جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید   

موضوع: تغاير تجارب وحياني و عرفاني

  1. #1

    تاریخ عضویت
    جنسیت خرداد ۱۳۸۷
    نوشته
    3,425
    مورد تشکر
    7 پست
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0

    تغاير تجارب وحياني و عرفاني




    چكيده‌
    موضوع‌ اصلي‌ اين‌ مقاله، بررسي‌ تفاوت‌ تجارب‌ وحياني‌ و عرفاني‌ است. نگارنده، پس‌ از بررسي‌ عامل‌ اهميت‌ يافتن‌ تجارب‌ عرفاني‌ در دورة‌ جديد، به‌ بررسي‌ دو ديدگاه‌ ساختي‌گروي‌ و ذات‌گروي‌ در زمينة‌ تجربة‌ ديني‌ پرداخته‌ و تأثير اين‌ بحث‌ را در تفاوت‌ تجارب‌ عرفاني‌ و وحياني‌ نشان‌ داده‌ است. طبق‌ ذات‌گروي، ميان‌ تجارب‌ ديني، هستة‌ مشتركي‌ در كار است‌ كه‌ تفاسير و زبان‌ و معارف‌ فاعل‌ تجربه، در آن‌ تأثير ندارد؛ ولي‌ ساختي‌گروي‌ مي‌گويد كه‌ هيچ‌ تجربة‌ تفسير نشده‌اي‌ در كار نيست. نگارنده‌ نشان‌ داده‌ است‌ كه‌ طبق‌ هر دو ديدگاه، تجارب‌ وحياني‌ از سنخ‌ ديگري‌ هستند.
    پيامبر و عارف، هر دو تجارب‌ ديني‌ دارند. تجارب‌ عرفاني‌ تجارب‌ وحياني‌ نام‌ دارد. پرسش‌ مطرح‌ دربارة‌ اين‌ دو دسته‌ از تجارب، اين‌ است‌ كه‌ آيا آن‌ها واقعاً‌ تجارب‌ متباين‌ و به‌ طور كامل‌ غير هم‌ هستند يا وجوه‌ مشتركي‌ دارند و يا اصلاً‌ تفاوت‌ ذاتي‌ ندارد.
    اين‌ گونه‌ پرسش‌ها دربارة‌ تجارب‌ وحياني‌ و عرفاني‌ در دورة‌ مدرن، اهميت‌ ويژه‌اي‌ يافته‌اند؛ البته‌ اين‌ نكته‌ را بايد خاطرنشان‌ سازم‌ كه‌ گرچه‌ براي‌ ما، مسأله‌ تفاوت‌ يا عدم‌ تفاوت‌ اين‌ دو دسته‌ از تجارب‌ مطرح‌ است، در كلام‌ جديد و مباحث‌ دين‌شناسي‌ وقتي‌ از اين‌ تفاوت‌ يا عدم‌ تفاوت‌ سخن‌ به‌ ميان‌ مي‌آيد، بيش‌تر در ذيل‌ بحث‌ تجارب‌ عرفاني‌ از آن‌ بحث‌ مي‌شود. به‌ عبارت‌ ديگر، در دورة‌ مدرن، از تجارب‌ عرفاني‌ بيش‌تر از تجارب‌ وحياني‌ بحث‌ شده‌ است، و اگر ما از تفاوت‌ يا عدم‌ تفاوت‌ تجارب‌ وحياني‌ و عرفاني‌ سخن‌ مي‌گوييم، به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ به‌ هر دو در يك‌ حد توجه‌ شده‌ باشد؛ بلكه‌ آن‌چه‌ واقعاً‌ در مباحث‌ دين‌شناسي‌ به‌ آن‌ عنايت‌ شده، تجارب‌ عرفاني‌ است. مي‌توانيم‌ بگوييم‌ كه‌ در دورة‌ قديم، بيش‌تر به‌ تجارب‌ پيامبران‌ توجه‌ مي‌شد؛ ولي‌ از دورة‌ مدرن، بيش‌تر به‌ تجارب‌ عرفاني‌ نظر مي‌شود.
    علل‌ اهميت‌ يافتن‌ تجارب‌ عرفاني‌ در دورة‌ مدرن‌
    اهميت‌ يافتن‌ تجارب‌ عرفاني‌ در دورة‌ مدرن، علل‌ و عوامل‌ متفاوتي‌ دارد.
    يك. كساني‌ كه‌ به‌ گسترش‌ مباحث‌ تجربة‌ ديني‌ كمك‌ كردند، به‌ تجارب‌ عرفاني‌ اديان‌ غيروحياني‌ بسيار نظر داشتند. در اديان‌ غير وحياني، تجارب‌ عرفاني‌ بسيار مشهود است‌ و برخي، گوهر اين‌ اديان‌ راهمين‌ تجارب‌ عرفاني‌ دانسته‌اند. در ادياني‌ مانند هندوئيزم، تائويزم، بودئزم؛ يعني‌ به‌ طور عام‌ در اديان‌ آسياي‌ شرقي، و برخي‌ از اديان‌ ابتدايي، اين‌ قبيل‌ تجارب‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد؛ ولي‌ تجارب‌ وحياني‌ به‌ اديان‌ وحياني‌ اختصاص‌ دارد. از اين‌ گذشته، اط‌لاعاتي‌ كه‌ ما از تجارب‌ وحياني‌ داريم، به‌ اط‌لاعاتي‌ محصور است‌ كه‌ از متون‌ مقدس‌ به‌ دست‌ مي‌آيدو حيات‌ اين‌ تجارب‌ در دورة‌ مدرن‌ ورق‌ خورده‌ است‌ و بشر مدرن، چنين‌ تجاربي‌ را نديده؛ ولي‌ باب‌ تجارب‌ عرفاني، همواره‌ گشوده‌ بوده‌ است‌ و اط‌لاعات‌ بسياري‌ دربارة‌ اين‌ تجارب‌ از اديان‌ گوناگون‌ وجود دارد.
    دو. البته‌ اين‌ تمام، ماجرا نيست‌ و جريان‌ برجسته‌ شدن‌ تجارب‌ عرفاني‌ در دين‌شناسي‌ دورة‌ مدرن، داستاني‌ بسيار جذ‌اب‌ است. در قرن‌ وسطا، اين‌ پرسش‌ مطرح‌ بود كه‌ آيا بشر مي‌تواند جهان‌ و معرفت‌ خود را بر پاية‌ عقل‌ و تجربه‌اش‌ پي‌ريزي‌ و صرفاً‌ بر اساس‌ عقل‌ و تجربه‌اش‌ پيش‌ رود. فلاسفة‌ اين‌ دوره‌ به‌ طور عام‌ پاسخ‌ مثبتي‌ به‌ اين‌ پرسش‌ مي‌دادند. با آمدن‌ دكارت، قرون‌ وسطا به‌ پايان‌ رسيده‌ بود؛ ولي‌ او هم‌ بر اين‌ نظر بود كه‌ عقل‌ مي‌تواند در پي‌ريزي‌ ساختمان‌ معرفت، بدون‌ هيچ‌ دردسري‌ به‌ كار خود ادامه‌ دهد، و پس‌ از آن‌كه‌ مكانيك‌ نيوتوني‌ ظهور و رشد كرد، اطمينان‌ به‌ توانايي‌ عقل‌ بشر در بنا نهادن‌ ساختمان‌ معرفت‌ علمي‌ افزايش‌ يافت.
    مكانيك‌ نيوتوني، چنين‌ باوري‌ را در بشر تقويت‌ كرد؛ ولي‌ در حيطة‌ دين‌ مسيحيت، ماجرايي‌ به‌ طور كامل‌ متفاوت‌ رخ‌ داد. ظهور پروتستان‌ در برابر كليساي‌ كاتوليك، موجي‌ از شكاكيت‌ ديني‌ را در اروپا به‌ راه‌ انداخت‌ و برخلافِ‌ علوم‌ طبيعي‌ كه‌ جايگاه‌ قابل‌ اطميناني‌ داشتند، فلاسفة‌ دين، از دست‌ يافتن‌ به‌ معرفتي‌ قابل‌ اطمينان‌ مأيوس‌ شده‌ بودند.
    علوم‌ تجربي‌ در دورة‌ مدرن، توفيق‌ چشمگيري‌ يافت؛ ولي‌ در زمينه‌هاي‌ ديگر، يا تجربه‌اي‌ در ميان‌ نبود تا متخصصان، زمينه‌هاي‌ آن‌ را مبناي‌ كار خويش‌ قرار دهند يا توسل‌ به‌ تجربه، همان‌ نتايجي‌ را به‌ بار نمي‌آورد كه‌ در علم‌ به‌ بار آورده‌ بود. در حيطة‌ دين‌ هم‌ علمي‌ از دين‌ كه‌ تجربة‌ ديني‌ را مبناي‌ مباحث‌ خود قرار داده‌ باشد در كار نبود. در علوم‌ طبيعي، واژگان‌ مورد قبول‌ همة‌ دانشمندان‌ و روش‌هاي‌ آزمون‌ مورد پذيرش‌ همگان‌ در كار بود؛ ولي‌ در دين، اخلاق، هنر، و ...، سنت‌ها و گرايش‌هاي‌ بسيار متفاوتي‌ موجود بود، و واژگان‌ مورد پذيرش‌ همگان‌ و روش‌ ارزيابي‌ مورد قبول‌ همه‌ وجود نداشت.
