-
۱۳۸۷/۰۴/۰۵, ۱۱:۲۸ #1
عضو وفادار
شروع کننده موضوع
- تاریخ عضویت
خرداد ۱۳۸۷- نوشته
- 3,425
- مورد تشکر
- 1,987 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
- 0
زبان عرفان
چكيده 1
وصف‌ناپذيري، از ويژگيهاي بارز حالات عرفاني است كه عارفان بر آن تأكيد دارند. از اين رهگذر، مسألة زبان عرفان مطرح مي‌شود كه در اين زمينه، ديدگاه‌هايي از قبيل نظرية احساسات، نظرية كوري معنوي، نظريه صعوبت بيان، نظرية وصف سلبي و نظرية نقص منطق زبان عرفي وجود دارد. در اين مقاله، تمام ديدگاه‌ها بررسي، و نظريه‌اي جديد هم دربارة زبان عرفان مطرح شده است. عوامل زبان رمزي در عرفان، از ديگر مباحثي است كه اين مقاله را همراهي مي‌كند.
واژگان كليدي: (تمام عناوين به‌كار رفته در اين مقاله، واژه‌هاي كليدي به شمار مي‌روند.)
در عرفان اسلامي - اعم از عملي و نظري - مكاشفه مسأله‌اي مهم و در خور توجه ويژه بوده و هست. آنگاه كه مريد بر اثر رياضياتي كه از سوي مرشد و پير به او القا مي‌شود، به حالات و مقاماتي دست يافت در واقع واجد مكاشفاتي شده است. در عرفان عملي، عمل و رياضت نقطه آغاز است و سالِك طريق حقيقت، در نهايت به مكاشفاتي اسمائي يا ذاتي دسترسي پيدا مي‌كند. بنابراين، كشف و شهود پايان مسير سير و سلوك است. مكاشفات عرفاني به عارف بينش و تلقي خاصي از هستي و عالم وجود مي‌دهد. اين بينش، كه حاصل تجارب دروني و يافته‌هاي عرفاني است و در محدودة نظر و استدلال مطرح مي‌شود، عرفان نظري است. بر اين اساس، مكاشفه پايان عرفان عملي و سر آغاز عرفان نظري، حلقه اتصال و ارتباط ميان آن دو است و همين براي اهميت و نقش آن كافي است.
كشف و شهود اطلاع به ماورأ عالم طبيعت است. قلوب اهل حق آنگاه كه به نور حقيقي نزديك شد و در مقام قرب الهي قرار گرفت، ديدگانش بينا مي‌شود و آنچه قبل از آن از فهم او مستور بود تبيين مي‌يابد و به روشني و وضوح مي‌رسد: اين مقام، كشف است. كشف از آنِ قلب است كه به هنگام اتصال حاصل مي‌شود. «الكشف بيان ما يستتر علي الفهم فيكشف للعبد كانه عين».2
مشاهدات دل و مكاشفات سر، عارف را به مقام فنا و استهلاك مي‌رساند. دل و قلب تا به اين مقام نرسد سوختن نداند. هر چه به نا سوخته عبارت كنند، از سوختن خبر نداشته باشد. وصف واصفان هرگز موصوف را به معانيت در نمي‌آورد و حكايت حاكيان غايب را حاضر نگرداند، اما آنگاه كه قلب عارف به مقام شهود حق نائل شد، به تحرير و دهشت افتد و در اين حالت از هيچ پيش آمد ديگري او را خبر نباشد. به عبارت ديگر مشاهدات و تجارب به وصف نيائيد و توصيف ناپذيرند، «المشاهدة استهلاك و للمستهلك لاخبر عماصار مستهلكافيه».3
همين مضمون را مي‌توان از كلمات عارفاني چون ابوالقاسم قشيري،4 ابوالحسن هجويري،5 خواجه عبدا انصاري،6 عين‌القضاة همداني،7 شيخ دايه8 و ابن‌عربي9 ديد.
محن الدين مكاشفه را بر سه معنا اطلاق مي‌كند. مكاشفه عملي كه به معناي حصول فهم است. مرتبه دوم، مكاشفة حال است بدين معنا كه عارف به هنگامي كه ذاتي را با حالي شهود كرد از اين حال به تأويل آن پي مي‌برد. مرحله سوم، مكاشفه وحي است و مراد از آن، اشاره مجلس است. مجالس حق دو گونه‌اند: نوعي تنها با خلوت عبد با حق برگزار مي‌شود و نوع ديگر همراه با مشاركت ديگران، چه كم و چه زياد، است. مجلس نخست تنها با اشاره برگزار مي‌شود و عارف در خلوتي كه با حق برگزار مي‌كند، اشاراتي از او در يافت كرده به وجد مي‌آيد و اين مكاشفه اشارات حق است.
محور عرفان حضرت امام(ره) نفيِ حب دنياست، چرا كه «حبُّ الدنيا رأس كلٍّ خطيئه» قلب عارف بعد از آنكه از عالم كثرت و ظلمت منصرف شد و خود را به جميع اخلاق نيك آراست و غبار را از روي خود جاروب كرد، حق تعالي به جلوهاي مناسب در آن تحيل كند و آن را به خود مشغول و از ديگران منصرف نمايد. انسان مؤ‌من در اين هنگام به مقام مشاهده نائل شده است.10
خلاصه آنكه كشف در اصطلاح بمعناي اطلاع بر ماورأ حجاب مي‌باشد.11 مكاشفه آنست كه سر عارف حجابهاي ظلماني و نوراني را در نوردد و به و رأ حجب با ديدة بصيرت نائل آيد و از اسرار غيبي بهره گيرد. مشاهده، سقوط حجاب است. اگر معاني غيبي، يعني اسمأ صفات حق و امور حقيقي يعني عالم جبروت و ملكوت به قلب سالك طلوع كند و اين نورانيت، سالك را به مقام حق اليقين - وجوداً- و عين اليقين - شهوداً- برساند، حالت مكاشفه پديد آمده است. بنابراين مكاشفه بعد از برداشتن حجاب‌هايي صورت مي‌گيرد كه هويت و حقيقت آدمي را فزا گرفته باشد. مكاشفه آشنايي رو در رو با جهان غيب و عالم فوق طبيعت است و اين امر، يافتن است و امر يافتن وصفت پذير نيست. از ويژگيهاي بارز كشف و حالات عرفاني آنست كه قابل توصيف نيست. بدين معنا كه متن كشف به عبارت در نمي‌آيد و زبان ندارد. البته مي‌توان آن را به محدودة علمِ قابلِ تعبير و توصيف، يعني علم حصولي وارد كرد و براي آن زباني ساخت، اما نفس واقعة كشف بي‌زبان و بيان ناپذير است. همان گونه كه اگر در خيابان يا بيابان حادثه‌اي رخ داد، خودِ حادثه گويا نيست و بي زبان است، اما افرادي كه ناظر و تماشاگرند، مي‌توانند برداشت‌هاي خود را به عنوان اوصاف و زبان آن حادثه مصرف كنند و از اين طريق آن واقعه را استنطاق كرده و زبان دار كنند. لذا مي‌توان ميان حادثه كشف و برداشت و تعبيري كه از آن صورت مي‌گيرد، تفكيك افكند و توصيف ناپذيري را به حالت نخست باز گرداند.
