براى محققان حوزه فلسفه دين، خصوصا شاخه تجربه دينى و مطالعات تطبيقى سنّتهاى عرفانى، استيون كتز(2)، فيلسوف دين امريكايى، چهره‏اى آشناست. از آنجا كه وى بنيان‏گذار و نظريّه‏پردازِ ايده‏هاى بسيار مهم و تأثيرگذارى در حوزه‏هاى يادشده بوده است و با توجّه به اهميّت نظريّات او كه حاوى امهات و اصول نظريّه «ساخت‏گرايى» است، بر آن شديم تا با معرّفى اجمالى آثار و نظريّات وى، علاقه‏مندان اين مباحث را در پيگيرى جريان انديشه فلسفى در حوزه تجربه دينى، يارى نماييم.
وى در سال 1944 در امريكا متولد شد و پس از طى مراحل تحصيل، در سال 1972 از رساله‏اش به راهنمايى دونالد مك‏كينون(3) با عنوان «تحليلى انتقادى از فلسفه گفتمان مارتين بوبر»(4) دفاع كرد و از دانشگاه كمبريج در رشته الاهيات مدرك دكترى دريافت نمود. او هم‏زمان در دو رشته «مطالعات يهودى» و «عرفان تطبيقى» به تحقيق و پژوهش مشغول است و هم‏اكنون در دانشگاه بوستون تدريس مى‏كند. از كتز مقالات متعددى در زمينه عرفان تطبيقى و فلسفه عرفان به چاپ رسيده است. در اين ميان، چهار مقاله مهم وى در چهار كتاب، در قالب مجموعه مقالاتى به چاپ رسيده است كه هريك شامل ده مقاله ارزشمند از دين‏شناسان، فلاسفه دين و متألهان صاحب‏نام در موضوعات متنوّع مرتبط با سنتهاى گوناگون عرفانى، مطالعات تطبيقىِ عرفان و فلسفه عرفان است. در اين مكتوب سعى خواهيم كرد اين مقالات وى را كه شامل مهم‏ترين و برجسته‏ترين نظريّات و آراى نويسنده هستند، معرفى نموده و خواننده را با دورنماى تفكر او آشنا سازيم.(5)

1. عرفان و تحليلهاى فلسفى(6)
اين كتاب در عين حال كه جزو اوّلين آثار كتز در حوزه عرفان است، از جريان‏سازترين و بحث‏برانگيزترين آثار منتشر شده در حوزه فلسفه عرفان بوده است. مى‏توان ادّعا كرد پس از اثر ماندگار ويليام جيمز در طليعه قرن بيستم، يعنى «تنوّعات تجربه دينى»(7) ـ كه سرآغازى بود براى بررسى فلسفىِ سنتهاى عرفانى به سبك جديد ـ و پژوهش وزينِ استيس با نام «عرفان و فلسفه»(8) ـ كه اين بررسى‏ها را از جنبه‏هاى مختلفى بسط و گسترش داده و مسائل و موضوع اين حوزه از دانش بشر را سروسامانى درخور داد ـ اين كتاب بى‏گمان مهمترين نگاشته در اين باب بوده است كه روند پيشين تحقيقات را به چالشى خطير كشاند و بدين‏وسيله خط سير مطالعات اين حوزه را به شدّت تحت‏تأثير قرار داد. (ناگفته نماند آثار مهم ديگرى همچون «عرفان» از اِوِلين آندرهيل(9) و نيز آثار متعدد پرفسور زِنر(10) نيز نقش بسزايى در پيشرفت مطالعات تطبيقى عرفان و بحث‏هاى فلسفى درباره آن داشته است). در ميان مقالات اين كتاب، مقاله كتز با نام «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان» مهم‏ترين و محورى‏ترين نقش را در پيش كشيدن بحثها و ملاحظات ويژه‏اى داشته است كه بعدها با نام مكتب «ساخت‏گرايى»(11) شناخته شد.
شايد نقل‏قولى از رابرت فورمن،(12) يكى از منتقدان مكتب ساخت‏گرايى، شاهد خوبى بر اين مدّعا باشد: «امّا قوى‏ترين و پرنفوذترين بيان اين ديدگاه [ساخت‏گرايى] بدون شك در سال 1978 به عرصه ظهور رسيد؛ يعنى با انتشار كتاب عرفان و تحليلهاى فلسفى، تدوين شده توسط استيون كتز و مخصوصاً مقاله خودِ وى با نام «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان». اين مقاله توسّط ساير نويسندگانِ همكار اين اثر، به خصوص رابرت گيملو، پيتر مور، فردريك استرنج و نينيَن اسمارت مورد تأييد قرار گرفت ... امّا مقاله كتز چنان با قوّت به طرح اين موضع پرداخته بود كه عملاً به ديدگاه مقبول درباره عرفان در دهه هشتاد تبديل شد. از آنجا كه اين مقاله بسيار تأثيرگذار و قوى بود، به مشعل فروزانى بدل شد كه اكثر انتقادات وارد بر اين موضع را متوجه خود ساخت» (فورمن، 1999، ص33).
اين تعبيرات نشان‏دهنده عمق تأثيراتى هستند كه مواضع مطرح شده در اين مقاله در سال‏هاى پس از نگارش آن داشته‏اند. كتز در «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان» سعى در تبيين اين نكته دارد كه تجربه عرفانى، همانند ساير اشكال تجربه، متأثّر از شرايط و قيود پيشين خود است و زمينه‏هاى فرهنگى ـ اجتماعىِ عارف، در واقع شكل‏دهنده نوعِ تجربه نهايى وى هستند. وى در مقدّمه اين كتاب درباره هدف مقاله‏اش چنين مى‏گويد: «اين مقاله بر شرايط پيش ـ تجربىِ وضعيّت عارف متمركز است و اينكه چگونه اين الگوى پيش ـ تجربى، تجربه حاصل شده را شكل مى‏دهد. دوّمين نكته‏اى كه بايد مورد توجه قرار گيرد آن است كه، اين مقاله در جهت ردّ اين نظريه كه «وجه مشتركى» براى تمام تجارب عرفانى وجود دارد (موضعى كه، به عنوان نمونه، استيس طرفدار آن است)، استدلال مى‏كند» (كتز، 1978، ص4).
با توجّه به عمق تأثيرى كه نظريّه فوق در سير تحقيقات اين حوزه از معرفت بشرى داشته است، آشنايى با آن، شرط ضرورى هر پژوهش عميق و كارساز براى علاقه‏مندان اين وادى علمى است.(13) براى به‏دست آمدن تصويرى دقيق‏تر، از نظريّه محورى كتز، در اين اثر لازم است توضيحى هرچند مجمل از اين نظريّه ارائه شود.