    در اين‌ اوضاع‌ و احوال، بحث‌ تجربة‌ عرفاني‌ زاده‌ شد. برخي‌ در اين‌ انديشه‌ فرو رفتند كه‌ شايد تجارب‌ عرفاني، همان‌ گمشدة‌ فلاسفة‌ دين‌ باشد. چنين‌ به‌ نظر مي‌رسيد كه‌ تجارب‌ عرفاني، داده‌هاي‌ تجربي‌ قابل‌ اطمينان‌ و غيرآلوده‌ را در اختيار بشر قرار مي‌دهد؛ يعني‌ همان‌ داده‌هايي‌ را كه‌ دانشمندان‌ در علوم‌ طبيعي‌ مي‌جويند. به‌ نظر آنان، تجارب‌ عرفاني، تجاربي‌ بدون‌ تفسير بودند كه‌ زبان‌ و عوامل‌ فرهنگي‌ در آن‌ها تأثير نداشت؛ تجاربي‌ كه‌ نظريات‌ ديني‌ در محتواي‌ آن‌ها دخالت‌ نداشت‌ و مقدم‌ بر هر گونه‌ نظريه‌ و زباني‌ شكل‌ مي‌گرفتند.2
    دو اد‌عاي‌ نخستين‌ فلاسفة‌ دين‌ دربارة‌ تجارب‌ عرفاني‌
    فلاسفه‌اي‌ كه‌ به‌ تجارب‌ عرفاني‌ روي‌ آوردند، در ابتدا دو اد‌عا داشتند: اد‌عاي‌ نخست‌ آن‌ها اين‌ بود كه‌ متون‌ عرفاني، وصف‌هاي‌ حالات‌ عرفاني‌ را در بردارند و اين‌ وصف‌ها از زبان‌ و فرهنگ‌ عارف‌ متأثر نيستند؛ بلكه‌ حالاتي‌ تفسير نشده‌ و خطاناپذيرند و از اين‌ جهت، تجارب‌ عرفاني‌ با تجارب‌ حسي‌ محض، قابل‌ مقايسه‌اند و همان‌طور كه‌ دانشمندان‌ مي‌توانند تجارب‌ حسي‌ را مبناي‌ فرضيه‌هاي‌ علمي‌ خويش‌ قرار دهند، تجارب‌ عرفاني‌ را هم‌ مي‌توان‌ مبناي‌ باورهاي‌ ديني‌ قرار داد. اد‌عاي‌ دوم‌ آنان‌ اين‌ بود كه‌ تجارب‌ عرفاني، تجاربي‌ معرفتي‌(Noetic) هستند. عارف‌ در تجربه‌اش‌ به‌ چيزي‌ معرفت‌ مي‌يابد. معرفتي‌ كه‌ تجارب‌ عرفاني‌ به‌ بار مي‌آورند، معرفتي‌ زلال‌ است‌ كه‌ زبان‌ و فرهنگ‌ عارف‌ به‌ آن‌ شكل‌ و صورت‌ نداده‌ است. بحث‌ از تجارب‌ عرفاني‌ يا بحث‌ از اين‌ دو اد‌عا آغاز شد و همچنان‌ ادامه‌ دارد؛3 از اين‌ جهت، براي‌ بحث‌ تجربة‌ ديني‌ در دورة‌ مدرن، اين‌ سرنوشت‌ رقم‌ خورد كه‌ بيش‌تر به‌ تجارب‌ عرفاني‌ معطوف‌ باشد و در آن، از تجارب‌ وحياني‌ كم‌تر سخن‌ به‌ ميان‌ آمد. فقط‌ در آثار رودلف‌ اتو، سخناني‌ در باب‌ تجارب‌ وحياني‌ به‌ چشم‌ مي‌خورد و او فقط‌ در تعيين‌ گوهر اديان‌ به‌ تحليلي‌ فراگير از تجربة‌ مينوي‌ دست‌ يافته‌ است‌ كه‌ تجارب‌ پيامبران‌ را هم‌ در برمي‌گيرد.
    ذات‌گرايي‌ و ساختي‌گرايي‌
    پيش‌تر گفتيم‌ كه‌ فلاسفة‌ دين‌ در دورة‌ مدرن، دو اد‌عا دربارة‌ تجارب‌ ديني‌ داشتند: نخست‌ اين‌ كه‌ مي‌گفتند: در تجارب‌ عرفاني‌ (و گزارش‌هاي) آن‌ها زبان‌ و فرهنگ‌ عارف‌ تأثير ندارد. وصف‌ها و گزارش‌هاي‌ تجارب‌ عرفاني‌ هم، چنين‌ هستند. دوم‌ اين‌ كه‌ اعتقاد داشتند: تجارب‌ عرفاني، تجارب‌ معرفتي‌ و معرفت‌زا هستند. اد‌عاي‌ نخست‌ در مباحث‌ تجربة‌ ديني، به‌ ذات‌گرايي‌ انجاميد. به‌ نظر ذات‌گرايان، تجارب‌ ديني، تجارب‌ تفسيرنشده‌اي‌ هستند كه‌ زبان‌ و فرهنگ‌ و انتظارهاي‌ ديندار، در تجربه‌اش‌ تأثير ندارد. به‌ عبارت‌ ديگر، آن‌ها به‌ وجود تجارب‌ محض‌ و خاص‌ اعتقاد داشتند كه‌ هيچ‌ رنگ‌ زبان‌ و فرهنگ‌ و معلومات‌ و انتظارهاي‌ صاحب‌ تجربه‌ را به‌ خود نگرفته‌ است. اين‌ بخشي‌ از اد‌عاي‌ ذات‌گرايان‌ بود. از همه‌ مهم‌تر اين‌كه‌ مي‌گفتند: ميان‌ تجارب‌ ديني‌ گوناگون، هستة‌ مشتركي‌ وجود دارد؛ يعني‌ آن‌ تجربة‌ خاص‌ و محض‌ را ميان‌ همة‌ تجارب‌ ديني‌ مشترك‌ مي‌دانستند؛ بنابراين، ذات‌گرايان‌ به‌طور كلي‌ دو اد‌عا دارند: نخست‌ اين‌كه‌ مي‌گويند: زبان‌ و معلومات‌ و انتظارات‌ و فرهنگ‌ عارف‌ و صاحب‌ تجربه، در تجربه‌اش‌ دخالت‌ ندارد و به‌ آن‌ شكل‌ و صورت‌ نمي‌دهند. دوم‌ اين‌ كه‌ به‌ اعتقاد آن‌ها، همة‌ تجارب‌ عرفاني‌ و ديني، هستة‌ مشتركي‌ دارند كه‌ همان‌ تجربة‌ خام‌ و محض‌ غيرمتأثر از زبان‌ و فرهنگ‌ و معلومات‌ و... است.
    ذات‌گرايي‌ سابقه‌اي‌ ديرينه‌ دارد و گويا كساني‌ كه‌ براي‌ نخستين‌ بار، بحث‌ تجربة‌ ديني‌ را بنيان‌ نهادند و در ادامه‌ به‌ تجارب‌ عرفاني‌ روي‌ آوردند، همه‌ بدون‌ استثنا چنين‌ مي‌انديشيدند. شلاير ماخر، رودلف‌ اتو، ويليام‌ جيمز و بسياري‌ از كساني‌ كه‌ سنگ‌ بناي‌ اين‌ بحث‌ را نهادند، ذات‌گرا بودند. شايد از همه‌ برجسته‌تر، استيس‌ را بايد نام‌ ببريم. استيس‌ در كتاب‌ عرفان‌ و فلسفه‌اش‌ كه‌ به‌ فارسي‌ ترجمه‌ شده، اد‌عا مي‌كند كه‌ همة‌ تجارب‌ عرفاني‌ از سنت‌هاي‌ ديني‌ متفاوت، هستة‌ مشتركي‌ دارند و آن‌ هستة‌ مشترك‌ كه‌ خام‌ و تفسير نشده، گوهر همة‌ اديان‌ است.
    ذات‌گرايي، يگانه‌ نظرية‌ موجود در باب‌ تجارب‌ ديني‌ نيست؛ بلكه‌ نظريه‌ ديگري‌ به‌ ويژه‌ در قرن‌ بيستم، در اين‌ باب‌ مطرح‌ شد و آن‌ ساختي‌گرايي4 است. طبق‌ اين‌ نظريه، تجربة‌ گرانبار از نظريه‌ها و پيش‌ دانسته‌ها و انتظارات، زبان‌ و فرهنگِ‌ صاحب‌ تجربه‌ است. اگر اين‌ نظريه‌ را دربارة‌ تجارب‌ عرفاني‌ دنبال‌ كنيم، به‌ اين‌ معنا خواهيم‌ رسيد كه‌ چارچوب‌ زبان‌ و مفاهيم‌ عارف، به‌ تجاربش‌ شكل‌ يا تعين‌ خاصي‌ مي‌دهد. اين‌ نظريه‌ از آثار ويتگنشتاين‌ متأخر سرچشمه‌ مي‌گيرد و فلاسفة‌ دين‌ از آن‌ بسيار سخن‌ گفته‌اند.