آينه‌ام آينه‌ام مرد مقالات نيم‌ديده شود حال من ار چشم شود گوش شما
يكي از گلايه‌ها و شكوه‌هاي عارف دقيقاً همين است كه مي‌گويد چون ديگران واجد اين حالات و تجربه‌ها نيستند، نمي‌توانند دركي درست از واقعيات عالم و نيز تصوف و عرفان داشته باشند. عارف بسياري از طعنه‌ها و اعترافات را ناشي از جهل معترضين و منتقدين مي‌داند استدلال او همين است كه آنكه بي دل است، از عشق بي خبر است. «بي دل از بي نشان چه گويد باز».
بنابر اين تنها در صورتي مي‌توان فهم و دركي از حالت عرفاني داشت كه شخصاً واجد آن باشيم. در اين صورت عرفان بيشتر يك وضع و حالت احساس است تا وضع و حالت معرضين و قابل توصيف. هيچ كس نمي‌تواند احساسات عرفاني خود را براي كسي كه شخصاً واجد آن نيست و از آن دركي ندارد، توصيف كند. انسان بايد در عمر خود حداقل يك بار عاشق شده باشد تا بتواند حالت و وضعيت روحي عاشق را درك كند. به قول سعدي:
حديث عشق چه داند كس كه در همه عمربه سر نكوفته باشد در سر اين را
توصيف ناپذيري حالات عرفاني در سخنان عارفان بزرگ اسلامي به چشم مي‌خورد. بجز موارد پيش گفته نمونه‌هاي ديگري هم قابل ارائه است. خواجه در «منازل» در باب علم، مرتبه نهايي علم، يعني علم لدني را توصيف ناپذير تلقي مي‌كند. علم لدني كه ادراك عياني و شهودي جناب حق است. «لايمكن نعمة بعبارة تقهم معناه و لايمكن نعته و وصفه لَمن ليس له ذلك فلا يمكن تعريفه للغير فنعته حكم الذي يكلم به علي صاحبه بانه العالم بذلك العلم فلا يعرفه الا هو نفسة.12
بنابر اين تنها راه درك شهود، كسب شهود است و فقط صاحب كشف است كه معرفتي از آن تحصيل مي‌كند و مي‌تواند لذت درك اين گونه حقائق را ذوق و شرب كرده سرمست و سكران شود. ضمناً چنين بر مي‌آيد كه كشف مي‌تواند توليد معرفت كرده و علم زا باشد.
حضرت امام(ره) در بارة فلسفة جعل اصطلاحات رموز در تصوف و عرفان اظهار مي‌دارند كه عارفان كامل چون معاني حقيقي را با ذوقشان شهود شان آنها را در يافتند اصطلاحاتي براي شهودات خود نهادند تا از اين طريق مگر دل مشتاقان جلب شود، نا آگاهان آگاه، به خواب فرورفتگان بيدار شوند و اين به دليل شفقت و مهرباني عارفان به انسان‌ها است. «والا فالمشاهدات العرفانية و الذوقيات الوجدانيه غير ممكن الاظهار بالحقيقيه و الاصطلاحات و الالفاظ و العبارات للمتألهين طريق الصواب و للكاملين حجاب في حجاب».13
توصيف ناپذيري تجارب عرفاني در كلمات فيلسوفان غربي هم متعدد به چشم مي‌آيد. لذا فيلسوفاني غربي در اين جهت با عرفان اسلامي هم عقيده‌اند. ويليام جيمز چهار ويژگي براي تجربه‌هاي عارفانه ذكر مي‌كند كه اولين و مهم‌ترين آنها ناپذيري است.14
به گفته ماندو كيد او پانيشاد: «آگاهي وجداني وادي حد تقرير است».15 افلوطين بر اين باور بود كه: «مشاهده راه بر گفتار مي‌بندد»16 باك مي‌گفت: «تجربه‌اش محال است به وصف در آيد».17 تنيسون اذعان داشت كه: «اين حال به كلي فراتر از كلام است».18 سيمون‌دز بر اين باور بود كه: «اين حال را براي خودش هم نمي‌توانست وصف كند و نمي‌توانست الفاظي بيابد كه تعبير مفهومي از آنها به دست دهد».19 به گفته كوستلر و «در تجربه راز، معنا داشت ولي نه در قالب الفاظ».20 اكهارت مي‌پرسد: «كل انسان فراتر از عقل جزئي است؟ وقتي كه كل در كل ببيند از اين حد فراتر است».21 و نهايتاً اكهارت در بيان روشني مي‌گويد: «پيامبر در روشنايي گام بر مي‌دارند ... و گاه بي‌تاب مي‌شوند كه بهره‌اي از آنچه مي‌دانند با ما بگويند به ما معرفت خداوند را بياموزند و از افشاي آن راز، مهر خاموش برد هانشان مي‌افتد و زبان در كام مي‌مانند ... رازي كه بدان پس برده‌اند، نگفتني است».22
سوالي كه به دنبال اين تأكيد مطرح مي‌شود اين است كه چرا عرفا نمي‌توانند تجارب خويش را به زبان بياورند؟ كاربرد زبان چه مشكلي دارد كه اهل تجربه آن را احساس كرده و خود را از توصيف ناتوان مي‌بينند؟ به طور كلي زبان در عرفان چه كاربردي دارد؟ و اصولاً «زبان عرفان» چيست؟ در رابطه با بيان ناپذير يافته‌هاي عرفاني، چندين نظريه مطرح است23 كه در اينجا به اهم آنها اشاره كرد و به قدر امكان به نقد آنها نيز مي‌پردازيم.
