يا جديد نيست؛ هرچند غالباً هنگامى كه محققان توجه خويش را بر دين و عرفان متمركز مىكنند از ياد مىرود. ... نظريّه اين مقاله آن است كه «عرفان» يك توهّم، و مقولهاى غيرواقعى و خطاست كه وجهه مهمّى از دين را تحريف نموده است. البته لازمه اين سخن آن نيست كه بيانات كسانى چون جوكىها، شنكره، يوحناى صليبى يا اكهارت غيرواقعى يا وهمى هستند. دقيقاً همين دادههاى گيجكننده بودهاند كه محققان را بر آن داشتهاند كه نظامهاى عرفانى (كذا!) برساخته و به دنبال آن، «عرفان» را همچون جوهره و ذات دين ببينند» (همان، ص89).
مىبينيم كه در اين مدّت كوتاه كه از طرح نظريّه ساختگرايى مىگذرد، طرفداران آن متهوّرانه، عرفان را توهمى بيش نمىانگارند. اين نظريّه تاكنون نيز به عنوان نظريّه غالب در پژوهشهاى عرفانى تلقى مىشود، هرچند با كارهايى كه ويليام وينرايت و وين پرادفوت انجام دادهاند، علاوه بر مبانى معرفتشناختى نو ـ كانتى، صبغه تحليل فلسفى نيز بر دامن آن نشسته است. همانطور كه ذكر شد، ترجمه اين مقاله نيز، به همراه ترجمه مقاله اوّل كتز، در مجموعهاى به علاقهمندان حوزه دينشناسى و عرفانپژوهى در آيندهاى بسيار نزديك عرضه خواهد شد.
3. عرفان و زبان
كتاب ديگرى، حاوى ده مقاله از صاحبنظرانِ عرفان تطبيقى است كه به همّت كتز گردآورده شده و در سال 1992 توسط انتشاراتِ دانشگاهِ آكسفورد به چاپ رسيده است. در اين اثر نيز، اولين مقاله، با نام «گفتار عرفانى و معناى عرفانى»(29) متعلق به كتز است. او در ابتداى مقاله تصريح مىكند علىرغم انتقاداتى كه تعداد زيادى از محققان عرفان تطبيقى، بر نظريه ساختگرايى وارد كردهاند، هنوز اين نظريه را صائب مىداند و به همين سبب، گفتارهاى اين مقاله با فرض درستى آن نظريه تنظيم و ارائه شده است. او در ابتداى مقاله خويش، موضع عامّى را كه درصدد نقد آن است چنين توصيف مىكند: «عرفا آنچه مىگويند، قصد نمىكنند و آنچه قصد مىكنند نمىگويند. اين منطق تقريبا عمومى، حاكم در موضوع ارتباطى است كه گفته مىشود ميان تجربه عرفانى، و زبانى كه براى گزارش آن به كار مىرود، وجود دارد. عارفِ گرفتار در شكاف پرنشدنىِ ميان تجربه و گفتار، زبانى را كه خود آن را ضرورتا دونپايهتر و متأسفانه، نامناسب با وظيفه توصيفىِ دم دستش مىداند، به كار مىبرد. اين زبان كه به نحو بىثمرى به كار رفته، غالبا زبان آشناىِ سنت دينى يا يك محيط اجتماعى ـ تاريخى خاص است؛ اما اين پيشامدى اجتنابناپذير است. عارف مىداند هر زبانى، حتى زبان وحيانىِ تعبدى و عبادىِ اجتماع دينى او، بسيار فقيرتر از آن است كه بتواند وظيفه توصيفىِ مورد انتظار را انجام دهد و به هرحال، وحدت حقيقى وجود، فراتر از توصيف زبانى و ويژگىهايى است كه زبان ضرورتا داراى آنهاست. اكهارت هشدار مىدهد كه اگر از او سخن گفتهام، از او سخن نگفتهام؛ زيرا او بيانناپذير است» (كتز، 1992، ص3).
كتز در ادامه تلاش دارد با نشان دادن كاركردهاى متنوّع و مهمى كه زبان در فرايندهاى عرفانى دارد، اين ديدگاه را، كه از نظر او بر تاريخ مطالعات و پژوهشهاى عرفانى تا زمان معاصر سايهاى سنگين انداخته است، به چالش كشيده و موضعى در تقابل با آن اختيار كند. مىتوان اين كاركردها را در موارد زير خلاصه كرد:
1) زبان در برخى سنتهاى عرفانى به عنوان ابزارى مهم براى متحوّل كردن وضعيّت آگاهى عارف به كار مىرود. كوانهاىِ سنت ذن نمونهاى تمام عيار از اين كاركرد هستند.