    بنا به‌ ساختي‌گروي، تجربة‌ پيامبر و تجربة‌ عارف‌ تباين‌ دارند؛ چرا كه‌ پيامبر، چارچوب‌ زباني‌ و مفهومي‌ خاص‌ خود، و عارف‌ هم‌ معلومات‌ و انتظارات‌ و زبان‌ خاص‌ خود را دارد. تجربه‌اي‌ محض‌ در كار نيست‌ كه‌ هستة‌ مشترك‌ ميان‌ تجربة‌ عارف‌ و تجربة‌ پيامبر باشد. هر يك‌ از آن‌ها از نظام‌ پيچيده‌اي‌ از معارف‌ و پيش‌دانسته‌ها و فرهنگ‌ خاص، محتوا و شكلي‌ ويژه‌ به‌ خود گرفته‌اند و نمي‌توان‌ اين‌ امور را كنار گذاشت‌ و به‌ تجربه‌اي‌ خام‌ دست‌ يافت.
    بنا به‌ ساختي‌گروي، چارچوب‌ مفهومي‌ و زباني‌ عارف‌ در تجربة‌ او تأثير دارند و به‌ آن‌ شكل‌ و محتوايي‌ خاص‌ مي‌دهند؛ البته‌ اين‌ اد‌عا به‌ تجارب‌ عرفاني‌ اختصاص‌ ندارد و در تمام‌ تجارب‌ ديني‌ مطرح‌ مي‌شود. ساختي‌گروي، از تعميم‌ اد‌عايي‌ معرفت‌شناختي‌ به‌ تجارب‌ ديني‌ نتيجه‌ مي‌شود. به‌ عبارت‌ ديگر، ساختي‌ گروي‌ در باب‌ تجارب‌ ديني‌ دو گام‌ اساسي‌ را در بردارد.
    1. در تجارب‌ عادي‌ (به‌ويژه‌ در تجارب‌ حسي) ساختي‌گروي‌ صدق‌ مي‌كند؛ يعني‌ در اين‌ تجارب، تجربة‌ تفسير نشده‌اي‌ نداريم، و فرهنگ‌ و زبان‌ فاعل‌ تجربه، به‌ تجربه‌اش‌ شكل‌ و محتوايي‌ خاص‌ مي‌دهد (اد‌عاي‌ معرفت‌شناختي).
    2. ساختي‌گروي‌ در تجارب‌ معمول‌ را مي‌توانيم‌ به‌ تجارب‌ غيرعادي، از قبيل‌ تجارب‌ عرفاني‌ (و تجارب‌ ديني) نيز گسترش‌ دهيم‌ (اصل‌ تعميم).
    اد‌عاي‌ دوم‌ را اصل‌ تعميم‌ ناميده‌ايم؛ چرا كه‌ بر اساس‌ اين‌ اد‌عا، ساختي‌گروي‌ از تجارب‌ معمول‌ به‌ تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ امتداد و گسترش‌ مي‌يابد.
    ساختي‌گروي، هم‌ به‌ صورت‌ مدل‌ علي‌ و هم‌ به‌ شكل‌ مدل‌ تبيين‌ شكل‌گيري‌ تجارب‌ ديني‌ مطرح‌ شده‌ است. در مدل‌ علي، تجارب‌ ديني‌ معلول‌ انتظارات‌ و فرهنگ‌ و زبان‌ فاعل‌ تجربه‌ شمرده‌ مي‌شود و در مدل‌ تبييني، تجارب‌ ديني‌ بر اساس‌ اين‌ امور تبيين‌ مي‌شوند. در اداراك‌ حسي‌ نيز ساختي‌گرايان، اين‌ دو مدل‌ را مطرح، و خطاي‌ حسي‌ را به‌ طور معمول‌ بر اساس‌ انتظارات‌ و معلومات‌ پيشين‌ فاعلِ‌ شناخت‌ تبيين‌ مي‌كند. همة‌ امور از قبيل‌ زبان، فرهنگ‌ و انتظارات‌ و معلومات‌ گذشتة‌ فاعل‌ تجربه‌ را مي‌توان‌ با عنوان‌ «طرح‌ مفهومي»5 نشان‌ داد. طرح‌ مفهومي، مجموعة‌ اين‌ امور است.
    ساختي‌گروي‌ صورت‌هاي‌ متفاوتي‌ دارد. طبق‌ افراطي‌تر اين‌ صورت‌ آن، وجود تجربه، معلولِ‌ طرح‌ مفهومي‌ است؛ يعني‌ علت‌ پيدايش‌ تجارب‌ ديني، زبان‌ و فرهنگ‌ و انتظارات‌ و... فاعل‌ تجربه‌ است. پيدااست‌ كه‌ طبق‌ اين‌ نظر نبايد به‌ تجارب‌ ديني‌ وقعي‌ نهاد؛ اما بر اساس‌ معتدل‌ترين‌ صورت، برخي‌ از ويژگي‌هاي‌ محتواي‌ تجربه، در وضعيت‌ خاصي‌ تحت‌تأثير طرح‌هاي‌ مفهومي‌ هستند.
    ساختي‌گروي‌ در تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ را به‌ قول‌ فورمن6 بايد عكس‌العملي‌ در برابر «فلسفة‌ جاودان»7 در نظر گرفت.8 طبق‌ اين‌ فلسفه، ميان‌ تجارب‌ ديني‌ در اديان‌ گوناگون‌ ريشه‌اي‌ مشترك‌ و واحد جست‌وجو مي‌شود. برنامة‌ رودلف‌ اتو به‌ اين‌ منتهي‌ شد كه‌ تجارب‌ همة‌ اديان، به‌ تجربة‌ واحدي‌ كه‌ تجربة‌ مينوي‌ باشد، تحويل‌ و تقليل‌ مي‌يابند. برنامة‌ استيس‌ هم‌ در كتاب‌ عرفان‌ و فلسفه، يافتن‌ هسته‌اي‌ مشترك‌ براي‌ تجارب‌ عرفاني‌ بود. ويليام‌ جيمز در كتاب‌ تنو‌ع‌ تجارب‌ ديني، ويژگي‌هاي‌ مشتركي‌ را براي‌ تجارب‌ ديني‌ برمي‌شمارد. او در حقيقت، هستة‌ مشتركي‌ را براي‌ اين‌ تجارب‌ در نظر مي‌گيرد؛ سپس‌ به‌ وصف‌ ويژگي‌هاي‌ آن‌ مي‌پردازد. همة‌ اين‌ انديشمندان، ذات‌گرا، و همه‌ در پي‌ نوعي‌ فلسفة‌ جاودان‌ بودند.
    ‌ ‌در مقابل، كتز، هيك، پراودفوت، و وين‌ رايت، همه‌ ساختي‌گرا هستند.