1. نظريه احساسات
عاطفه و احساسات در قياس با تفكر و تعقل و بطور كلي عشق در سنجش با عقل با دو خصيصه متمايز مي‌گردد؛ يكي آنكه تركيب عواطف نا مشخص، مبهم است. بر خلاف افكار و انديشه‌ها كه حدود و ثغور مشخصي دارند. ديگر آنكه احساسات از افكار عميقي ترند و هر چه عمق امور انساني بيشتر باشد بيان آنها صفيل‌تر و دشوارتر است.
مجموعه اين دو ويژگي سبب مي‌شود تا احساسات و عواطف در قالب لفظ و زبان و كلمات در نيايند. به عنوان مثال مي‌توان از عشق - خصوصاً اولين عشق - سخن گفت كه چون شخصيت انسان را از عمق مي‌لرزاند، عاشق را بي‌نطق و بي زبان رها كرده و هر گونه بياني را از او مي‌ستاند. همين مطلب نسبت به احساس قداست و احترام نيز صادق است. اگر عارف تيمن و قدوسيت امر عظيمي را به احساس در آورد و از خود بي خود شود، عمق اين احساسات براي عارف مشكل زبان را پيش مي‌آورد.
اين نظريه هر چند خالي از حقيقت نيست، اما به اعتقاد برخي پژوهشگر فلسفة دين، قابل قبول نيست، زيرا:
اولاً، تجارب عرفاني ذاتاً از سنخ عواطف و احساسات نيستند، بلكه عنصر اصلي و ركن ركين آنها «معرفت و ادراك» است. البته شور و حال همراه و در پي شهودهاي عرفاني پديد مي‌آيد، اما با آن وحدت ماهوي ندارد. درست است كه عرفان هر يك بر خصيصة بيان ناپذيري تأكيد ورزيده‌اند. هر چند برخي همانند قديسه ترزا و زوزو اهل جدال و اكهارت اهل آرامشند، اما همه بر اين وفاق دارند كه حالات عرفاني نوعي آگاهي و معرفتند و صرفاً امر عاطفي و احساسي نيستند، ثانياً: سنت عظيم عرفاني حاكي از آن است كه مشكل بيان ناپذيري صرفاً يك مشكل عاطفي نيست، بلكه معضلي منطقي بزرگ است. يعني نفسِ مشاهده معرفت عرفاني است كه عارف را از توصيف بازمي‌دارد، نه شور و هيجان و عاصفه‌اي كه كه قرين آن است. به هر تقدير با توجه به انتقادهاي وارد بر اين نظريه، نمي‌توان اين ديدگاه را به تنهايي ملاك و معياري جهت توصيف ناپذيري مقوله‌ها عرفاني معرفي كرد.
2. نظريه كوري معنوي
بعضي معتقدند كه توصيف ناپذير بودن تجارب ديني و عرفاني ناممكن بودن توصيف رنگ به كور مادر زاد با فرد كور رنگ است. چنانكه نمي‌توان تصويري از رنگ را براي انسان كور بيان كرد، عارف هم مدعي است كه ناعارفان در
باطن كورانند و تنها او بيناست. لذا وي احساس مي‌كند كه از بيان يافته‌هاي خود براي نابينايان باطني عاجز است. پس علت بيان ناپذيري تجارب عرفاني در واقع مربوط به مخاطبين است.
نسبت به اين نظريه چندين ايراد مطرح شده است:
اولاً: اين مطلب اختصاص به تجربه عرفاني ندارد و شامل هر تجربه‌اي از جمله تجربه حسي نيز مي‌شود. بر اين اساس انسان صاحب حس از بيان تجربه خود براي مخاطبين فاقد حس، ناتوان خواهد بود، اما از كلمات و سخنان عارفان چنين مستفاد است كه بيان ناپذيري مورد نظر آنان به تجربه‌هاي دروني عارفان اختصاص دارد و اين يك خصيصه منحصر به فرد است. اين در حالي است كه هيچ كس نمي‌گويد كه تجربه احساس رنگ از آن جهت كه قابل انتقال به نابينا نيست؟ بيان ناپذير است.
ثانياً: در اينجا مشكل اساسي‌تري وجود دارد و آن اينكه اگر انسان بينا به فردي نابينا بگويد «اين سرخ است» او هم احساس دارد و هم احساس خودش را به روشني بيان كرده است و هم در توصيف تجربه خود با مشكل بر نخورده است. لذا به معناي دقيق كلمه اين احساس توصيف پذير است. آنچه در اينجا مشكل است، فهم توصيف گوينده از سوي شنوندة نابيناست. حال آنكه ادعاي عارف اين است كه اصولاً تجربه او به وصف در نمي‌آيد نه اينكه مخاطب بعد از توصيف او از فهم آن عاجز و ناتوان است. لذا نزاع بر سر «مفهوم ناپذيري» نيست، بلكه بر سر «توصيف ناپذيري» است. سيمون دز مي‌نويسد: «نمي‌توانستم اين حال را براي خودم هم وصف كنم يا از آن سر در آورم. حتي حالا هم نمي‌توانم كلماتي پيدا كنم كه تعبير مفهومي از آنها به دست دهم».24
3. نظريه دشواري بيان
بررسي پاره‌اي مدارك عرفاني اين اعتقاد را مطرح مي‌كند كه لااقل مراد برخي از عارفان از بيان ناپذيري تجارب عرفاني، صعوبت و سختي بيان حالات دروني است، عرفا چون هم واجد آگاهي عرفاني اند و هم آگاهي‌هاي عرفي را در اختيارات دارند، مي‌توانند ميان اين دو نوع آگاهي مقايسه و سنجش صورت دهند. آنها بعد از اين مقايسه و ادراك تفاوتِ آن دو، اظهار و بيان حالات عرفاني را بس دشوار و صعب ديده‌اند. از اين رو يافته‌هاي معنوي را غير قابل توصيف تلقي نموده‌اند.
اين نظريه شبيه يكي از ديدگاه‌هايي است كه ديويس مطرح كرده است. ادعاي اصلي نظر اخير اين است كه بيان تجربه‌هاي عرفاني دشوار است از اين رو بيان ناپذير تلقي مي‌كنيم. بر اساس اين نظريه، عارف به جاي «صعوبت بيان» از عنوان «بيان ناپذير» استفاده كرده است. اين سخن اولاً با ادعاي سازگار نيست؛ زيرا آنان به بيش از صعوبت معتقدند و بر اين باورند كه اساساً تجاربشان خاموش است و به زبان در نمي‌آيد، نه اينكه دشوراي زبان دارد. ثانياً، ميان بيان ناپذيري و دشواري بيان، تفاوت بسيار است و نظريه پرداز بايد به دنبال طراحي ديدگاهي جهت تبيين و توجيه بيان ناپذيري باشد نه اينكه چيز ديگري را به جاي آن بنشاند و آن را به عارفان انتساب دهد.