مكتب ساخت‏گرايى (زمينه‏مند اِنگارى(14))
ساخت‏گرايى عنوانى عام است براى اشاره به مكاتبى كه بر نقش بسترها و زمينه‏هاى اجتماعى، فرهنگى، تاريخى و... در تكوين تجارب مختلف انسان تأكيد مى‏ورزند و تجربه او را تا اندازه زيادى حاصل تأثير اين بسترها مى‏دانند. نقل‏قولى ديگر از فورمن در اينجا مفيد به نظر مى‏رسد: «اين انديشه، كه ما واقعيّتِ خاصِ خودمان را مى‏سازيم، تأثير فوق‏العاده‏اى بر علوم اجتماعى و انسانى در غرب متجدد داشته است. در اينجا نمى‏توان شروع به احصاى تمام انشعابات اين الگوى ساخت‏گرايانه كرد، اما مى‏توان برخى از واضح‏ترين آنها را برشمرد: در جامعه‏شناسى معرفت و انسان‏شناسى به تفصيل بدين امر پرداخته‏اند كه چگونه جهان‏بينى يك فرهنگ، ادراكات و باورها را ساختار داده و كنترل مى‏كند. روان‏شناسان از زمان فرويد (و شايد پيش از وى) بيان كرده‏اند كه مفاهيم و تجارب دوران كودكى، عواطف و ادراكات دوران بزرگسالى را كنترل كرده، شكل مى‏دهد و متعين مى‏سازد. تاريخ‏نگاران فرهنگ و انديشه و البته، مورخان دين، همه به وضوح با الهام از اين الگو آثار خويش را نگاشته‏اند. حتى رشته‏هايى نظير هنر نوين و نقادى هنر را نيز مى‏توان در گيرودار اين ايده ديد كه ما تنها چيزى را مشاهده مى‏كنيم كه براى ديدن آن مشروط و مقيد شده‏ايم» (فورمن، 1999، ص2).
در واقع كارى كه كتز در «زبان، معرفت‏شناسى و عرفان» انجام داد، سرايت دادن اين انديشه در حوزه نسبتاً جوان فلسفه عرفان بود؛ انديشه‏اى كه از مدّتها پيش در ميدان علوم انسانى مطرح شده بود و پارادايم غالب اكثر رشته‏ها در اين ميدان تلقّى مى‏شد. آغاز انديشه ساخت‏گرايى، نفىِ امكان تجربه بى‏واسطه و مستقيم از جهان خارج است: «اجازه دهيد فرضِ معرفت‏شناختى ساده‏اى را كه فكرم را به خود مشغول داشته و وادار به انجام تحقيق حاضر نموده است بيان كنم: هيچ تجربه خالصى (يعنى بى‏واسطه‏اى) وجود ندارد... بدين معنا كه، تمام تجارب از راه‏هاى بسيار پيچيده معرفتى پردازش شده، سازمان مى‏يابند و براى ما حاصل مى‏شوند. به نظر مى‏رسد ايده تجربه خالص، اگر داراى تناقض درونى نباشند، در بهترين حالت، ايده‏اى پوچ است. اين واقعيّت معرفتى، به نظر من، به خاطر سنخِ وجودىِ ما انسان‏ها، حتّى در مورد تجربه آن موضوعاتِ عالى و نهايى كه مقصود عرفا هستند، مثل خدا، وجود، نيروانَه، و... نيز درست است. جنبه «باواسطه‏گى» تمامِ تجاربمان، به نظر جنبه‏اى گزيرناپذير براى هر تحقيق معرفت‏شناختى، از جمله تحقيق درباره عرفان است... با اين همه اين جنبه، چيزى است كه آن را تمام محقّقانِ مهمِ تجربه عرفانى كه آنها را مى‏شناسم از آن غفلت نموده و يا آن را كم‏اهميّت شمرده‏اند. ارزيابى شايسته اين واقعيّت ما را به بازشناختن اين موضوع رهنمون مى‏شود كه فهمِ عرفان، فقط مسئله مطالعه گزارشهاى عرفا بعد از وقوع تجربه نيست، بلكه [مستلزم [اهميّت دادن به اين واقعيّت است كه خودِ تجربه، همانند صورتى كه در آن گزارش مى‏شود، توسّط مفاهيمى شكل مى‏گيرد كه عارف با خود به تجربه‏اش مى‏آورد و [آن مفاهيم بدين‏وسيله] تجربه‏اش را شكل مى‏دهند» (كتز، 1978، ص26).
تبيين كامل اين انديشه نيازمند مجال واسع‏ترى است. نگارنده در «عرفان، سنت، ساخت‏گرايى» مبانى اين مكتب را تشريح و ارزيابى كرده است. برخى نويسندگان ديگر كه در اين اثر كتز را يارى نموده‏اند، مانند پيتر مور(15) و رابرت گيملو(16) نيز كمابيش از اين انديشه دفاع كرده‏اند. رابرت گيملو در مقاله‏اى با نام «عرفان و مراقبت»(17) در اين مجموعه، نهايتاً چنين پيشنهادى دارد: «بنابراين به جاى سخن گفتن از آموزه‏هاى بودايى به عنوان تعابير و تفاسيرى از تجارب عرفانى بودايى، بهتر است تجارب عرفانى بودايى را يك نسخه‏برداى آگاهانه و طرح‏ريزى شده از آموزه بودايى بدانيم. اگر چنين باشد، به نظر مى‏آيد جا داشته باشد در اين مهم انديشه روا داريم كه آيا تجارب عرفانى در سنتهاى ديگر به همين ترتيب، اگرچه كمتر آگاهانه، معلول و القا شده [توسّط آموزه‏ها [نيستند؟ و آيا آموزه در هر سنتى، به‏طور مشابه، تعيين‏كننده تجربه دينى نيست، تا اينكه خودْ توسّط آن متعيّن گردد؟» (كتز، 1978، ص193).