2) زبان در برخى سنتهاى عرفانى، خود واجد حيثيّات متعالى و الوهى است و ظرفيّت بالايى براى اشاره به ساحتهاى متعالىِ وجود را دارد؛ زيرا خودِ وجود متعالى با اين زبان سخن گفته است. سنتهايى كه متون مقدّس وحيانى در قالب آنها نازل شدهاند، حداقل از سوى پيروان آن سنت، واجد چنين ويژگيهايى هستند.
3) زبان در برخى سنتهاى عرفانى قدرتهاى خارقالعادهاى به عارف مىدهد. تمركز و توجه تام بر برخى اوراد و اذكار، نتايج فوقالعادهاى دارد كه ساير تركيبات زبانى فاقد آن هستند.
4) زبان در برخى سنتهاى عرفانى به عنوان ابزارى براى انتقال اطلاعات به كار مىرود. عارفان علىرغم تأكيد بر بيانناپذيرى تجاربشان، گزارشهاى مفصل و دقيقى از محتواى شهودات خويش براى ديگران باقى گذاردهاند: «علىرغم ادعاهاى صادقانه عرفا مبنى بر بيانناپذيرى تجاربشان، ساختار منطقى اين نظريهها چيزهايى بسيار بيشتر از آنچه طرفداران تز بيانناپذيرى بازمىشناسند به ما مىگويند و اين واقعيت بايد به عنوان الگويى براى تمام نظامهاى عرفانى تلقى شود. علىرغم تأكيد عرفا بر "نه اين و نه آن"، حقيقت چيز ديگرى است. به اين معنا كه عرفا، هرچند ناخواسته، بيشتر از آنچه نفى ظاهرى معنا و محتوا مىتواند حاكى از آن باشد، حقيقتى را كه دانستهاند با زبان آشكار مىكنند» (همان، ص25).
كتز در راستاى تبيين اين كاركرد، بهطور نسبتاً مفصّل به توصيفات مابعدالطبيعى فيلون اسكندرانى مىپردازد كه علىرغم تأكيد مكرّر بر بيانناپذيرى، طرح هستىشناسانه مفصلى ارائه مىدهد. او در نهايت از بحثهاى خود چنين نتيجه مىگيرد: «رابطه ميان زبان و عرفان، رابطهاى پيچيده و داراى غناى جالب توجهى است. عرفاى جهان هر كار ديگرى كه با زبان بكنند، چنين نيست كه بهسادگى آن را نفى نمايند. عرفا، تحتفشار موضوعات عالى موردتوجهشان، به حدود و مرزهاى بيرونىِ آنچه "بيانشدنى" است كشيده مىشوند، هر چند غالباً به كمك منابعِ شهوداتِ اثباتى و يا محتواى "معرفتى" تجربه خود و ديگران (شامل حالات آگاهىاى كه بهوسيله اشكال مختلفى از تمركزِ عرفانى بهدست مىآيند) و نيز به عنوان يك قاعده، علاقه شديدى كه براى به اشتراكگذاردن حقايق و تجارب فوقالعاده خود با ديگران دارند، زبان را براى فهماندن معانى و محتويات تجربه، در راههاى جالب توجه و تخيلىِ متنوعى به كار مىگيرند. درحقيقت، اين موفقيت آنان در برقرارى چنين ارتباط اساسى است كه به ما اجازه مىدهد به طور كلى از سنتهاى عرفانى سخن بگوييم، از آنها مطلع باشيم و در آن شركت جوييم» (همان، ص32ـ33).
4. عرفان و متون مقدّس
در سال 2000 ميلادى آخرين كتاب تدوين شده كتز با نام عرفان و متون مقدس(30) به چاپ رسيد كه حاوى مقالهاى از وى با نام «عرفان و تفسير متون مقدس»(31) بود. همانطور كه اشاره شد، كتز براى نشان دادن عمق تأثيرى كه آموزههاى سنّتى در تعاليم و تجربههاى عرفانى دارند، سعى دارد وجهه سنّتى عرفان را هرچه بيشتر برجسته كند، و علىرغم پذيرش فىالجمله وجهه ابداعى تجارب عرفانى، در جهت تحكيم مبانى مكتب ساختگرايى و نيز در تقابل با آنچه آن را يك فهم نادرست امّا فراگير از عرفان در غرب مىخواند، تحقيقات خويش را صرف ظاهر ساختن ارتباطِ مثبت و تأثيرگذار سنّت بر عرفان كند.