4. نظريه تنزيه و سلب
ديونو سيوس نويسنده گمنامي است كه خود را از هواداران پولس مقدس مي‌داند. يكي از ايده‌هاي او اين بود كه هيچ كلمه و تعبيري براي توصيف احوال عرفاني به كار نمي‌رود. ما بايد تمام حالات خويش را به نحو «سليي توصيف كنيم» اين عبارات اوست: «نه روح است، نه نفس ... نه نظم است، نه خرد، نه كلان ... نه نا متحرك است نه متحرك، نه آرميده، نه نيرو دارد، نه نيروست، نه نور، نه حس است نه حيات ... نه احد است نه واحد نه خير ... نه از مقوله «وجود است، نه از مقوله وجود ... و هيچ سببي و ايجابي به او نمي‌توان نسبت داد».25
اين كلمات هر چند در بارة «مقام الوهيت» است، اما به اعتقاد ديونوسيوس از اين جهت تفاوتي ميان حالات روحي و مقام الوهي نيست. اوپانيشاد او را «بي نفس، بي‌آوا» بي‌بو و بي‌رنگ و ...» مي‌نامد، بر اين اساس دربارة تجارب عرفاني، تنها مي‌توان گفت «نه اين است، نه آن» و اين در واقع نوعي «توصيف سلبي» يا «سلب توصيف» است. مي‌توان اين نظريه را مورد انتقاد قرار داد و گفت:
اولاً: سلب محض، وجود ندارد. هر يك از سلب‌هايي كه بيان شد، چه در رابطه با تجارب عرفاني و چه دربارة مقام الوهيت، بار متبقي در خود دار. از سوي ديگر اين امر منتهي به تسلسل مي‌شود. اگر گفتيم تجربه عرفاني، «نه اين است، نه آن» در ادامه مي‌توان گفت «نه نه اين است، نه آن «و باز مي‌توان ادامه داد و گفت «نه نه نه اين است، نه آن» و اين امر سر از تسلسل درمي‌آورد.
ثانياً: اگر ما به دقت سخن و ايده ديونو سيوس را پي‌گيريم و تا پايان با آن همراه باشيم و به توصيف سلبي يا سلب توصيف متعهد و ملتزم باشيم، ديگر نبايد هيچ كلامي بر زبان برانيم و حتي نبايد بگوييم «تجربه عرفاني، بيان‌ناپذير است»؛ زيرا اين، خود نوعي توصيف اثباتي است. به گفته هگل و وينگنشتاين «آگاهي از يك حد يا كران، برابر است با اينكه ذهن از آن حد ياكران فراتر رود.
5. نظريه مجاز
اين ديدگاه بما مي‌گويد كه اگر مثلاً «الف» را در بارة يك تجربه عرفاني به كار برديم، «الف» استعاره از چيزي خواهد بود كه در آن تجربه وجود دارد. در اين نظريه، ربط ميان دو طرف استعاره، شباهت است و وجه شبهي در اين بين وجود دارد. مدافعان اين ديدگاه «زبان عرفان» را «زبان مجازي» مي‌دانند و مي‌نامند. مثلاً «ظلمت» يا «سكوت» از استعاره‌ها و مجازهاي رايجي است كه در توصيف حالات عرفاني به كار مي‌رود، اما مرا از آن خلأ و تهي وارگي [يا فقر به تعبير عرفان اسلامي] اين حالات است. مثال ديگر كلام اكهارت است او براي حالات خود از تعابيري نظير ظلمت «برهوت» يا «باديد» استفاده مي‌كرد. به دليل فقدان هر گونه آثار حياتي كه در آن دو وجود دارد. مثال سوم را مي‌توان از مفهوم قدس در ديدگاه اتو آورد.26 وي معتقد بود كه تجربة مينوي به قالب مفهوم در نمي‌آيد. مع‌الوصف شخص ديندار شباهتي ميان تجربه ديني خود و برخي تجارب غير ديني مي‌بيند. او بعد از اين مقايسه يكي از جنبه‌هاي آن تجربه را به نحو استعاره بيان مي‌كند. مثلاً مي‌گويد تجربه ديني در من ايجاد «هيبت» كرد. صفت هيبت از كيفيات طبيعي و غير ديني است كه عارف آن را مجازاً نسبت به حالات عرفاني خود به كار مي‌برد.
به نظر مي‌رسد اين نظريه واجد نقاط قوتي است. در عين حال كه از برخي كاستي‌ها رنج مي‌برد؛ زيرا:
اولاً: استعاره مستلزم وجه شبه و وجه جامع است و هر جا كه شباهتي ميان دو امر در كار باشد، مفهومي از آن دو حاصل است. بنابراين اگر براي تجارب عرفاني به بيان مجازي و زبان استعاره‌اي قائل شويم، اين سخن درست به اين معناست كه گفته باشيم آن تجربه در قالب مفهوم در آمده است. از سوي ديگر مي‌دانيم كه اگر تجربة دروني در قالب مفهوم بگنجد، حتماً قابل توصيف نيز خواهد بود. در حالي كه ما به دنبال كشف ريشه و علت توصيف ناپذيري تجارب عرفاني هستيم.
ثانياً: استعاره اگر براي مخاطب مفهوم نباشد سودمند نيست. پس اگر استعاره سودمند است، بايد مفهوم بوده و به اصطلاح عرض باشد. اگر استعاره براي شنونده مفهوم و عرفي است بايد وي از قبل آن را آزموده باشد و اين آزمون به معناي داشتن تجربه قبلي است. در جالي كه فرض بر اين است كه او خالي از تجربه است.
ثانياً: اگر بتوانيم بياني مجازي از يافته‌هاي عرفاني بدهيم، اين امر به معناي توصيف پذيري تجربه‌هاي عرفاني است لكن توصيف مجازي. بنابر اين در واقع ما از ريشه يابي توصيف ناپذيري فرار كرده‌ايم. گذشته از آنكه پاره‌اي توصيفات، مجازي نيست مثلاً اگر گفتيم. «اينكه تجارب عرفاني توصيف ناپذيرند، خود نوعي است، اين توصيف، زبان مجاز و استعاره نداد.