    ساختي‌گروي‌ در باب‌ تجارب‌ ديني‌ و عرفاني‌ با مقالة‌ پرآوازة‌ كتز، زبان، معرفت‌شناسي، و عرفان‌ آغاز شد. كتز براي‌ توضيح‌ نظرش‌ در اين‌ مقاله، مثالي‌ مي‌آورد: عارفي‌ يهودي‌ را در نظر بگيريد. اين‌ عارف، در سنت‌ يهودي، رشد يافته‌ است‌ و بار اعتقادات‌ و آداب‌ يهودي‌ را به‌ دوش‌ مي‌كشد. اعتقاد دارد كه‌ خداي‌ واحد شخصي، جهان‌ را آفريده‌ و با انسان‌ها پيماني‌ بسته‌ است. تمام‌ اين‌ اعتقادات‌ و مناسك‌ يهودي، مجموعه‌اي‌ را تشكيل‌ مي‌دهند و معين‌ مي‌كنند كه‌ تجربة‌ عارف‌ يهودي‌ چگونه‌ خواهد بود. او خداي‌ شخصي‌ را تجربه‌ خواهد كرد. در سنت‌ يهوديت، بر يگانگي‌ خدا تأكيد بيش‌ از حد مي‌شود؛ بدين‌ سبب، عارف‌ يهودي‌ هيچ‌گاه‌ نمي‌تواند تجربة‌ اتحاد و يگانگي‌ با خدا را داشته‌ باشد. عارف‌ يهودي‌ حتي‌ در بالاترين‌ مراتب‌ تجربه‌اش، در عين‌ اين‌كه‌ خود را به‌ خدا نزديك‌ مي‌داند، باز خودش‌ را غير از خدا مي‌يابد و راز اين‌ نكته‌ در فرهنگ‌ ديني‌ او نهفته‌ است.
    فورمن، در مقابل، ساختي‌گروي‌ را دست‌كم‌ در برخي‌ از تجارب‌ عرفاني‌ درست‌ نمي‌داند. به‌ نظر او، گام‌ دوم‌ ساختي‌گروي، يعني‌ اصل‌ تعميم‌ را نمي‌توان‌ پذيرفت. او مي‌گويد: ساختي‌گرايان‌ دقيقاً‌ معين‌ نمي‌كنند كه‌ طرفدار ساختي‌گروي‌ افراطي‌ هستند يا ساختي‌گروي‌ معتدل‌ را مي‌پذيرند. او كتز را نيز متهم‌ مي‌كند كه‌ پيش‌فرض‌هاي‌ نادرستي‌ دارد و فقط‌ به‌ صورت‌ سربسته‌ مي‌گويد: مفاهيم‌ در تجارب‌ تأثير دارند؛ اما روشن‌ نمي‌سازد كه‌ دقيقاً‌ كدام‌ مفاهيم‌ در تجارب‌ تأثير دارند و گويا به‌ اين‌ اصل‌ تن‌ مي‌دهد كه‌ هر گونه‌ اختلاف‌ مفاهيم، اختلاف‌ در تجارب‌ را به‌ بار مي‌آورند. به‌ تعبير فورمن، ساختي‌گرايان، تحويل‌گراي‌ فرهنگي‌ هستند؛ يعني‌ همة‌ امور (و از جمله‌ تجارب‌ ديني) را به‌ عناصر فرهنگ‌ تحويل‌ مي‌برند و تقليل‌ مي‌دهند.
    بحث‌هاي‌ بسيار دامنه‌داري‌ دربارة‌ نزاع‌ ساختي‌گرايان‌ با ذات‌گرايان‌ مطرح‌ شده، و داستان‌ اين‌ نزاع، يكي‌ از خواندني‌ترين‌ و جد‌اب‌ترين‌ مباحث‌ مربوط‌ به‌ تجارب‌ ديني‌ و به‌ تعبيري، يكي‌ از پربارترين‌ مباحث‌ آن‌ است‌ و روشن‌ترين‌ پيامد اين‌ بحث‌ براي‌ مسألة‌ مورد نظر ما، وحدت‌ تجارب‌ پيامبر با تجارب‌ عارف‌ يا تغاير آن‌ها است؛ پيامدي‌ كه‌ پيش‌تر به‌ آن‌ اشاره‌ كرده‌ايم؛ چرا كه‌ طبق‌ ذات‌گروي، تجارب‌ پيامبر و عارف‌ از يك‌ سنخ‌ هستند و هستة‌ مشتركي‌ دارند؛ ولي‌ بر اساس‌ ساختي‌گروي، دربارة‌ تجارب، با كثرت‌ غيرقابل‌ تحويل‌ به‌ هسته‌ و تجربه‌اي‌ واحد روبه‌رو هستيم‌ و تجارب‌ پيامبران‌ و عارفان‌ هم‌ از اين‌ اصل‌ مستثنا نيستند.
    اين‌ نكته‌ شايان‌ توجه‌ است‌ كه‌ رد‌ ذات‌گروي، الزاماً‌ به‌ معناي‌ پذيرفتن‌ ساختي‌گروي‌ و افتادن‌ در دام‌ آن‌ نيست. صورت‌ ديگري‌ هم‌ مي‌توان‌ در نظر گرفت؛ يعني‌ مي‌توان‌ براي‌ تجارب، هستة‌ مشتركي‌ قائل‌ نشد و از سوي‌ ديگر، تباين‌ ذاتي‌ تجارب‌ را پذيرفت؛ تبايني‌ كه‌ در اثر مفاهيم‌ و مقولات‌ و انتظارات‌ به‌ بار نيامده‌ است؛ بنابراين، اين‌ ساختي‌گروي‌ فقط‌ در مقام‌ واكنش‌ به‌ ذات‌گروي‌ شكل‌ گرفته‌ است‌ و آن‌ها يگانه‌ گزينه‌هاي‌ ممكن‌ نيستند.
    تجارب‌ پيامبران، تجارب‌ ويژه‌اي‌ است‌ و اگر ساختي‌گروي‌ را در باب‌ تجارب‌ عرفاني‌ بپذيريم، آن‌ را در تجارب‌ پيامبران‌ نمي‌توانيم‌ بپذيريم. ساختي‌گروي‌ در تجارب‌ پيامبران‌ به‌ نفي‌ ارزش‌ اين‌ تجارب‌ مي‌انجامد. امتياز نوع‌ پيامبران‌ بر ديگر انسان‌ها در همين‌ امر بود كه‌ از محدوديت‌هاي‌ بشر مي‌توانستند فراتر بروند و در دام‌ مقولات‌ و مفاهيم‌ و زبان‌ بشري، محصور و زنداني‌ نباشند. تجارب‌ آن‌ها مواجهه‌ و دريافت‌ محض‌ بود. تجارب‌ پيامبران‌ تجارب‌ طبيعي‌ و عادي‌ نبود كه‌ در دام‌ چارچوب‌ اصول‌ تجارب‌ معمول‌ بيفتد.