2. عرفان و سنتهاى دينى
جريانى كه نظريّه زمينه‏مندانگارى در سال 1978 با كتاب فوق به راه انداخت، به تدريج، به ديدگاه غالب درباره عرفان در دنياى انگليسى‏زبان تبديل شد. كتز در بسط لوازم اين نظريّه، به سال 1983 مجموعه مقالات عرفان و سنتهاى دينى(18) را با همكارى نُه محقق ديگر به چاپ رساند. در اين مقاله‏ها ديگر به صراحت از الگوى ساخت‏گرايى دفاع مى‏شود و خودِ كتز نيز با نگارش يك مقاله طولانى با نام «سرشت "سنّتى" تجربه عرفانى»(19) سعى در تثبيت اين معنا دارد كه عرفان، اصولاً يك پديده سنّتى است، يعنى برآمده از آموزه‏هاى سنتى و در چارچوب آن: «مقاله حاضر ... نشان خواهد داد كه در عين حال كه عرفان، در چهره‏هاى بسيار گوناگونش، شامل عناصرى از چالش بنيادين با مرجعيت و سنّت دينى نهادينه است، هم‏زمان واجد ويژگى‏هايى نيز هست كه هرچه باشند راديكال نيستند؛ و بر اساس همين جنبه‏هاى معمولاً مغفول است كه كانون بررسى‏هاى اين پژوهش را "سنتى"(20) عنوان داده‏ام ... ادعاى من آن نيست كه عرفان، يا به بيان دقيق‏تر، عرفان‏ها، صرفاً پديدهاى سنّتى هستند؛ بلكه مقصود اين مقال همانا پرده‏برانداختن از سرشت دوسويه عرفان است؛ يعنى آشكار نمودن اين واقعيّت كه سرشت عرفان عبارت است از، ديالكتيكى كه ميان دو قطب سنّتى و بدعت‏آميز(21) حيات دينى در نوسان است. حصر توجه به يكى از اين دو قطب ـ فرقى نمى‏كند كدام باشد ـ به معناى غلط جلوه دادن اين پديده است» (كتز، 1983، ص3ـ4).
او در بيان علّت پرداختن به وجهه سنتى تجربه عرفانى چنين مى‏نگارد: «علاقه‏مندى من به عنصر(هاى) سنّتى تجربه عرفانى، ريشه در پژوهش پيشينم درباب عرفان دارد. در ادامه، چكيده‏اى از تحقيقات قبلى خود مى‏آورم. من [پژوهش خويش را] با يك پرسش و يك تعميم معرفت‏شناختى مبتنى بر مطالعه داده‏ها و تأمل بر آنها آغاز نمودم. پرسشى كه درصدد دادن پاسخى بدان بودم اين بود: "چرا تجارب عرفانى، چنان تجاربى هستند؟" و براى برداشتن گام نخست در پاسخ اين مسئله، به عنوان يك فرضيه عملى اين نظريه را پذيرفتم كه هيچ تجربه خالصى (يا بى‏واسطه‏اى) وجود ندارد» (همان، ص4).
كتز پس از بسط مراد خويش از وجهه سنتى عرفان، كه عمدتاً با ذكر شواهدى از سنّتهاى مختلف عرفانى صورت مى‏پذيرد، در بخش ديگرى از همين مقاله با عطف نظر به دو موضوع ديگر، يعنى «جهان‏بينى عارفان» و «نقش اسوه‏ها(22) در عرفان» سعى مى‏كند شواهد و دلايل بيشترى در دفاع از نظريّه زمينه‏مند بودن عرفان بياورد.
او در ابتدا سعى مى‏كند چارچوب كلّى جهان‏بينى عارفان مسيحى را ترسيم نموده، سپس با تمركز بر چند عارف مهم در اين سنت، از جمله يوحناى صليبى، ترزاى آويلايى و نهايتاً اكهارت، مطلوب خود را ثابت نمايد: «بنابراين عرفاى مسيحى چنين تعليم مى‏بينند كه خداوند را و به‏طور خاص‏تر، مسيح را به صورت يك منجى شخصى "تجربه" كنند. آنان آماده تجربه يگانگىِ يك همه‏خدايىِ طبيعى(23) به شيوه ريچارد جفرى،(24) و يا موهوم بودن واقعيّت، آنگونه كه اَدوَيتَنها مهياى آن‏اند، نيستند. هيچ عارف مسيحى‏اى يك ادويتن نيست، حتّى اكهارت كه بايد در مورد او اظهارنظرى فراتر از اين در ادامه داشته باشيم. به علاوه تجربه مسيح‏محور عارفان مسيحى، ديالكتيك جالبى را ظاهر مى‏سازد (هرچند در مورد اكهارت با مشكلات متافيزيكى و الاهياتى پيچيده‏اى مواجهيم) تعهدات هستى‏شناختى مسيحى، آنها را به جست‏وجو و يافتن يك مسيح عرفانى ـ متعالى سوق مى‏دهد، در عين حال كه يافتن اين عيسى براى كسانى كه به دنبال او بوده‏اند باعث تقويت و تحكيم هستى‏شناسى مسيحى مى‏شود. اين تعبير هستى‏شناختى ـ معرفت‏شناختى، توضيح مى‏دهد كه چرا عارفان مسيحى عارفان مسيحى هستند و چرا، برخلاف فهم نادرست عمومى، بيشتر عارفان مسيحى "از دين خارج" نمى‏شوند، كليسا اينجا و آنجا در تعقيبشان نيست و به مرگ عاشقانه، هرچند دردناك شهادت نمى‏ميرند» (همان، ص33).
در يك بررسى مفصّل از جهان‏بينى عارفان مسيحى، تلاش مى‏شود نشان داده شود كه چگونه جهان‏بينى آنها، نوع تجاربشان را متعين مى‏سازد و درنهايتِ اين بررسى نتيجه مى‏گيرد: «در اين مقطع، آنچه بايد براى نتيجه‏گيرى در كانون توجه قرار گيرد، درهم‏تنيدگى حالات عرفانى تجربه شده و نظامهاى هستى‏شناختى مربوط به آنان است. بايد از خامىِ متافيزيكى كه به دنبال [اثبات] يا بدتر، تأكيد بر واقعيّت يك نوع طرحِ فراـ هستى‏شناختى است برحذر بود. طرحى كه در آن گفته مى‏شود كه عارف يا متعلِّم عرفان از نظر پديدارشناختى به يك "سرزمين خالص" مى‏رسد كه در آن حقيقت متعالى را در حالت اوّليه و بِكرِ پيش ـ اسنادى آن فراچنگ مى‏آورد. با فرض عناصر معرفتى‏اى كه در دست‏يابى به يك پديدارشناسى گسترده عرفان به ميان كشيده مى‏شوند، عاقلانه‏تر آن است كه تحليل‏هاى سنّتى، ولى دلبخواهىِ تجربه عرفانى را كه بر تفكيك‏پذير بودن عناصر "تجربه" از "تعبير" تأكيد دارند به حال خود رها كنيم و چنين بگوييم كه ساختارهاى هستى‏شناختىِ ذاتى در زبان و قوّه حكم، از قبل، حدود تجربه را مى‏سازند و لذا "تجربه خالص" را به خيالى واهى بدل مى‏سازند؛ بنابراين همان‏طور كه زبان و قوّه حكم نيز به حيات اجتماعى وابستگى دارند و در واقع، انفكاك غيرقابل از آن نمى‏پذيرند، اين چارچوب ساختارى نيز در يك حوزه مفهومى اجتماعى ـ تاريخى مفروض در كار تعين‏بخشيدن به تجربه و تجربه‏گر (عارف) است؛ حوزه‏اى كه عارفْ مسائل و معمّاهاى آن را پذيرفته و قصد حل آنها را دارد» (همان، ص41).
كتز در بخش آخر مقاله، سيزده كاركرد مهم براى يك اسوه در سنت دينى و عرفانى مى‏شمارد كه عبارت‏اند از:
1. اُسوه، عرضه‏كننده نمونه‏اى از جهت‏گيرى و اعمال صحيحى است كه مؤمنان بايد از آن پيروى كنند و به آن نزديك شوند.
2. او نمودِ عينىِ "سنت" است.
3. او اثبات‏كننده واقعيّت زنده حقايق اعتقادى است، به وسيله نشان دادن اينكه آموزه‏ها مى‏توانند زنده باشند؛ و مهم‏تر اينكه او به جريانِ اساسى‏ترين اساسِ سنّت بيان شده و آموخته شده، اشاره مى‏كند.
4. اسوه، «اثبات» حضور مستمر حقيقتِ سنّت است؛ حال تصور موجود نسبت به اين حقيقت هر چه باشد.
5. او با نهادن ضوابطى براى كمال، كه اعمال مؤمنان بايد در مقايسه با آن سنجيده شود، جايگاه يك عيار براى سنجشِ جهت‏گيريها و اعمال موجود را مى‏يابد.
6. اسوه ممكن است ـ البتّه نه هميشه ـ با خود حاملِ وحى جديد باشد، مثل محمد صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ؛ يا ممكن است حامل آموزه‏اى جديد باشد، مثل بودا.
7. اسوه ممكن است آشكاركننده تفسيرى جديد از آموزه‏اى قديمى باشد، مثل مدّعيات عيسى در مورد اينكه به تورات «عمل» مى‏كند يا تحقق تورات است؛ مخصوصاً غيب‏گويى‏هاى مربوط به مسيح موعود و...(25)
8. او غالباً هم داراى حيثيتِ فانى و هم داراى حيثيتى فراتر از زمان(26) است كه بدو نسبت داده مى‏شوند؛ به اين معنا كه آنها صرفاً يك شخصيت تاريخى نيستند بلكه يك شخصيت تاريخى و، هم‏زمان، شخصيتى فراتر از تاريخ هستند؛ از اين‏رو اسوه‏ها فقط اسوه‏هايى در گذشته نيستند، بلكه اسوه‏هايى در حال حاضر نيز هستند. در واقع اعتقاد بر اين است كه آنها هم‏زمان با پيروان يا مريدانِ معاصر در هر نسل وجود دارند...
9. اسوه غالباً «بنيان‏گذار» يك جامعه دينى است. معمولاً همراه با شرايطى براى رؤساى مذهبى، كه عيسى و همچنين محمد، بودا و ديگران منطبق با [شرايط] اين الگو هستند؛ از اين‏رو، تصوير يك «پادشاه - فيلسوف» بنيان‏گذار غالباً بخشى از ساختار اسطوره‏اى است كه ماهيت اسوه را احاطه نموده، موجّه مى‏كند و توضيح مى‏دهد...
10. اسوه تصويرى معتبر از «حقيقت» عرضه مى‏كند. اين كار يا به‏نحوه‏اى افراطى، با فاصله‏گيرى افراطى از سنّتهاى معمول موجود انجام مى‏پذيرد و يا به‏گونه‏اى «تكاملى»؛ به عنوان مثال، پيام محمد براى قبايل بدوى بت‏پرست حجاز افراطى بود، امّا صرفاً يك مرحله «تكاملى» ديگر از اديان رسالتى، يعنى يهوديت، دين زردشت و مسيحيت بود؛ زيرا محمد «مؤيّد پيامبران» است... .
11. اسوه از طريق زندگى و وجود خويش نشان مى‏دهد كه «انسان» بودن يعنى چه. او انسان كامل است، هرچند صرفاً، يا حتّى واقعاً، يك وجود انسانى نيست... .
12. او پلى ميان [عالم] بالا و پايين است. نه‏تنها وجودِ متعال، بلكه مهم‏تر از اين، ارتباط وجودى و هم‏زمان «بالا» و «پايين» نيز، از طريق وجود اوست كه تضمين مى‏شود. اسوه به‏گونه‏اى زنده، به همين سبب قابل اجرا در زندگى، نظريّه و عمل، آرمان و واقعيّت را با هم جمع مى‏كند. او شكاف ميان «بايد» هنجارى و «هست» عملى را پر مى‏كند. جامعه [دينى] به خاطر تضمين‏هايى كه توسّط اسوه براى طرحهاى هستى‏شناسانه فراهم مى‏آيد، بر اين طراحى‏هاى خويش اعتماد و اطمينان خاطر دارد.
13. اسوه، يك نمونه آرمانى اخلاقى است.
و نهايتاً تحليل‏هاى خويش از نقش اسوه‏ها را چنين خلاصه مى‏كند: «خلاصه اينكه، ساخت‏شكنى و مفهوم‏سازى دوباره ما چنين مى‏گويد كه اسوه‏ها نقشى مهمّ در فراهم آوردن نقشه ما از واقعيّت و از آنچه واقعى است دارند ولذا به‏شدت در خلق تجربه، تكرار مى‏كنم، در خلق تجربه، مشاركت دارند. اين واقعيّتى است كه بايد بارها و بارها بر آن تعمق كرد» (همان، ص51).
بايد توجّه داشت كه با وجود فاصله زمانى اندكى كه ميان اين اثر و اثر نخست و جريان‏ساز كتز وجود دارد، در همين مدّت كوتاه نظريّه ساخت‏گرايى تبديل به پارادايم غالب در فضاى آكادميك شده است. شاهد اين معنا، مقايسه مقالات اين اثر با اثر قبلى است. رابرت گيملو در طليعه مقاله خود در اين كتاب با نام «عرفان در زمينه‏هاى خود»(27) تصريح مى‏كند: «هدف اين مقاله به چالش كشاندن فرضيّه‏اى است كه به تشخيص من از همان آغازِ مطالعات نوين بر عرفان وجود داشته و به گمان من، تاكنون نيز بر اين پژوهشها سيطره داشته و آن را مختل نموده است. مقصودم اين فرضيّه است كه عرفان گستره‏اى مستقلّ و خودگردان از تجارب بشرى است، گستره‏اى كه اساساً منفك از بسترهاى فرهنگ، تاريخ، سنت و نظامى است كه در درون آن يافت مى‏شود و قوانين، ارزشها و حقايق مستقل خاص به خود را دارد. لازمه اين عقيده جزمىِ مقبول مبنى بر خودگردان بودن عرفان... باور به يكسان بودن ذاتى عرفان است» (كتز، 1983، ص61).
مقايسه درجه صراحت و قطعيّت در بيان گيملو، با قطعه نقل شده از وى در كتاب قبل نشان مى‏دهد كه، با گذشت پنج سال، تغييرات عمده‏اى در فضاى پژوهش‏هاى اين رشته به وقوع پيوسته است. يكى ديگر از محققان سهيم در اين اثر، هانس پنر(28) نيز در همان ابتداى مقاله چنين مى‏گويد: «فرضيّه بنيادين اين مقاله آن است كه هيچ تجربه مستقيمى از جهان، يا "در ميان افراد وجود ندارد، مگر از طريق روابط اجتماعى‏اى كه آن تجارب را «واسطه‏مند» مى‏سازند". بلافاصله پس از مسلم گرفتن اين اصل، ديگر سخن گفتن از حالات «آگاهى محض» يا تجاربى كه با يك چارچوب زبانى و از طريق آن تشكّل نيافته‏اند معنايى ندارد. اين اصل، يك اصل انقلابى يا جديد نيست؛ هرچند غالباً هنگامى كه محققان توجه خويش را بر دين و عرفان متمركز مى‏كنند از ياد مى‏رود. ... نظريّه اين مقاله آن است كه «عرفان» يك توهّم، و مقوله‏اى غيرواقعى و خطاست كه وجهه مهمّى از دين را تحريف نموده است. البته لازمه اين سخن آن نيست كه بيانات كسانى چون جوكى‏ها، شنكره، يوحناى صليبى يا اكهارت غيرواقعى يا وهمى هستند. دقيقاً همين داده‏هاى گيج‏كننده بوده‏اند كه محققان را بر آن داشته‏اند كه نظامهاى عرفانى (كذا!) برساخته و به دنبال آن، «عرفان» را همچون جوهره و ذات دين ببينند» (همان، ص89).
مى‏بينيم كه در اين مدّت كوتاه كه از طرح نظريّه ساخت‏گرايى مى‏گذرد، طرفداران آن متهوّرانه، عرفان را توهمى بيش نمى‏انگارند. اين نظريّه تاكنون نيز به عنوان نظريّه غالب در پژوهشهاى عرفانى تلقى مى‏شود، هرچند با كارهايى كه ويليام وين‏رايت و وين پرادفوت انجام داده‏اند، علاوه بر مبانى معرفت‏شناختى نو ـ كانتى، صبغه تحليل فلسفى نيز بر دامن آن نشسته است. همان‏طور كه ذكر شد، ترجمه اين مقاله نيز، به همراه ترجمه مقاله اوّل كتز، در مجموعه‏اى به علاقه‏مندان حوزه دين‏شناسى و عرفان‏پژوهى در آينده‏اى بسيار نزديك عرضه خواهد شد.