كتز در اين مقاله، ابتدا فهرستى از آثار عرفانى مبتنى بر متن مقدّس در سنتهاى يهودى، مسيحى، اسلامى، هندويى و بودايى مىآورد. آثارى كه اشكال مختلفى، ازجمله شرح عرفانى كتاب مقدّس و نظريّهپردازيهاى مابعدالطبيعى عرفانى بر محور كتاب مقدّس را شامل مىشوند. او اين مهم را براى تثبيت اين ادّعا انجام مىدهد كه متن مقدس، در تمام سنتها، محور توجّهات عارفان و درنتيجه، محور بسيارى از مهمترين آثار عرفانى در هر سنت خاص بوده است. پس از آن، چند نكته هرمنوتيكى درباب تفاسير عرفانىِ متون مقدس را تذكر مىدهد و با فراغت يافتن از آنها به مباحث اصلى موردنظر خويش مىپردازد.
كتز در اين بخش از تحقيق خود مىكوشد اشكال و انواع تفاسير عارفان از متن مقدّسشان را تحليل و دستهبندى كند. صور كار تفسيرى عارفان در نظر وى عبارتاند از:
1.4. تفسير باطنى متن مقدّس
در اين قسمت كتز با توضيح تفسير چهار بطنى عرفاى يهودى از تورات معروف به پاردِس(32)، از اين روش تفسيرى چهار نكته استنتاج مىكند:
1.1.4. فهم چند لايه از تورات عبرى و عهد جديد و قرآن، اين امكان را بهوجود آورد كه الهيات عرفانى بهعنوان امرى كاملاً هماهنگ با تفسير عرفانى درك شود و در عين حال تجربه عرفانى، الهيات عرفانى و تفسير عرفانى پيوند متقابلِ پربار و زايندهاى داشته باشند. چنين بود كه عرفاى مسيحى همانند بناونتوره،(33) اكهارت(34) و آكوئيناس(35) گفتند "تمام الهيات عبارت است از روايت يا ديدگاهى از كتاب مقدس".
2.1.4. اين روشهاى پيچيده تفسيرى و هماهنگسازى ميان الهيات و تفسير متن مقدس، در وهله اول ريشه در ديندارى و تعبد عارف دارند: «بايد اين نكته را بازشناخت كه حركت بهسوى تفسير تمثيلى، نمادين، اخلاقى و عرفانى از متون مقدس به علتِ ـ البته در ميان ساير علل ـ تمايل عارف به دفاع از اين متون در برابر انواع انتقادات، تحويلگرايىها و كاستن ارزش آنهاست. هنگامى كه يك انسانِ معتقد به اعتبار و درستى يك متن مقدس، با انتقاداتى از آن روبهرو مىشود، احساس مىكند بايد از آن دفاع كند و يكى از راههاى دفاع، يافتن معانى "بالاتر" از معناى سطحى و لفظى در متن و سنت همراه آن است» (كتز، 2000، ص25).
3.1.4. كتز ادعا مىكند كه اين قرائت تمثيلى از متن مقدس، همانند هر قرائت تمثيلى ديگرى، زمينهمند است. تمثيلِ بدون زمينه، فهمپذير نيست. اين روش به دو معنا زمينهمند است:
1.3.1.4. اولاً متون مقدسِ موردِ تمثيل زمينههايى دارند كه در آن قرائت مىشوند؛ مثلاً مكتب رَبّنى،(36) كليسايى يا آخوندى (يعنى نظام اعتقادى سازمان روحانيت يهودى، مسيحى و اسلامى).
2.3.1.4. ثانياً زمينهمند است، از آن جهت كه خود اين محيطهاى دينى ـ اجتماعى بازتاب مجموعهاى از زمينههاى تاريخىاند؛ بدينمعنا كه نه فقط قرائت يهودى و مسيحى زمينههاى متفاوتى دارند، بلكه خود يهوديت و مسيحيت قرن اول داراى قرائتى غير از قرائت نوافلاطونى مربوط به قرون ميانه است.