    تجارب‌ پيامبر و عارف‌ از ديدگاه‌ اقبال‌
    نخستين‌ كسي‌ كه‌ در ميان‌ مسلمانان‌ به‌ مسألة‌ تفاوت‌ تجارب‌ پيامبران‌ و عارفان‌ به‌ شكل‌ جديد پرداخته، علامه‌ اقبال‌ لاهوري‌ است. او در فصل‌ پنجم‌ از كتاب‌ احياي‌ فكر ديني‌ در اسلام‌ اين‌ بحث‌ را مطرح‌ كرده‌ است. اقبال، بحث‌ خود را با اين‌ سخن‌ عبدالقدوس‌ گانگهي، يكي‌ از صوفيان‌ هندي‌ آغاز مي‌كند:
    حضرت‌ محمد6 به‌ آسمان‌ و معراج‌ رفت‌ و بازگشت، سوگند به‌ خدا كه‌ اگر من‌ به‌ آن‌ نقطه‌ رسيده‌ بودم، هرگز به‌ زمين‌ بازنمي‌گشتم.9
    اقبال‌ مي‌گويد: شايد در سراسر ادبيات‌ صوفيانه‌ نتوان‌ چند كلمه‌ معدود را يافت‌ كه‌ در يك‌ جمله، اختلاف‌ روان‌شناختي‌ ميان‌ دو نوع‌ خودآگاهي‌ پيامبرانه‌ و صوفيانه‌ را به‌ اين‌ خوبي‌ نشان‌ دهد.
    سخن‌ پيشين‌ به‌ اين‌ معنا است‌ كه‌ تجربة‌ پيامبر، يعني‌ تجربة‌ وحياني‌ و تجربة‌ عارف، تفاوت‌ گوهري‌ ندارند. تفاوت‌ اين‌ تجارب‌ را در امري‌ عرضي‌ و بيرون‌ از هر دو بايد جست. پيامبر، پس‌ از تجربة‌ خود، حالتي‌ ويژه‌ در خويشتن‌ احساس‌ مي‌كند كه‌ بايد برگردد؛ ولي‌ عارف‌ ترجيح‌ مي‌دهد كه‌ بر نگردد و در همان‌ حالات‌ و تجارب‌ خود باقي‌ بماند. عارف‌ نمي‌خواهد از «تجربة‌ اتحادي»اش‌ به‌ زندگي‌ اين‌ جهاني‌ بازگردد و اگر هم‌ بنا به‌ ضرورت‌ بازگردد، بازگشت‌ او براي‌ بشر سود فراواني‌ ندارد؛ ولي‌ بازگشت‌ پيامبر، جنبة‌ خلاقيت‌ و ثمربخشي‌ دارد؛ بازمي‌گردد و جهان‌ تازه‌اي‌ مي‌آفريند.
    عارف‌ هنگامي‌ كه‌ به‌ تجربه‌ دست‌ يافت، آرامش‌ مي‌يابد و گويا به‌ مرحلة‌ نهايت‌ رسيده‌ است؛ ولي‌ پيامبر پس‌ از آن‌كه‌ به‌ اين‌ تجربه‌ دست‌ يافت، تازه‌ كاوش‌ آغاز مي‌شود و با بيدارشدن‌ نيروهاي‌ رواني‌اش، جهان‌ را تكان‌ مي‌دهد و جريان‌ تاريخ‌ را تحت‌ نظارت‌ خويش‌ در مي‌آورد.
    اقبال، تجربة‌ پيامبرانه‌ را هم‌ از نوع‌ تجربة‌ اتحادي‌ عارف‌ مي‌داند و به‌ تفاوت‌ كيفي‌ ميان‌ آن‌ها قائل‌ نيست‌ با اين‌ تفاوت‌ كه‌ تجربة‌ پيامبر تمايل‌ دارد از حدود خود لبريز شود و در پي‌ يافتن‌ فرصت‌هايي‌ است‌ كه‌ نيروهاي‌ زندگي‌ اجتماعي‌ را از نو توجيه‌ كند يا به‌ آن‌ها شكل‌ تازه‌اي‌ بدهد. اقبال‌ در نتيجة‌ سخنانش، دو آزمون‌ عملي‌ براي‌ ارزش‌ تجربة‌ ديني‌ پيامبر ارائه‌ مي‌دهد. آزمون‌ عملي‌ نخست، بازگشت‌ پيامبر از تجربة‌ خود است. بازگشت‌ او، نوعي‌ آزمون‌ عملي‌ ارزش‌ تجربة‌ ديني‌ او به‌ شمار مي‌آيد. پيامبر واقعي‌ كسي‌ است‌ كه‌ نمي‌خواهد در تجارب‌ خود باقي‌ بماند. پيامبر در فعل‌ خ‌لاق‌ خود، هم‌ دربارة‌ خود و هم‌ دربارة‌ جهان‌ واقعيت‌هاي‌ عيني‌ داوري‌ مي‌كند كه‌ مي‌كوشد در آن، به‌ خود عينيت‌ بدهد. پيامبر با نفوذكردن‌ در آن‌چه‌ نفوذناپذير است، خود را براي‌ خود باز مي‌يابد و در برابر تاريخ، نقاب‌ از چهرة‌ خويش‌ برمي‌دارد؛ بنابراين، راه‌ ديگر براي‌ داوري‌ كردن‌ در ارزش‌ تجربة‌ ديني‌ پيامبر، آزمودن‌ انواع‌ انسانيتي‌ است‌ كه‌ ايجاد كرده، و نيز توجه‌ به‌ آن‌ جهانِ‌ فرهنگ‌ و تمدني‌ است‌ كه‌ از رسالت‌ وي‌ برخاسته‌ است.10
    نكته‌اي‌ كه‌ در لابه‌لاي‌ سخنان‌ اقبال‌ به‌ طور چشمگير مشاهده‌ مي‌شود، ذات‌گرايي‌(Essentialism) است. افزون‌ بر اين، اقبال، تجارب‌ پيامبر و عارف‌ را تجارب‌ اتحادي‌ مي‌داند. به‌ بيان‌ دقيق‌تر، او تجارب‌ عارفان‌ را تجارب‌ اتحادي‌ مي‌شمرد و از آن‌ رو كه‌ تجارب‌ پيامبران‌ را عين‌ تجارب‌ عارفان‌ مي‌داند، اين‌ تجارب‌ را نيز اتحادي‌ مي‌داند. تجارب‌ اتحادي، تجاربي‌ بدون‌ احساس‌ تمايزند؛ مانند تجربه‌اي‌ كه‌ حلاج‌ داشت‌ و «اناالحق» مي‌گفت. بحث‌ از تجارب‌ اتحادي، جنجال‌ بر انگيزترين‌ عرصه‌ در مباحث‌