3. عرفان و زبان
كتاب ديگرى، حاوى ده مقاله از صاحب‏نظرانِ عرفان تطبيقى است كه به همّت كتز گردآورده شده و در سال 1992 توسط انتشاراتِ دانشگاهِ آكسفورد به چاپ رسيده است. در اين اثر نيز، اولين مقاله، با نام «گفتار عرفانى و معناى عرفانى»(29) متعلق به كتز است. او در ابتداى مقاله تصريح مى‏كند على‏رغم انتقاداتى كه تعداد زيادى از محققان عرفان تطبيقى، بر نظريه ساخت‏گرايى وارد كرده‏اند، هنوز اين نظريه را صائب مى‏داند و به همين سبب، گفتارهاى اين مقاله با فرض درستى آن نظريه تنظيم و ارائه شده است. او در ابتداى مقاله خويش، موضع عامّى را كه درصدد نقد آن است چنين توصيف مى‏كند: «عرفا آنچه مى‏گويند، قصد نمى‏كنند و آنچه قصد مى‏كنند نمى‏گويند. اين منطق تقريبا عمومى، حاكم در موضوع ارتباطى است كه گفته مى‏شود ميان تجربه عرفانى، و زبانى كه براى گزارش آن به كار مى‏رود، وجود دارد. عارفِ گرفتار در شكاف پرنشدنىِ ميان تجربه و گفتار، زبانى را كه خود آن را ضرورتا دون‏پايه‏تر و متأسفانه، نامناسب با وظيفه توصيفىِ دم دستش مى‏داند، به كار مى‏برد. اين زبان كه به نحو بى‏ثمرى به كار رفته، غالبا زبان آشناىِ سنت دينى يا يك محيط اجتماعى ـ تاريخى خاص است؛ اما اين پيشامدى اجتناب‏ناپذير است. عارف مى‏داند هر زبانى، حتى زبان وحيانىِ تعبدى و عبادىِ اجتماع دينى او، بسيار فقيرتر از آن است كه بتواند وظيفه توصيفىِ مورد انتظار را انجام دهد و به هرحال، وحدت حقيقى وجود، فراتر از توصيف زبانى و ويژگى‏هايى است كه زبان ضرورتا داراى آنهاست. اكهارت هشدار مى‏دهد كه اگر از او سخن گفته‏ام، از او سخن نگفته‏ام؛ زيرا او بيان‏ناپذير است» (كتز، 1992، ص3).
كتز در ادامه تلاش دارد با نشان دادن كاركردهاى متنوّع و مهمى كه زبان در فرايندهاى عرفانى دارد، اين ديدگاه را، كه از نظر او بر تاريخ مطالعات و پژوهشهاى عرفانى تا زمان معاصر سايه‏اى سنگين انداخته است، به چالش كشيده و موضعى در تقابل با آن اختيار كند. مى‏توان اين كاركردها را در موارد زير خلاصه كرد:
1) زبان در برخى سنتهاى عرفانى به عنوان ابزارى مهم براى متحوّل كردن وضعيّت آگاهى عارف به كار مى‏رود. كوان‏هاىِ سنت ذن نمونه‏اى تمام عيار از اين كاركرد هستند.
2) زبان در برخى سنتهاى عرفانى، خود واجد حيثيّات متعالى و الوهى است و ظرفيّت بالايى براى اشاره به ساحتهاى متعالىِ وجود را دارد؛ زيرا خودِ وجود متعالى با اين زبان سخن گفته است. سنتهايى كه متون مقدّس وحيانى در قالب آنها نازل شده‏اند، حداقل از سوى پيروان آن سنت، واجد چنين ويژگيهايى هستند.
3) زبان در برخى سنتهاى عرفانى قدرتهاى خارق‏العاده‏اى به عارف مى‏دهد. تمركز و توجه تام بر برخى اوراد و اذكار، نتايج فوق‏العاده‏اى دارد كه ساير تركيبات زبانى فاقد آن هستند.
4) زبان در برخى سنتهاى عرفانى به عنوان ابزارى براى انتقال اطلاعات به كار مى‏رود. عارفان على‏رغم تأكيد بر بيان‏ناپذيرى تجاربشان، گزارشهاى مفصل و دقيقى از محتواى شهودات خويش براى ديگران باقى گذارده‏اند: «على‏رغم ادعاهاى صادقانه عرفا مبنى بر بيان‏ناپذيرى تجاربشان، ساختار منطقى اين نظريه‏ها چيزهايى بسيار بيشتر از آنچه طرفداران تز بيان‏ناپذيرى بازمى‏شناسند به ما مى‏گويند و اين واقعيت بايد به عنوان الگويى براى تمام نظام‏هاى عرفانى تلقى شود. على‏رغم تأكيد عرفا بر "نه اين و نه آن"، حقيقت چيز ديگرى است. به اين معنا كه عرفا، هرچند ناخواسته، بيشتر از آنچه نفى ظاهرى معنا و محتوا مى‏تواند حاكى از آن باشد، حقيقتى را كه دانسته‏اند با زبان آشكار مى‏كنند» (همان، ص25).
كتز در راستاى تبيين اين كاركرد، به‏طور نسبتاً مفصّل به توصيفات مابعدالطبيعى فيلون اسكندرانى مى‏پردازد كه على‏رغم تأكيد مكرّر بر بيان‏ناپذيرى، طرح هستى‏شناسانه مفصلى ارائه مى‏دهد. او در نهايت از بحثهاى خود چنين نتيجه مى‏گيرد: «رابطه ميان زبان و عرفان، رابطه‏اى پيچيده و داراى غناى جالب توجهى است. عرفاى جهان هر كار ديگرى كه با زبان بكنند، چنين نيست كه به‏سادگى آن را نفى نمايند. عرفا، تحت‏فشار موضوعات عالى موردتوجهشان، به حدود و مرزهاى بيرونىِ آنچه "بيان‏شدنى" است كشيده مى‏شوند، هر چند غالباً به كمك منابعِ شهوداتِ اثباتى و يا محتواى "معرفتى" تجربه خود و ديگران (شامل حالات آگاهى‏اى كه به‏وسيله اشكال مختلفى از تمركزِ عرفانى به‏دست مى‏آيند) و نيز به عنوان يك قاعده، علاقه شديدى كه براى به اشتراك‏گذاردن حقايق و تجارب فوق‏العاده خود با ديگران دارند، زبان را براى فهماندن معانى و محتويات تجربه، در راههاى جالب توجه و تخيلىِ متنوعى به كار مى‏گيرند. درحقيقت، اين موفقيت آنان در برقرارى چنين ارتباط اساسى است كه به ما اجازه مى‏دهد به طور كلى از سنت‏هاى عرفانى سخن بگوييم، از آنها مطلع باشيم و در آن شركت جوييم» (همان، ص32ـ33).