6. نظريه پارادوكسيكال بودن تجربه
استيس بعد از نقد نظريه‌هاي پيشين، خود راه حلي براي حل اين مشكل مطرح مي‌كند. به اعتقاد وي مشكل عارف (و بيان) مشكل رواني نيست (چنانكه نظريه عواطف مي‌گفت)، بلكه عجز بياني او ناشي از يك مشكل منطقي است. او معتقد است بايد ميان دو مسأله تفكيك كرد. مسأله اول اينكه آيا «در خلال» تجربه عرفاني كار برد دارد؟ مسأله دوم اينكه آيا «زبان» بدنبال تجربه و «بعد» از آن مي‌تواند مفيد باشد؟
استيس راه حل اصلي را تفاوت گزاردن ميان اين دو مسأله مي‌داند و سخن افلوطين را ناظر به همين تفكيك مي‌داند. «نه يارا و نه مجالش را داريم تا سخني از آن بتوانيم گفت. اما چون سپري شد،مي‌توان بحث كرد.»
تجربه عرفاني در همان دم كه دست مي‌دهد و در هنگامي كه صاحب تجربه در حال تجربه كردن است، به كلي مفهوم ناپذير است و از اين رو به كلي بيان ناپذير. از آنجا كه تجربه عرفاني، تجربه يگانگي و وحدت است. و در آن هيچ وجود ندارد، از اين تمايزي وجود ندارد، از اين تمايز، نمي‌توان مفهومي يافت. چون مفهوم همراه با ابعاض و تمايز است، اما بعد از بر طرف شدن آن حالت، چون عارف آن را به ياد بياورد، مي‌توان از اين باز يافت و به خاطر آوردن، مفهوم داشت و از اين رو از آن بياني تهيه كرد و آن را اظهار داشت. استيس بر اين تفكيك تأكيد مي‌ورزد و مي‌گويد: «پردازندگان اين نظريه تصور كرده‌اند امتناع استفاده از مفاهيم در حل تجربه، در خاطره آن هم صادق است. لذا پنداشته‌اند كه حتي خاطرة تجربه هم مفهوم ناپذير است».27
در اينجا باز مشكلي رخ مي‌نمايد و آن اينكه از سخنان عرفا چنين بر مي‌آيد كه آنان «بعد از تجربه» هم همچنان از
بيان تجارب خود احساس ناتواني مي‌كنند. ادبيات عرفاني حاكي از آن است كه عرفا حتي در توصيف خاطرة تجربه‌اشان با مشكل جدي مواجه‌اند و به بيان ناپذيري آن نيز معترفند. استيس براي حل اين مشكل به جوابي متوسل مي‌شود. مشكل اصلي، نقص قوانين منطقي زبان است. رشد اصلي، مشكل عارف در منطقي گفتار است. «عارف همانند ساير مردم در احوال غير عرفاني‌اش منطقي فكر مي‌كند و از منطق عرفي زبان استفاده مي‌كند. از سوي ديگر عارف در لحظاتي از حيات خويش در جهان بي زمان و بي‌مكان زيست مي‌كند. منطق زبان پيشين در اين عالم هيچ گونه نفوذي ندارد. او همانند ديگر شرايط در صدد بر مي‌آيد تا حالات خويش را با كلمات با ديگران در ميان گذارد. كلمات بر زبان جاري مي‌شوند «ولي از اينكه مي‌بيند دارد تناقض مي‌گويد حيران و سرگشته مي‌شود و براي خودش اين امر را چنين توجيه مي‌كند كه لابد اشكالي در خود زبان هست، لاجرم معتقد مي‌شود كه تجربه‌اش بيان ناپذير است، ولي در واقع اشتباه مي‌كند. شيطاني كه مي‌گويد، به درستي تجربه‌اش را شرح مي‌دهد. زبانش فقط به اين جهت تناقض نماست كه تجربه‌اش متناقض نماست يعني زبان، تجربه را درست منعكس مي‌كند. ابتدا در مورد تجربه‌اش مي‌گويد. «الف است»، ولي لحظة ديگر ناچار مي‌شود بگوييد «نا الف» است. لذا خيال مي‌كند عبارت اولش كه گفته بوده «الف است» غلط بوده است. همين طور اگر اول گفته بود «نا - الف است» و سپس گفته بود «الف است» هنگام گفتن جمله دوم خيال مي‌كرد در گفتن «نا - الف است» اشتباه كرده است.
به نظر مي‌رسد راه حلي كه دستيس نشان داد هر چند واجد برخي نقاط قوت است، اما مشكلي را به طور كلي حل نمي‌كند؛ زيرا:
اولاً: تمام توصيفات عرفان مربوط به شطحيات و متناقض نماها نيست. بخش عظيمي از بيان‌هاي عارفان متناقض نما نيستند. راه حل دستيس ناظر به اين محدوده نيست.
ثانياً: مسأله اصلي توصيف ناپذيري در زمينه تجارب عرفاني بوده اما آنچه استيس بيان كرد در نهايت اين شد كه چون متن تجربه عارفان متناقض است، زبان و توصيف آنان از اين تجارب، شطح گونه و متناقض نماست.
به گفته استيس «زبانش فقط به اين جهت متناقض نماست كه تجربه‌اش متناقض نماست» با اين فرض، عارف مي‌تواند حالات و تجارب خود را توصيف كند، اما توصيفات او متناقض نما خواهند بود. اين در حالي است كه يكي از ويژگيهاي تجارب عرفاني توصيف ناپذيري بود و مادر خلال اين نظريه‌ها به دنبال ريشه و علت اصلي بيان ناپذيري يافته‌هاي عرفاني بوديم.
ثالثاً: برخي از تجربه‌هاي عرفاني همراه با يگانگي و وحدت است و در آنها هيچ كثرتي وجود ندارد. از اين رو در اين گونه تجارب، هيچ مفهومي از اين رو هيچ بياني وجود ندارد. لذا تجاربِ عرفانيِ وحدت، بيان ناپذيرند، اما راه حلي كه استيس نشان داد. با بيان پذير بودن تجربه وحدت سازگار است. حداكثر آنكه بيان عارف متناقض نما و پارادو كسيكال خواهد بود.