    ‌ ‌تجربة‌ ديني‌ بوده‌ است‌ و بسياري‌ در آن‌ مناقشه‌ كرده‌اند.11 اين‌ نقطه‌ ضعف‌ چشمگيري‌ در نظر اقبال‌ است؛ چرا كه‌ اگر تجارب‌ عارفان‌ را تجارب‌ اتحادي‌ بدانيم‌ و محمل‌ درستي‌ براي‌ اين‌ سخن‌ داشته‌ باشيم، در پذيرفتن‌ اين‌ نظر دربارة‌ تجارب‌ پيامبران، با مشكل‌ مواجه‌ مي‌شويم. تجارب‌ پيامبران، تجارب‌ اتحادي‌ نيستند. همان‌طور كه‌ رودلف‌اتو در تحليل‌ «تجارب‌ مينوي» نشان‌ داده‌ است، در تجاربي‌ كه‌ پيامبران‌ داشتند، موجودي‌ به‌ طور كامل‌ ديگر و يك‌سره‌ متفاوت‌ را در برابر خود احساس‌ مي‌كردند و در برابر آن، احساس‌ بندگي‌ و عبوديت‌ داشتند. اين‌ احساس، احساس‌ اتحاد و عدم‌ تمايز نيست؛ بلكه‌ احساس‌ تمايزي‌ همراه‌ با احساس‌ مخلوقيت‌ است.
    اد‌عاي‌ اصلي‌ اتو اين‌ است‌ كه‌ تجربة‌ مينوي، هستة‌ بي‌واسطه‌ همة‌ تجارب‌ ديني‌ است.12 اين‌ تجربه‌ در دل‌ تمام‌ تجارب‌ ديني‌ قرار دارد. اگر اين‌ نظر را گسترش‌ دهيم، به‌ اين‌ نتيجه‌ مي‌رسيم‌ كه‌ تجارب‌ همة‌ دينداران، و تجارب‌ پيامبران‌ و تجارب‌ عارفان، در اصل، هسته‌اي‌ مشترك‌ دارند كه‌ تجربة‌ مينوي‌ است.
    در بحث‌ اتو از سخناني‌ كه‌ پيش‌تر گفته‌ايم، نكته‌اي‌ به‌ دست‌ مي‌آيد و آن‌ اين‌كه‌ او ذات‌گرا است؛ يعني‌ در نظر وي، تجربه‌اي‌ خام‌ و محض، عاري‌ از مفاهيم‌ و وصف‌ها در كار است‌ كه‌ هستة‌ همة‌ تجارب‌ ديني‌ به‌ شمار مي‌رود؛ از اين‌ رو اگر ساختي‌گرا باشيم، دست‌كم‌ اين‌ اد‌عاي‌ اتو را كه‌ همة‌ تجارب‌ ديني، در اصل، تجارب‌ مينوي‌اند بايد كنار بگذاريم‌ و اين‌ تجارب‌ را بايد نوعي‌ از تجارب‌ در كنار ديگر تجارب‌ بدانيم.13
    نينيان‌ اسمارت14 و ويليام‌ وين‌ رايت15 نقد ديگري‌ بر اتو دارند كه‌ با بحث‌ ما مرتبط‌ است. به‌ نظر اين‌ دو انديشمند كه‌ پژوهش‌هاي‌ گسترده‌اي‌ را در خصوص‌ تجارب‌ عرفاني‌ دارند، تجارب‌ عرفاني‌ در ذيل‌ مقولة‌ تجارب‌ مينوي‌ نمي‌گنجند. در تجارب‌ مينوي، فرد ديندار، نومن‌ را امري‌ به‌ طور كامل‌ متغاير و يك‌سره‌ متفاوت‌ مي‌يابد. مواجهه‌اي‌ با امر الاهي‌ است‌ كه‌ تمايز بسيار روشني‌ ميان‌ تجربه‌كننده‌ و متعلق‌ تجربه‌ در آن‌ وجود دارد.16 حيات‌ ديني‌ عارفان، همان‌ سير و سلوك‌ دروني‌ آن‌ها بوده‌ است. عارفان‌ مشاهدات‌ بيروني‌ هم‌ داشته‌اند؛ ولي‌ ويژگي‌ تمايز بيروني‌ و رعد آساي‌ تجارب‌ مينوي‌ را نمي‌توانيم‌ در تجارب‌ عرفاني‌ به‌ كار ببنديم. به‌ نظر اسمارت، مقولة‌ تجارب‌ مينوي، بسيار محدود است‌ و تجارب‌ عرفاني‌ را در برنمي‌گيرد. تجارب‌ عرفاني‌ ممكن‌ است‌ خداباورانه‌ باشند يا نباشند؛ ولي‌ اين‌ تجارب‌ در جست‌وجوي‌ روشمند و نظام‌مند بصيرت‌ دروني‌ از طريق‌ سير و سلوكند؛17 البته‌ كساني‌ كه‌ تجارب‌ عرفاني‌ را از اساس، تجارب‌ ديگري‌ در كنار تجارب‌ مينوي‌ مي‌دانند، تقريرهاي‌ متفاوتي‌ در اين‌ باره‌ و بيان‌هاي‌ گوناگوني‌ در وجوه‌ اختلاف‌ اين‌ دو دسته‌ از تجارب‌ دارند؛ براي‌ مثال، برخي، تجارب‌ عرفاني‌ را صرفاً‌ تجارب‌ اتحادي‌ مي‌دانند؛ ولي‌ پيامد روشن‌ اين‌ تمايز براي‌ مسألة‌ مورد بحث‌ ما اين‌ است‌ كه‌ تجربة‌ پيامبر (تجربة‌ وحياني‌ او) غير از تجارب‌ عرفاني‌ است. تجربة‌ پيامبر، نه‌ تجربة‌ اتحادي‌ و نه‌ طلب‌ بصيرت‌ دروني‌ از طريق‌ سير و سلوك‌ است. برخي‌ از اركان‌ تجارب‌ مينوي، تناسب‌ بيش‌تري‌ با تجارب‌ پيامبر دارند. در اين‌ تجارب، هيبت‌انگيزي، مدهوش‌كنندگي‌ و انرژي‌زايي‌ وجود دارد.