4. عرفان و متون مقدّس
در سال 2000 ميلادى آخرين كتاب تدوين شده كتز با نام عرفان و متون مقدس(30) به چاپ رسيد كه حاوى مقاله‏اى از وى با نام «عرفان و تفسير متون مقدس»(31) بود. همان‏طور كه اشاره شد، كتز براى نشان دادن عمق تأثيرى كه آموزه‏هاى سنّتى در تعاليم و تجربه‏هاى عرفانى دارند، سعى دارد وجهه سنّتى عرفان را هرچه بيشتر برجسته كند، و على‏رغم پذيرش فى‏الجمله وجهه ابداعى تجارب عرفانى، در جهت تحكيم مبانى مكتب ساخت‏گرايى و نيز در تقابل با آنچه آن را يك فهم نادرست امّا فراگير از عرفان در غرب مى‏خواند، تحقيقات خويش را صرف ظاهر ساختن ارتباطِ مثبت و تأثيرگذار سنّت بر عرفان كند.
كتز در اين مقاله، ابتدا فهرستى از آثار عرفانى مبتنى بر متن مقدّس در سنتهاى يهودى، مسيحى، اسلامى، هندويى و بودايى مى‏آورد. آثارى كه اشكال مختلفى، ازجمله شرح عرفانى كتاب مقدّس و نظريّه‏پردازيهاى مابعدالطبيعى عرفانى بر محور كتاب مقدّس را شامل مى‏شوند. او اين مهم را براى تثبيت اين ادّعا انجام مى‏دهد كه متن مقدس، در تمام سنتها، محور توجّهات عارفان و درنتيجه، محور بسيارى از مهم‏ترين آثار عرفانى در هر سنت خاص بوده است. پس از آن، چند نكته هرمنوتيكى درباب تفاسير عرفانىِ متون مقدس را تذكر مى‏دهد و با فراغت يافتن از آنها به مباحث اصلى موردنظر خويش مى‏پردازد.
كتز در اين بخش از تحقيق خود مى‏كوشد اشكال و انواع تفاسير عارفان از متن مقدّسشان را تحليل و دسته‏بندى كند. صور كار تفسيرى عارفان در نظر وى عبارت‏اند از:

1.4. تفسير باطنى متن مقدّس
در اين قسمت كتز با توضيح تفسير چهار بطنى عرفاى يهودى از تورات معروف به پاردِس(32)، از اين روش تفسيرى چهار نكته استنتاج مى‏كند:
1.1.4. فهم چند لايه از تورات عبرى و عهد جديد و قرآن، اين امكان را به‏وجود آورد كه الهيات عرفانى به‏عنوان امرى كاملاً هماهنگ با تفسير عرفانى درك شود و در عين حال تجربه عرفانى، الهيات عرفانى و تفسير عرفانى پيوند متقابلِ پربار و زاينده‏اى داشته باشند. چنين بود كه عرفاى مسيحى همانند بناونتوره،(33) اكهارت(34) و آكوئيناس(35) گفتند "تمام الهيات عبارت است از روايت يا ديدگاهى از كتاب مقدس".
2.1.4. اين روش‏هاى پيچيده تفسيرى و هماهنگ‏سازى ميان الهيات و تفسير متن مقدس، در وهله اول ريشه در ديندارى و تعبد عارف دارند: «بايد اين نكته را بازشناخت كه حركت به‏سوى تفسير تمثيلى، نمادين، اخلاقى و عرفانى از متون مقدس به علتِ ـ البته در ميان ساير علل ـ تمايل عارف به دفاع از اين متون در برابر انواع انتقادات، تحويل‏گرايى‏ها و كاستن ارزش آنهاست. هنگامى كه يك انسانِ معتقد به اعتبار و درستى يك متن مقدس، با انتقاداتى از آن روبه‏رو مى‏شود، احساس مى‏كند بايد از آن دفاع كند و يكى از راههاى دفاع، يافتن معانى "بالاتر" از معناى سطحى و لفظى در متن و سنت همراه آن است» (كتز، 2000، ص25).
3.1.4. كتز ادعا مى‏كند كه اين قرائت تمثيلى از متن مقدس، همانند هر قرائت تمثيلى ديگرى، زمينه‏مند است. تمثيلِ بدون زمينه، فهم‏پذير نيست. اين روش به دو معنا زمينه‏مند است:
1.3.1.4. اولاً متون مقدسِ موردِ تمثيل زمينه‏هايى دارند كه در آن قرائت مى‏شوند؛ مثلاً مكتب رَبّنى،(36) كليسايى يا آخوندى (يعنى نظام اعتقادى سازمان روحانيت يهودى، مسيحى و اسلامى).
2.3.1.4. ثانياً زمينه‏مند است، از آن جهت كه خود اين محيط‏هاى دينى ـ اجتماعى بازتاب مجموعه‏اى از زمينه‏هاى تاريخى‏اند؛ بدين‏معنا كه نه فقط قرائت يهودى و مسيحى زمينه‏هاى متفاوتى دارند، بلكه خود يهوديت و مسيحيت قرن اول داراى قرائتى غير از قرائت نوافلاطونى مربوط به قرون ميانه است.
4.1.4. اين نظريه تفسيرى ممكن مى‏سازد كه ابداعات نو و افراطى الهياتى نيز با محوريت و در چارچوبِ مرجع مقبول پديد آيند؛ يعنى با استفاده از آن، اين‏گونه معتقدات عرفانى نيز ممكن است منجر به انتساب ارتداد و الحاد از سوى مراجع دينى نشوند.