7. نظريه زبان رمزي (نظريه نگارنده)
هيچ يك از ديدگاههاي پيش گفته راه حلي اساسي براي گشودن گره توصيف ناپذيري در اختيار نمي‌نهد. واقعيت آن است كه عارف در پاره‌اي موارد به دليل دشواري بيان، خود را از بيان ناتوان مي‌بيند. همچنين در برخي موارد چون مخاطبين را فاقد حالت عرفاني مي‌بيند، به اين عقيده مي‌رسد كه او توان تفهيم حالات عرفاني را ندارد. از اين رو حالات را «براي مخاطب» قابل وصف نمي‌بيند. به جز اين به نظر مي‌رسد رمز و ريشة اصلي مسأله در «نقص منطق زبان عرض» نهفته است. واقعيت آن است كه آگاهي‌ها دو گونه‌اند: آگاهي عرضي و آگاهي عرفاني.
انسان‌ها در شرايط عادي از شناخت و آگاهي عرض برخوردارند. آنان چون داراي روابط اجتماعي اند و لازم مي‌دانند نيازها، كمبودها و مافي الضمير خويش را به ديگران منتقل كنند، ابزاري مناسب را براي خويش لازم مي‌بينند و به آن احساس نياز مي‌كنند. از آن رو به سوي طراحي زبان روي آوردند. اين زبان عرضي جهت تأمين حوايج و كاستي‌هاي عادي و روز مره است و تنها رسالت آن انتقال آگاهي‌هاي عرضي است. اگر آگاهي انسان از اين محدوده فراتر رفت، زبان عرض طبعاً كار آمد و مفيد نخواهد بود از اين روست كه عرف اهل علم در محدوده‌هاي كاملاً تخصصي، زبان مخصوص وضع مي‌كنند كه آن «زبان علمي» است.
آگاهي‌هاي عرفاني و تجارب دروني بسي فراتر از محدودة شناخت‌هاي عادي و عرض است. لذا زبان عرض در آن محدوده كاربرد نخواهد داشت. همين امر عارفان را به سمت تأسيس زبان ديگري سوق داد. تاريخ عرفان و پيدايش و تكون زبان غير عرفي عارفي، بهترين گواه اين مدعاست. زايش «زبان رمزي و سمبليك» در عرفان در اين راستا قابل ارزيابي است. اگر به تاريخ عرفان اسلامي نگاه كنيم، خواهيم ديد عرفان بيش و پيش از ساير علوم به اصطلاحات و رموز روي آورده است. كتاب «اللمع» كه جزء اولين كتب صوفيه است، حاوي بخش مستقلي در زمينه اصطلاحات و رموز عرفاني است. «قوت القلوب»، «كشف المحجوب» و بيش از همه «رساله قشيريه» و ده‌ها كتاب در زمينة «اصطلاحات صوفيه» اين باور را مستحكم مي‌سازد كه عرفان اصولاً «زبان ديگر» دارد و اين فقط به دليل «نقص منطق زبان عرفي» است. زبان عرفي اصولاً براي بيان حالات دروني از آغاز طراحي و ساخته نشده است. لذا محدودة آن شامل عرفان نمي‌شود. عرفان ساختاري متمايز و متفاوت دارد و آگاهي‌هاي عرفاني، منطقي وراي منطق شناخت‌هاي عرفي دارند و اين آگاهي را به هيچ وجه نمي‌توان به آگاهي‌هاي غير عرفاني تقليل و كاهش داد. بنابر اين عرفان «منطق زبان رمزي» دارد و در اين محدوده جز با لسان نمادين، كنايي و سمبليك نمي‌توان سخن گفت. سپس بايد ريشه اصلي توصيف ناپذيري تجارب عرفاني را در «تنگاي زبان عرفي» جستجو كرد و اين زبان حال عارفان و سنت عظيم عرفاني است.
به نظر مي‌رسد در اين نظريه، هم دشواري بيان به جاي بيان ناپذيري گذارده نشده است و هم بار معرفتي تجارب عرفاني، فداي بار احساسي آن نشده است و هم توصيفات عارفان را به امور سلبي ارجاع نداده‌ايم و هم مانند استيس، تمام توصيفات عارفان را در شطحيات خلاصه نكرده‌ايم و مهم‌تر از اين به ريشه اصلي، يعني نقص ساختار زبان پرداخته‌ايم.
بر اين اساس مي‌توان نتيجه گرفت كه تجارب عرفاني اساساً با زبان عرفي قابليت بيان ندارند. عرفا اگر بخواهند حالات و يافته‌هاي خود را با اين زبان اظهار كنند، طبعاً مشكلاتي پديد خواهد آمد كه يكي از آنها شطحيات و متناقض نماهاي عرفاني است. مشكل ديگر اينكه گاهي به جز توصيفات سلبي بيان ديگري داشته باشند. مشكل سوم اينكه در پاره‌اي موارد با استفاده از تعابير و كلمات محسوس، دست به اظهار حالات خود مي‌زنند و اين باعث سوء فهم مخاطبين خواهد شد و چه بسا متهم به زندقه و كفر شوند، چنانكه در طول تاريخ اين گونه بوده است.
يكي از مشكلاتي كه با اين نظريه قابل حل مي‌نمايد، مسأله «پارادو كسيكال بودنِ» تجارب يا زبان تجارب است. مي‌توان گفت كه اصولاً پارادو كسيكال و متناقض نما بودن در محدودة منطق عرضي است. اگر عارفان و معارف عرفاني را فوق منطق دانستيم، تجربه يا زبان پارادوكسيكال، ديگر معني خود را از دست خواهد داد.
اين نظريه لوازم و پيامدهاي دارد كه برخي از آنها عبارتند از:
الف. درست به همان دليل پيش گفته، عرفان و حالات عرفاني فراتر از علم زبان‌شناسي و معناشناسي اند. اين علوم، زبان منطق و گفتار قواعد ذهني و ديديم كه عرفان از تمام اين‌ها متمايز و جدا است.
ب. هيچ يك از اصول رياضي هم در عرفان كار بردي ندارد؛ زيرا عرفان داراي ابعاض و اجزائي نيست تا شمارش شوند. به قول اكهارت «هيچ كس نمي‌تواند بي آنكه از مفهوم عدد رها شود، سر از ابديت در آورد».28
ج. از آنجا كه عرفان علمي فرا - منطق است، هرگز جزميت منطق را ندارد، منطق و منطق دان همواره سعي دارند به ذهن انسان شكل و ساختاري خاص ببخشند تا بتواند در تفكر موفق باشد، اما عرفان خود را به هيچ يك از اصول و قواعد منطقي مقيد نمي‌سازد و جزميات و اشكال خشك آن را نمي‌پذيرد. عرفان عملي انعطاف‌پذير است. اين انعطاف عرفاني خود نتايجي را در پي داشته است كه مي‌توان آن را در تاريخ عرفان به خوبي مشاهده كرد.