    رد‌ وحدت‌ تجارب‌ عارف‌ و پيامبر
    بر اساس‌ تفكيك‌هاي‌ كه‌ مطرح‌ كرديم، مي‌توانيم‌ قول‌ به‌ وحدت‌ تجربة‌ عرفاني‌ و وحياني‌ را رد‌ كنيم.
    1. رد‌ ذات‌گرايي‌
    دليلي‌ بر وحدت‌ اين‌ تجارب‌ در كار نيست؛ اما اگر بنا باشد براي‌ اين‌ وحدت، دليلي‌ ارائه‌ شود، فقط‌ ذات‌گروي‌ مي‌تواند پاية‌ مناسبي‌ باشد؛ ولي‌ ذات‌گروي‌ هم‌ در تجارب‌ پيامبران‌ و عارفان، پذيرفتني‌ نيست.
    ذات‌گروي‌ مرسوم، فقط‌ در باب‌ تجارب‌ عرفاني‌ مطرح‌ شده‌ است. استيس‌ و ديگران‌ صرفاً‌ با استقراي‌ مواردي‌ از گزارش‌هاي‌ تجارب‌ عرفاني‌ به‌ تعميم‌ دست‌ زده‌ و هستة‌ مشتركي‌ براي‌ اين‌ تجارب‌ در نظر گرفته‌اند؛ ولي‌ استقرار در اين‌گونه‌ موارد، فايده‌اي‌ ندارد. اگر ذات‌گرايان، وجود هسته‌اي‌ مشترك‌ را از پيش‌ مسلم‌ فرض‌ نكنند، استقرا هيچ‌ سودي‌ به‌ حال‌ آن‌ها نخواهد داشت‌ و ويژگي‌ مشتركي‌ كه‌ در استقرا به‌ آن‌ دست‌ مي‌يابيم، ممكن‌ است‌ ويژگي‌ ذاتي‌ نباشد. در حقيقت، ذات‌گروي، پيش‌فرض‌ استيس‌ و ديگران‌ بوده‌ تا از دليلي‌ متقن‌ به‌ دست‌ آمده‌ باشد. از اين‌ گذشته، اگر ذات‌گروي‌ را در باب‌ تجارب‌ عرفاني‌ بپذيريم، بايد هستة‌ مشتركي‌ را براي‌ تجارب‌ پيامبران‌ اثبات‌ كنيم.
    در اين‌ گام‌ هم‌ يگانه‌ راه، توسل‌ به‌ استقرا است؛ ولي‌ تا زماني‌ كه‌ هستة‌ مشتركي‌ را از پيش‌ فرض‌ نگيريم، استقرا، اين‌ نتيجه‌ را به‌ بار نمي‌آورد كه‌ اين‌ تجارب، هستة‌ مشتركي‌ دارند؛ زيرا هر ويژگي‌ مشتركي‌ كه‌ از بررسي‌ تجارب‌ پيامبران‌ به‌ دست‌ مي‌آوريم، ممكن‌ است‌ ويژگي‌ ذاتي‌ نباشد و صرفاً‌ اشتراك‌ در پاره‌اي‌ از امور عرضي‌ باشد. افزون‌ بر اين، از كجا مي‌توانيم‌ اين‌ هماني‌ هستة‌ مشترك‌ تجارب‌ عارفان‌ و هستة‌ مشترك‌ تجارب‌ پيامبر را اثبات‌ كنيم. نخست‌ آن‌كه‌ اين‌ تجارب‌ را نمي‌توان‌ استقرا كرد. برخلاف‌ تجارب‌ عرفاني، گزارش‌هاي‌ بسياري‌ دربارة‌ كيفيت‌ و چگونگي‌ اين‌ تجارب‌ در دست‌ نيست. پيامبران‌ به‌ جاي‌ اين‌ كه‌ تجاربشان‌ را وصف‌ كنند، بيش‌تر پيام‌ الاهي‌ را كه‌ بر آن‌ها وحي‌ شده‌ بود، به‌ ديگران‌ انتقال‌ مي‌دادند. توجه‌ به‌ سرشت‌ اين‌ تجارب‌ و ويژگي‌هاي‌ آن‌ها در دورة‌ مدرن‌ رونق‌ گرفت‌ و مخاطبان‌ شفاهي‌ پيامبران، به‌ پيام‌ وحي‌ توجه‌ داشتند تا به‌ خود حالات‌ و تجارب‌ پيامبران. انسان‌ مدرن‌ هم‌ كه‌ به‌ خود اين‌ حالات‌ و تجارب‌ توجه‌ دارد، راهي‌ به‌ آن‌ها ندارد؛ چرا كه‌ در جهان‌ جديد، اثري‌ از تجارب‌ پيامبران‌ در كار نيست. دوم‌ آن‌كه‌ اگر راهي‌ به‌ استقراي‌ ويژگي‌هاي‌ اين‌ تجارب‌ داشته‌ باشيم، باز استقرار هيچ‌گاه‌ نمي‌تواند هستة‌ مشتركي‌ را اثبات‌ كند و بايد از پيش، اين‌ پيش‌فرض‌ را داشته‌ باشيم‌ كه‌ تجارب‌ پيامبران، هستة‌ مشتركي‌ دارند؛ يعني‌ چيزي‌ را كه‌ مي‌خواهيم‌ با استقرا اثبات‌ كنيم‌ بايد از پيش، فرض‌ بگيريم.
    2. غيرعادي‌ بودن‌ تجارب‌ پيامبران‌
    تجارب‌ پيامبران، غيرعادي‌ هستند. تجارب‌ عرفاني‌ در مقابل‌ تجارب‌ عادي‌ قرار دارند. بايد توجه‌ كرد كه‌ عادي‌ و معمول‌ در اين‌ جا معناي‌ خاصي‌ دارد. عارفان‌ پس‌ از انجام‌ كارهاي‌ خاصي‌ به‌ تجارب‌ عرفاني‌ دست‌ مي‌يابند. اين‌ كارها با فرهنگ‌ ديني‌ عارف‌ تناسب‌ دارد. به‌ عبارت‌ ديگر، هر عارفي‌ متناسب‌ با فرهنگ‌ ديني‌ خود، كارهايي‌ را انجام‌ مي‌دهد؛ به‌ طور مثال، عارفان‌ هندو، رياضت‌هاي‌ خاصي‌ را انجام‌ مي‌دهند كه‌ در اسلام‌ از آن‌ها خبري‌ نيست‌ و عارفان‌ اسلامي‌ هم‌ متناسب‌ با فرهنگ‌ اسلامي، افعال‌ خاصي‌ را انجام‌ مي‌دهند؛ به‌ طور مثال، برخي‌ از عارفان‌ كه‌ بيش‌تر شيعه‌ هستند، از طريق‌ معرفت‌ نفس‌ و تهذيب‌ به‌ اين‌ تجارب‌ دست‌ مي‌يابند. به‌هر حال، عارفان‌ با انجام‌دادن‌ افعال‌ خاصي‌ به‌ اين‌ تجارب‌ دست‌ مي‌يابند. تجارب‌ آنان‌ به‌ اين‌ معنا، تجارب‌ عادي‌ و معمول‌ هستند كه‌ با تمرين‌ و انجام‌ دادن‌ افعال‌ خاصي‌ قابل‌ حصولند؛ ولي‌ هيچ‌كسي‌ با انجام‌ دادن‌ افعال‌ خاص‌ و تمرين‌ نمي‌تواند به‌ تجارب‌ پيامبران‌ دست‌ يابد. هيچ‌ كس‌ با تمرين‌ و كوشش، پيامبر نمي‌شود؛ البته‌ اين‌ سخن‌ به‌ اين‌ معنا نيست‌ كه‌ پيامبران‌ هيچ‌ كوشش‌ و تمريني‌ را انجام‌ نداده‌اند؛ بلكه‌ نكتة‌ اصلي‌ اين‌ است‌ كه‌ فقط‌ تعداد معدودي‌ به‌ گزينش‌ الاهي‌ اين‌ تجارب‌ را داشته‌اند و ديگر انسان‌ها هيچ‌گاه‌ با كوشش‌ و تمرين‌ نمي‌توانند به‌ اين‌ تجارب‌ دست‌ يابند. اين‌ وجه، وجه‌ تفاوت‌ مهمي‌ است‌ و اختلاف‌ تجارب‌ پيامبران‌ با تجارب‌ عارفان‌ را حكايت‌ مي‌كند.
    3. مشكل‌ نوع‌ تجربة‌ پيامبر و عارف‌
    پرسش‌ ديگري‌ در اين‌ باره‌ مطرح‌ مي‌شود كه‌ تجربة‌ پيامبر و عارف‌ چه‌ نوع‌ تجربه‌اي‌ هستند.
    اگر تجارب‌ عرفاني‌ را تجارب‌ اتحادي‌ بدانيم، دو ايراد عمده‌ مطرح‌ مي‌شود: نخست‌ اين‌ كه‌ همة‌ تجارب‌ عارفان، تجارب‌ اتحادي‌ نيستند. تجارب‌ اتحادي‌ فقط‌ در برخي‌ سنت‌هاي‌ ديني‌ ديده‌ مي‌شود كه‌ از لحاظ‌ اعتقادي‌ جايي‌ براي‌ اين‌ تجارب‌ باشد؛ به‌ طور مثال، چنان‌كه‌ كتز گفته‌ است، در يهوديت‌ اين‌ نوع‌ تجربه‌ در كار نيست؛ چون‌ اعتقاد به‌ اتحاد در يهوديت‌ وجود ندارد. در عارفان‌ اسلام، بيش‌تر ميان‌ اشاعره‌ چنين‌ اعتقادي‌ ديده‌ مي‌شود و عارفان‌ اماميه‌ براي‌ مثال‌ با تجربة‌ اتحادي‌ موافق‌ نيستند. اختلافاتي‌ از اين‌ قبيل‌ بسيار است‌ و نمي‌توان‌ همة‌ اين‌ تجارب‌ را زير چتر واحدي‌ جمع‌ كرد. دوم‌ اين‌كه‌ تجارب‌ پيامبران‌ - چنان‌كه‌ اتو گفته‌ است‌ - تجارب‌ اتحادي‌ نبوده‌اند. تجارب‌ پيامبران‌ به‌ طور كامل‌ غيراتحادي‌اند و باالتفات‌ به‌ تمايز دو طرف‌ (خدا و پيامبر) همراه‌ بوده‌اند.
    از سوي‌ ديگر، تجارب‌ مينوي، سرشت‌ تجارب‌ پيامبران‌ را دقيقاً‌ نشان‌ نمي‌دهد. وصف‌هاي‌ اتو فقط‌ برخي‌ ويژگي‌هاي‌ بسيار كلي‌ اين‌ تجارب‌ را مي‌نماياند كه‌ چه‌ بسا ويژگي‌هايي‌ غيرذاتي‌اند؛ بلكه‌ اموري‌ خارج‌ از سرشت‌ تجارب‌ پيامبران‌ هستند. تجارب‌ پيامبران، تجاربي‌ ناشناخته‌ براي‌ ديگرانند و در اين‌ موارد، نظريه‌پردازاني‌ مانند اتو به‌ناچار به‌ تعميم‌ و كلي‌سازي‌ دست‌ مي‌زنند. اين‌ قبيل‌ تعميم‌ها به‌ اين‌ مي‌مانند كه‌ آن‌قدر صفحة‌ كاغذي‌ بسيار بزرگ‌ را ببُريم‌ تا با كاغذي‌ بسيار كوچك‌تر منطبق‌ شود. اين‌ تعميم‌ها نيز سرشت‌ و ذات‌ اين‌ تجارب‌ را ناديده‌ مي‌گيرند و صرفاً‌ به‌ پاره‌اي‌ اشتراك‌هاي‌ عرضي‌ براي‌ كلي‌سازي‌ روي‌ مي‌آورند. از اين‌ گذشته، اگر اين‌ گونه‌ تعميم‌ها و كلي‌سازي‌ها را در باب‌ تجارب‌ پيامبران‌ بپذيريم، توسعه‌ دادن‌ آن‌ها به‌ تجارب‌ عرفاني‌ جاي‌ ترديد دارد. بسياري‌ از تجارب‌ عرفاني، چنين‌ ويژگي‌هايي‌ را ندارند؛ براي‌ مثال‌ با حالت‌ هيبت‌ همراه‌ نيستند يا ويژگي‌هاي‌ ديگري‌ دارند كه‌ در تجارب‌ مينوي‌ به‌چشم‌ نمي‌خورند.