2.4. تفسير نمادين(37)
كتز ابتدا به تفاوت نماد و تمثيل اشاره كرده و سپس نمونه‏هاى متعدّدى از تفسير تمثيلى در سنت مسيحى مى‏آورد.

3.4. تفسير از راه گونه‏شناسى و تشبيه
مقصود از گونه‏شناسى(38) يا تشبيه(39) آن است كه: «يك واقعه يا فرد در موضوع بحث، به عنوان الگو، هنجار يا علامتى براى نوع خاصى از افعال يا ويژگى‏ها تلقى شود كه خود را در آنها تكرار مى‏كند؛ به اين معنا كه آينده شبيه گذشته خواهد بود و گذشته آينده را از قبل شكل مى‏دهد» (همان، ص37).

4.4. تفسير با استفاده از گزاره‏هاى پارادوكسيكال
تحليل كتز از علّت به‏كارگيرى پارادوكس توسط عرفا چنين است: «عرفا (و محققان) زبانِ نامعمول تناقض را به‏كار مى‏گيرند تا به وضعيت غيرعادىِ مصاديقِ چنين زبانى اشاره كنند؛ يعنى چنين زبانى براى توصيف لفظىِ حقايق غايىِ فوق‏زبانى و فوق‏منطقى به‏كار نمى‏رود، بلكه فقط راهى براى "اشارت"(40) به آنهاست. به معناى دقيق كلمه، على‏رغم استفاده از زبان در چنان شرايطى، كاربرد آن همراه با يك پيش‏فرض هرمنوتيكى است كه هيچ محمولى نمى‏تواند كاملاً براى وصف خدا يا حقيقت عالى به كار رود؛ مثل اين فرض در الهيات سلبى كه به طور كلى: براى هر محمول يا وصف، حقيقت عالى نيست. (زيرا بنابر اصول حاكم بر اين الهيات، نسبت دادن هر محمولى به خدا به معناى محدود كردن او و فروكاستنش است) ... اين گزاره‏ها به‏طور غيرمستقيم به ما مى‏گويند حقيقتى غايى وجود دارد كه وجودش فراتر از آن است كه در يك يا چند مقوله بگنجد و تنها از راه اشكال نامعمول زبانى و منطقى مى‏توان او را شناخت، البته اگر بتوان او را شناخت» (همان، ص41ـ42).
البتّه وى درنهايت اضافه مى‏كند كه يكى ديگر از دلايل به كارگيرى پارادوكس، دور داشتن فهم معارف عرفانى از دسترس نامحرمان است.