4.1.4. اين نظريه تفسيرى ممكن مىسازد كه ابداعات نو و افراطى الهياتى نيز با محوريت و در چارچوبِ مرجع مقبول پديد آيند؛ يعنى با استفاده از آن، اينگونه معتقدات عرفانى نيز ممكن است منجر به انتساب ارتداد و الحاد از سوى مراجع دينى نشوند.
2.4. تفسير نمادين(37)
كتز ابتدا به تفاوت نماد و تمثيل اشاره كرده و سپس نمونههاى متعدّدى از تفسير تمثيلى در سنت مسيحى مىآورد.
3.4. تفسير از راه گونهشناسى و تشبيه
مقصود از گونهشناسى(38) يا تشبيه(39) آن است كه: «يك واقعه يا فرد در موضوع بحث، به عنوان الگو، هنجار يا علامتى براى نوع خاصى از افعال يا ويژگىها تلقى شود كه خود را در آنها تكرار مىكند؛ به اين معنا كه آينده شبيه گذشته خواهد بود و گذشته آينده را از قبل شكل مىدهد» (همان، ص37).
4.4. تفسير با استفاده از گزارههاى پارادوكسيكال
تحليل كتز از علّت بهكارگيرى پارادوكس توسط عرفا چنين است: «عرفا (و محققان) زبانِ نامعمول تناقض را بهكار مىگيرند تا به وضعيت غيرعادىِ مصاديقِ چنين زبانى اشاره كنند؛ يعنى چنين زبانى براى توصيف لفظىِ حقايق غايىِ فوقزبانى و فوقمنطقى بهكار نمىرود، بلكه فقط راهى براى "اشارت"(40) به آنهاست. به معناى دقيق كلمه، علىرغم استفاده از زبان در چنان شرايطى، كاربرد آن همراه با يك پيشفرض هرمنوتيكى است كه هيچ محمولى نمىتواند كاملاً براى وصف خدا يا حقيقت عالى به كار رود؛ مثل اين فرض در الهيات سلبى كه به طور كلى: براى هر محمول يا وصف، حقيقت عالى نيست. (زيرا بنابر اصول حاكم بر اين الهيات، نسبت دادن هر محمولى به خدا به معناى محدود كردن او و فروكاستنش است) ... اين گزارهها بهطور غيرمستقيم به ما مىگويند حقيقتى غايى وجود دارد كه وجودش فراتر از آن است كه در يك يا چند مقوله بگنجد و تنها از راه اشكال نامعمول زبانى و منطقى مىتوان او را شناخت، البته اگر بتوان او را شناخت» (همان، ص41ـ42).
البتّه وى درنهايت اضافه مىكند كه يكى ديگر از دلايل به كارگيرى پارادوكس، دور داشتن فهم معارف عرفانى از دسترس نامحرمان است.
5.4. تفسير اعداد و حروف
در اين كاربرد، بر اهميت نقش حروف و اعداد در سنتهاى عرفانى گوناگون تأكيد و نمونههايى از اين معنا آورده مىشود. عارفان معمولاً اعداد و حروف را واجد ارتباطى خاص با عوالم باطنى و ساحات اعلاى هستى دانستهاند.
دو اثر مهم ديگر نيز در فهرستى كه در ابتداى اين مقاله ارائه گرديد وجود دارد (مورد يازدهم و دوازدهم) كه مربوط به نسبت ميان عرفان و اخلاق در سنتهاى عرفانى شرقى و غربى است. با نگاهى گذرا به محتواى اين مقالات، درمىيابيم دغدغههايى همانند آنچه در «سرشت سنتى تجربه عرفانى» و نيز «عرفان و متون مقدّس» انگيزه نگارش اين آثار بودهاند، وى را به بررسى نسبت عرفان و اخلاق كشانده است. كتز در هر دوى اين مقالات سعى دارد آنچه آن را يك تصوير معمول و نادرست از رابطه عرفان و اخلاق مىخواند تصحيح كند؛ يعنى اين تصوير كه عرفان و اخلاق، اگر با يكديگر متضاد نباشند، حداقل، بىارتباطاند. در اين تصوير عارفان همواره از محيط دينىِ محدودكننده خويش مىگريزند تا به آزادى و فلاح شخصى دست يابند. ادّعا مىشود همانطور كه عارف با سنت خويش در تضاد و تعارض است، با اصول اخلاقىِ مورد قبول جامعه دينى خويش نيز همين نسبت را دارد. نويسنده در تقابل با اين ديدگاه مىكوشد نشان دهد، عارفان حتّى در آن هنگام كه سخن از فراتر رفتن از نيك و بد راندهاند يا قواعد اخلاقى هنجارىِ سنت خويش را به نحوى به چالش كشيدهاند، درصدد تيشه زدن به ريشه سنّت و تعاليم اخلاقى آن و خلاص كردن خود از قيود اخلاقى نبودهاند، بلكه همواره خود را متخلّقترين و مقيّدترين پيروان سنت دانستهاند.