د. يكي از مباحثي كه در عرفان مطرح است شطحيات عرفاني است. شطحيات نشان مي‌دهند كه منطق با تجربه‌هاي عرفاني انطباق ندارد.29 راز و رمز مسأله آن است كه منطق با جهان كثرت‌ها درگير است، اما عرفان و تجارب عرفاني خود را با عالم وحدت رو به او مي‌بيند. منطق مفهوم را محور مطالعات خود قرار مي‌دهد، اما عرفان علم فرا مفهومي بوده و اعيان و هستي‌ها را در مي‌نوردد. قوانين منطق در واقع حد «كثرت» اند، اما در «واحد» و امر يگانه اجزأ و تكثري نيست. حاصل آنكه هيچ يك از قوانين منطقي، چه كلاسيك و چه مدرن، نسبت به تجارب عرفاني كار برد ندارند. از اين رو منطق و عرفان با يكديگر متفك و متمايزند.
بعد از بيان اين نكته مناسب است به شرح و بسط ديدگاههاي بپردازيم كه در رابطه با نسبت ميان عرفان و منطق با محور شيطحيات وجود دارد.
1. نظريه استحساني
بر اساس اين نظريه شطحيات (احكام متناقض نما) صرفاً لفظي اند و خدشه‌اي به فكر يا تجربه نمي‌زنند. همان فكر يا همان تجربه معين را مي‌توان بي آنكه محتواي آن از دست برود، با زبان غير شطحي بيان كرد. شطح گويي يك تعبير مهم خطايي با ادبي است كه نويسندگان در هر زمينه‌اي، عرفاً و قاعدتاً مي‌توانند از آن استفاده كنند تا بدين وسيله كلام خود را مؤ‌ثرتر و مؤ‌كدتر بسازند و پيام فكري خود را به نحوي نمايان و نافذ القا كنند و خواننده را وادار به توقف و تأمل نمايند و توجه او را كه ممكن است خيلي سريع و سطحي از كنار موضوع بگذرد، شديداً به آن جلب كنند.
اين ديدگاه حاصلي جز اين نداشت كه شطحيات عرفاني بيشتر جنبه ادبي و خطابي دارند. عارفان جهت زيبا سازي، نفوذ كلام و برخي اغراض و اهداف لفظي و زبان به شطحيات روي مي‌آورند. بنابراين شطحيات عمدتاً جنبه استحساني و خطابي پيدا مي‌كنند، اما اگر در بيان‌هاي شطح‌آميز عارفان به خوبي دقت كنيم، خواهيم ديد كه مضمون و محتواي اين گونه بيان‌ها في نفسه شطح‌آميز است شطحيات جدا از رنگ و لحن شاعرانه منطق ناپذير و متناقض نمايند. ما حتي اگر بعد لفظي و ادبي را از آنها بگيريم و آنها را مستقل بنگريم، با بيان‌هاي پارا دوكسيكال باز هم روبرو خواهيم بود. به اين تعابير دقت كنيد «من پويد و همچنان نمي‌پويد، دور است و ليك همچنان نزديك، هم در همه چيز و هم در برون از همه چيز».30 يا به اين تعبير زوزو كه مي‌گويد «ظلمت خيره كننده» دقت نماييد. واقعيت اين است كه اين‌ها بيان‌هاي شاعرانه صرف نيستند، بلكه توصيف‌هاي شطحي و متناقض نمايي هستند كه از متن حالات و تجارب عرفاني بر مي‌خيزند. لذا نمي‌توان آنها را فقط تعبير ادبي دانست.
2. نظريه سوء بيان
بعضي بر اين باورند كه عرفا متهم به دروغ نيستند، اما اينان مرتكب اشتباه و لغزش در توصيف شده‌اند. چه بسا عارض بي قصد و غرض در وصف تجربه خويش گرفتار «سوء بيان» شده باشد. عارف مي‌گويد خلأ محض را كه در عين حال ملأ است و نوري را كه در عين حال تاريك است، تجربه مي‌كند، اما بايد توجه داشت كه اين توصيف‌ها همراه با تفاسير و تعابيري است كه از سوي خود عارف صورت مي‌گيرد.
اين نظريه مبتني بر پيش فرضي است كه مي‌گويد تجربه بدون تعبير وجود ندارد و ما هيچ تجربه تفسير ناشده‌اي نداريم. تجربه حس محض، بسط و بدون تفسير نداريم. بر اين اساس برخي گفته‌اند تفسير و توصيفي كه عارف از تجربه خويش مي‌كند، گرفتار آسيب شطح است. به نظر مي‌رسد اين نظريه هم قرين صواب نيست. اگر شخصي عارف حالتي را گزارش كرد و مدعي شد كه بارها و بارها به اين تجربه دست يافته است به گونه‌اي كه با اين تجربه انس گرفته است. همچنين ديگراني نيز يافت شدند كه همان حالت را حكايت كردند و آنها هم مدعي بودند كه به طور مكرر به اين حالت دست يافتند. حال اگر اين تعداد از گزارشگران و شاهدان توصيف‌هاي مشابه و مشترك اما شطح‌آميز از حالات خويش داشتند، آيا مي‌توانيم گفت همه آنها در توصيف مبتلا به سوء توصيفند؟ و آيا مادر وضعيتي هستيم كه بتوانيم صدق يا سود توصيف را به عارفان نسبت دهيم؟ اگر ما با گزارش يكي دو نفر در گوشه‌اي از دنيا رو به رو بوديم، شايدي توانستيم آن را گرفتار به توصيفي بدانيم، اما اگر شواهد وقوع اين گونه تجارب از سراسر جهان باشند و در حلول تاريخ موارد متعددي داشته باشد و بيان‌ها و اظهارات آنان مشابه يكديگر، آيا باز مي‌توان تمام آنها را به خطا در توصيف متهم كرد؟ البته ممكن است در پاره‌اي موارد عارف در توصيف و گزار شگري چندان دقت ننمايد، اما انصاف نيست كه تمام گفته‌هاي عارفان در حلول تاريخ ابتلا به اين آفت كرد.