    پي‌نوشت‌ها:
    .1 دانشجوي‌ دكتري‌ دانشگاه‌ تربيت‌ مدرس.
    O تاريخ‌ دريافت: 25/3/81‌ ‌‌ ‌‌ ‌O تاريخ‌ تأييد: 1/4/81
    ,33 - 31. cupitt Don, Mysticism after modernity, pp. 2 .(1998Blackwell (
    . Ibid.3
    . constructivism.4
    . conceptual scheme.5
    . Forman.6
    . Perennial Philosophy.7
    .8 به‌ فصل‌ سوم‌ از كتاب‌ زير رجوع‌ كنيد:
    ‌ ‌Robert K.C. Forman, Mysticism, Mind, consciousness, .(1999Albany, Suny Press (
    .9 محمد اقبال‌ لاهوري: احياي‌ فكر ديني‌ در اسلام، ترجمة‌ احمد آرام، كانون‌ نشر پژوهش‌هاي‌ اسلامي، ص‌ 143.
    .10 همان، ص‌ 144.
    .11 يكي‌ از كتاب‌هايي‌ كه‌ در اين‌ باره‌ موشكافي‌ كرده‌ كتاب‌ اتحاد عرفاني‌ از نلسون‌ پايك‌ است. مشخصات‌ دقيق‌ اين‌ كتاب‌ چنين‌ است:
    ‌ ‌Nelson Pike, Mystic union: An Essay in the Phehomenology of My sticism, cornell university Press .(1992)
    2. Raphael Melissa, Rudolf otto and the concept of1 .(151997, Oxford (1Holiness, P.
    3. Ibid. ,pp.1
    4. Ninian smart.1
    5. william wainwright.1
    .2 - 6151. Ibid. , pp. 1
    7. Ninian smart, "understanding religious experience"1 in Mysticism and Philosophical Analysis, ed.by.
    ‌ ‌.13, oxford (8791), P.zSteven Kat


    منبع:قبسات:24

  2.  

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کلمات کلیدی این موضوع

اشتراک گذاری

اشتراک گذاری

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
^

ورود

ورود