فهرست مقالات كتز در حوزه عرفان به ترتيب سال انتشار:
1. "The Language and Logic of Mystery" in Christ, Faith and History, (1972). (ed. S. Sykes & J. Clayton). Cambridge University Press. pp. 236-282.
2. "Language, Epistemology and Mysticism" in Mysticism and philosophical Analysis, (1978), (ed. S. Katz), N.Y. and London. pp.22-24.
3. "Dialogue and Revelation on the Thought of Martin Buber" in Religious Studies. (fall, 1979). vol. 14. pp. 57-68.
4. Martin Buber's Epistemology: A Critical Appraisal, International Philosophical Quarterly, (June, 1981). Vol. 21, no. 2. pp.133-158.
5. "Models, Modeling and Mystical Training" in Religion. (Fall, 1982), vol. 12, pp. 247-275.
6. "The 'Conservative' Character of Mystical Experience", in Mysticism and Religious Traditions, 1983. S. Katz (ed.), Oxford University Press, N.Y., pp.1-45.
7. "Ethics and Mysticism" in The Foundations of Ethics, L. Rouner (ed.), (1983). Notre Dame University Press. pp. 184-203.
8. Recent Work on Mysticism: A Review Article, History of Religions, vol.25, no. 1 (August, 1985), pp. 76-86.
9. "On Mysticism," Journal of the American Academy of Religion, (1989). vol.56, no.4. pp. 751-757.
10. "Mystical Speech and Mystical Meaning," in Mysticism and Language, (1992). ed. S. Katz. Oxford University Press. pp. 3-46.
11. "Ethics and Mysticism in Eastern Mystical Traditions," Religious Studies, (June, 1992), vol. 28, no. 2, pp. 55-69.
12. "Ethics and Mysticism in Western Mystical Traditions," Religious Studies, (September, 1992). vol. 28, no. 4, pp. 407-423.
13. "Mysticism and Exegesis," in Mysticism and Sacred Scripture, (2000). ed S. Katz, Oxford University Press, New York.
14. Comparative Mysticism: An Anthology of Original Sources (May 2004). Steven T. Katz (ed.), Oxford University Press.
--------------------------------------------------------------------------------
1 دانشآموخته حوزه علميه قم.
2. Katz, S.
3 . Mackinnon, D.
4 . A Critical Analysis of Martin Buber's Philosophy of Dialogue
5 . فهرست كاملى از مقالات به چاپ رسيده از كتز در انتهاى اين نگاشته به ترتيب سال انتشار آمده است.
6 . Mysticism and Philosophical Analysis
7 . Varieties of Religious Experience
8 . Mysticism and Philosophy
9 . Underhill, E.
10 . Zaehner, R.
11 . Constructivism
12 . Forman, R.
13 . ترجمه اين مقاله به همراه مقالهاى در كتاب بعدى كتز، يعنى عرفان و سنتهاى دينى، توسط نگارنده به اتمام رسيده و تحت عنوان «عرفان، سنت، ساختگرايى» به همراه تحليلهاى انتقادى بر مكتب ساختگرايى توسط انجمن معارف ايران به زودى به چاپ خواهد رسيد.
14 . Contextualism
15. Moore, P.
16. Gimello, R.
17 . Mysticism and Meditation
18 . Mysticism and Religious Traditions
19 . The `Conservative' character of Mystical Experience
20 . Conservative
21 . innovative
22 . Models
23 . natural pantheism
24 . Jefferies, R.
25 . Messianic prophecies
26 . trans-temporal
27 . Mysticism in its Contexts
28 . Penner, H.
29. Mystical Speech and Mystical Meaning
30 . Mysticism and Sacred Scripture
31. Mysticism and Interpretation of Sacred Scripture
32 . PaRDeS
33 . Bonaventure
34 . Eckhart
35 . Aquinas
36 . rabbinic
37 . Symbolic
38 . typology
39 . Metonymy
40 . sign
مجله حوزه و دانشگاه>شماره 38
اطلاعات موضوع
کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند
در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)
اشتراک گذاری