3. نظريه كثرت مصاديق
اگر چيزي را در آن واحد و حالت واحد هم مربع و هم مستدير بدانيم، تناقض است، ولي اگر معلوم كنيم كه صفت «مربع» وصفت «مستدير» در واقع به دو چيز مختلف يا دو جنبة مختلف از يك چيز راجع است، تناقض را رفع كرده‌ايم. طبيعي است كه تصور كنيم همين رويه را در حل تناقضات صريح شطحيات عرفاني نيز مي‌توان به كار گرفت. مثلاً در شطحيه خلأ - ملأ شايد دو صفت يعني تهي بودن و پر بودن را به جاي حمل بر يك مصداق واحد بتوان در واقع به دو مصداق - يعني هر يك را به يك مصداق با مورد - حمل كرد. اگر چنين چيزي ممكن باشد، تناقض منتض است.
ممكن است كلماتي در ميان عارفان يافت كه مؤ‌يد اين نظريه باشد. مثلاً اكهارت حالت خلأ را مربوط به حضرت «احديت» و حالت ملأ را مربوط به حضرت «واحديت» مي‌داند. همچنين شانكارا، خلأ را به بر همين اعلا و ملأ را به برهمن عالي منتسب مي‌كند. بنابر اين قضيه تعدد مصاديق
مي‌تواند شطحيات عارفان را پاسخگو باشد، اما بايد دانست كه اين نظريه هر چند در پاره‌اي موارد راه حل است، ولي در اطلاق به ساير شطحيات عرفاني از هم مي‌پاشد. مثلاً براساس اين نظريه نمي‌توان توجهي براي شطحيه وحدت وجود يافت. در اين صورت امكان ندارد كه اين ديدگاه را كامل و كلي دانست.
4. نظريه كثرت معاني
مراد از اين نظريه آن است كه تناقضات و شطحيات عارفاند، ناشي از به كار بردن يك كلمه در دو معناي متفاوت است. مثلاً اگر كسي گفت الف هم جيم است و هم نا - جيم، اين سخن ظاهري متناقض دارد، ولي ممكن است الف داراي دو معنا باشد و هر يك از مورد سابق به يك معناي خاصي به كار رود.
تا آنجا كه تتبعات و تحقيقات نشان مي‌دهد، هيچ يك از پژوهندگان عرفان چنين نظريه‌اي را اظهار نداشته‌اند. افزون بر اين كلمات و واژه‌هايي كه عارفان در توصيف‌ها و گزارشات خويش به كار مي‌برند دو پهلو و به اصطلاح مشترك لفظي نيستند و اگر هم باشند در كار برد واحد، معاني مختلف از آنها اراده نمي‌شود و اگر هم بشود اين قاعده بر تمام شطحيات قابل تصميم نيست، واقعيت آن است كه ممكن است برخي از اين ديدگاه‌ها خطي از حقيقت داشته باشند. در عين حال كه هيچ يك از آنها كامل و كافي نيست، عارف آن گاه كه در متن حالات عرفاني به سر مي‌برد، از خود كاملاً بيخود شده و هيچ گونه التفاتي به جهان ماده و فكر ندارد. او بعد از آنكه از اين حالات خارج شد و به عالم ذهني و فكر و تعقل پاي گذارد و در صدد زباني كردن اين حالات بر آمد، مجبور است آنها را در قالب ساختار ذهني و منطقي فكري معهود بريزد و به آن شكلي منطقي و معقول بدهد، لاجرم عباراتش با شطح و تناقضات ظاهري همراه خواهد شد. او چه بسا خود از اين جريان متعجب و متحير بماند و حتي خويشتن را ميان دو قطب در نوسان ببيند، اما مادام كه در حالت ذهن و فكر زندگي مي‌كند و بخواهد حالات خويش را باز گو كند، بايد از زبان عرضي بهره گيرد و استعمال زبان عرف براي اموري كه فراتر از اين زبان اند، چنين كاستي‌ها و آفاتي را خواهد داشت.
پي‌نوشت‌ها:
.1 عضو هيأت‌علمي دانشگاه آزاد اسلامي.
O تاريخ دريافت: 6/4/81 O تاريخ تأييد: 15/4/81
.2 سراج طوسي، ابونصر، اللمع. ص 422.
.3 علا باذري ابوبكر، خلاصة شرح التعرف، ص 256.
.4 قشيري، ابوالقاسم، الرسالة القشيريه، ص 75.
.5 هجويري، ابوالحسن، كشف المحجوب، ص 427.
.6 انصاري، ابواسماعيل، منازل السائرين، ص 222.
.7 همداني، عين القضاة، تمهيداة، ص 59؛ زبدة الحقائق، ص 60.
.8 رازي، نجم الدين، مرصاد العباد، ص 310.
.9 ابن عربي، الفتوحات المكيه، ج 2، ص 495.
.10 حضرت امام خميني(ره) شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 171.
.11 قيصري، داوود، مقدمة فضوص، ص 33.
.12 منازل اسائرين، ص 143.
.13 حضرت امام خميني(ره)، مصباح الهدايه، صص 72-71.
.14 جيمز ويليام، دين و روان، صص 64-61؛ پراود فوت، وين: تجربة (ين) ترجمة عباس يزداني، صص 211-168.
james,W,The Varieties Of Religious Experience. .183-08157 and Proudfoot, Religious Experience. P.3PP.
5. The Upanish, trand, dy Swami prabhavananda and1 Fredrick Manchester , New york Medor Books, .45917,P.1
6. Plotinus, Works, trans, by Stephen Mackenna, New1 york, Enneads VI, IX and XI.
.17 استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهأ الدين خرمشاهي، ص 288.
.18 همان.
.19 همان.
.20 همان.
.21 همان، ص 297.
.22 همان.
3. Stace W ,T, mysticism and Philosophy (London,2 .193 - 379178) PP- 1Macmil,
.24 استيس، عرفان و فلسفه، ترجمه بهأ الدين خرمشاهي، ص 296.
5. Dionysius the Areopagite, The Divine Names and2 Mystical Theology. trans, by C.ERolt, New York, .0795, chap.1The Macmillan co,
.617. Otto,-----,The Idea Of the Hogy, P.2
.27 عرفان و فلسفه، صص 308 - 319.
.28 همان، ص 311.
.29 عرفان و فلسفه، ص 283.
0. Hindu Scriptures (New York, Everymans Library,3 .349207) P.1E.P. Dutton and Co, Inc,
منبع:قبسات :24
اطلاعات موضوع
کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند
در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)
کلمات کلیدی این موضوع
مجوز های ارسال و ویرایش
|
اشتراک گذاری