5.4. تفسير اعداد و حروف
در اين كاربرد، بر اهميت نقش حروف و اعداد در سنتهاى عرفانى گوناگون تأكيد و نمونه‏هايى از اين معنا آورده مى‏شود. عارفان معمولاً اعداد و حروف را واجد ارتباطى خاص با عوالم باطنى و ساحات اعلاى هستى دانسته‏اند.
دو اثر مهم ديگر نيز در فهرستى كه در ابتداى اين مقاله ارائه گرديد وجود دارد (مورد يازدهم و دوازدهم) كه مربوط به نسبت ميان عرفان و اخلاق در سنتهاى عرفانى شرقى و غربى است. با نگاهى گذرا به محتواى اين مقالات، درمى‏يابيم دغدغه‏هايى همانند آنچه در «سرشت سنتى تجربه عرفانى» و نيز «عرفان و متون مقدّس» انگيزه نگارش اين آثار بوده‏اند، وى را به بررسى نسبت عرفان و اخلاق كشانده است. كتز در هر دوى اين مقالات سعى دارد آنچه آن را يك تصوير معمول و نادرست از رابطه عرفان و اخلاق مى‏خواند تصحيح كند؛ يعنى اين تصوير كه عرفان و اخلاق، اگر با يكديگر متضاد نباشند، حداقل، بى‏ارتباط‏اند. در اين تصوير عارفان همواره از محيط دينىِ محدودكننده خويش مى‏گريزند تا به آزادى و فلاح شخصى دست يابند. ادّعا مى‏شود همان‏طور كه عارف با سنت خويش در تضاد و تعارض است، با اصول اخلاقىِ مورد قبول جامعه دينى خويش نيز همين نسبت را دارد. نويسنده در تقابل با اين ديدگاه مى‏كوشد نشان دهد، عارفان حتّى در آن هنگام كه سخن از فراتر رفتن از نيك و بد رانده‏اند يا قواعد اخلاقى هنجارىِ سنت خويش را به نحوى به چالش كشيده‏اند، درصدد تيشه زدن به ريشه سنّت و تعاليم اخلاقى آن و خلاص كردن خود از قيود اخلاقى نبوده‏اند، بلكه همواره خود را متخلّق‏ترين و مقيّدترين پيروان سنت دانسته‏اند.
فهرست مقالات كتز در حوزه عرفان به ترتيب سال انتشار:

1. "The Language and Logic of Mystery" in Christ, Faith and History, (1972). (ed. S. Sykes & J. Clayton). Cambridge University Press. pp. 236-282.
2. "Language, Epistemology and Mysticism" in Mysticism and philosophical Analysis, (1978), (ed. S. Katz), N.Y. and London. pp.22-24.
3. "Dialogue and Revelation on the Thought of Martin Buber" in Religious Studies. (fall, 1979). vol. 14. pp. 57-68.
4. Martin Buber's Epistemology: A Critical Appraisal, International Philosophical Quarterly, (June, 1981). Vol. 21, no. 2. pp.133-158.
5. "Models, Modeling and Mystical Training" in Religion. (Fall, 1982), vol. 12, pp. 247-275.
6. "The 'Conservative' Character of Mystical Experience", in Mysticism and Religious Traditions, 1983. S. Katz (ed.), Oxford University Press, N.Y., pp.1-45.
7. "Ethics and Mysticism" in The Foundations of Ethics, L. Rouner (ed.), (1983). Notre Dame University Press. pp. 184-203.
8. Recent Work on Mysticism: A Review Article, History of Religions, vol.25, no. 1 (August, 1985), pp. 76-86.
9. "On Mysticism," Journal of the American Academy of Religion, (1989). vol.56, no.4. pp. 751-757.
10. "Mystical Speech and Mystical Meaning," in Mysticism and Language, (1992). ed. S. Katz. Oxford University Press. pp. 3-46.
11. "Ethics and Mysticism in Eastern Mystical Traditions," Religious Studies, (June, 1992), vol. 28, no. 2, pp. 55-69.
12. "Ethics and Mysticism in Western Mystical Traditions," Religious Studies, (September, 1992). vol. 28, no. 4, pp. 407-423.
13. "Mysticism and Exegesis," in Mysticism and Sacred Scripture, (2000). ed S. Katz, Oxford University Press, New York.
14. Comparative Mysticism: An Anthology of Original Sources (May 2004). Steven T. Katz (ed.), Oxford University Press.



--------------------------------------------------------------------------------
1 دانش‏آموخته حوزه علميه قم.

2. Katz, S.

3 . Mackinnon, D.

4 . A Critical Analysis of Martin Buber's Philosophy of Dialogue
5 . فهرست كاملى از مقالات به چاپ رسيده از كتز در انتهاى اين نگاشته به ترتيب سال انتشار آمده است.

6 . Mysticism and Philosophical Analysis

7 . Varieties of Religious Experience

8 . Mysticism and Philosophy

9 . Underhill, E.

10 . Zaehner, R.

11 . Constructivism

12 . Forman, R.
13 . ترجمه اين مقاله به همراه مقاله‏اى در كتاب بعدى كتز، يعنى عرفان و سنت‏هاى دينى، توسط نگارنده به اتمام رسيده و تحت عنوان «عرفان، سنت، ساخت‏گرايى» به همراه تحليل‏هاى انتقادى بر مكتب ساخت‏گرايى توسط انجمن معارف ايران به زودى به چاپ خواهد رسيد.

14 . Contextualism

15. Moore, P.

16. Gimello, R.

17 . Mysticism and Meditation

18 . Mysticism and Religious Traditions

19 . The `Conservative' character of Mystical Experience

20 . Conservative

21 . innovative

22 . Models

23 . natural pantheism

24 . Jefferies, R.

25 . Messianic prophecies

26 . trans-temporal

27 . Mysticism in its Contexts

28 . Penner, H.

29. Mystical Speech and Mystical Meaning

30 . Mysticism and Sacred Scripture

31. Mysticism and Interpretation of Sacred Scripture

32 . PaRDeS

33 . Bonaventure

34 . Eckhart

35 . Aquinas

36 . rabbinic

37 . Symbolic

38 . typology

39 . Metonymy

40 . sign
مجله حوزه و دانشگاه>شماره 38