-
۱۳۸۷/۰۴/۰۵, ۱۲:۵۲ #1
عضو وفادار
شروع کننده موضوع
- تاریخ عضویت
خرداد ۱۳۸۷- نوشته
- 3,425
- مورد تشکر
- 1,979 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
- 0
معرفت شناسي عرفاني
چكيده
اين مقاله درصدد است پس از بيان رويكردها دربارة فاعل‌شناسي و واقعيت عالم و امكان معرفت و تفاوت معرفت و علم، به مهم‌ترين مباحث معرفت‌شناسي عرفاني بپردازد؛ از اين‌رو به مباحثي چون تعريف معرفت‌شناسي عرفان كه نوعي شناخت شهودي و وجداني است، از ديدگاه قرآن و سنت و نيز از منظر عارفان اشاره و نيز مبرهن شده است كه «قلب و دل» يگانه‌ترين ابزار معرفت‌شهودي و عرفاني به شمار مي‌رود و به سبب عللي كه در متن آمده، اين نوع معرفت نيز در بعضي مواقع از آفت خطا مصون نبوده است؛ از اين‌رو بايد براي تشخيص شهود معصوم از خطا، ملاك‌ها و معيارهايي ارائه شود؛ بدين جهت در سير بحث، به اتحاد معرفت عرفاني و شناخت عقلي با توجه به جايگاهي كه عقل خالص در برابر عقل مشوب نزد اهل معرفت دارد، اشاره شده است. در ضمن، به مراتب و درجات معرفت عرفاني، مانند مكاشفه، محاضره، و مشاهده كه به نوعي به مراتب مقام حضور اشاره دارد، پرداخته شده و از مباحث مهمي كه مدنظر قرار گرفته، چگونگي رهيافت و دستيابي به اين نوع معرفت يا ابزارهايي مانند تقوا، مجاهده، اخلاص، ايمان، عمل صالح و عمل به علم است و در نهايت، عوامل انسداد معرفت شهودي و عرفاني نيز بررسي و بازنگري شده است.
مقدمه
اين‌كه مسألة واقعيت عالم خارج بر نظرية شناسايي، پيشي دارد يا بالعكس، در ميان صاحب نظران، گونه‌گون نقل شده است. برخي مانند كانت و بسياري از فيلسوفان بعد از او معتقدند: عقل در نقش وسيلة شناسايي، بر اصل واقعيت، مقدم بوده است2 و بعضي بر اين باورند كه مسألة واقعيت عالم خارج بر نظرية شناسايي3 پيشي دارد؛ اما برخي از محققان و متألهان برآنند كه بايد ميان مقام ثبوت و اثبات فرق گذاشت؛ زيرا مسألة معرفت‌شناسي، در مقام ثبوت بر همه چيز، حتي مسألة واقعيت علم تقدم دارد؛ چرا كه تانظرية معرفت روشن نشود، طرح مسائل كلان، هرگز سودي نخواهد داشت؛ ولي در مقام اثبات، بحث شناسايي پس از بسياري مسائل خواهد بود.4 افزون بر آن‌چه گفته شد، حل مشكل و معماي دَور و ارتباط دو سويه شناسايي و واقعيت، به اين خواهد بود كه مقداري از معرفت‌شناسي، بديهي و غير قابل بحث است و با آن مي‌توان بخشي از اصل واقعيت، وجود عالم، اصل معرفت و واقع‌نمايي اجمالي را اثبات؛ سپس دربارة مطالب دقيق آن فحص و كاوش كرد.5 سخن در هستي‌شناسي و اصل معرفت، يعني اثبات اصل وجود علم و بيان تجرد آن و رابطه ميان ذهن و عين، از مسائل مربوط به فلسفه به شمار مي‌آيد.6
رويكردها دربارة شناسايي
مبحث شناسايي، مانند مسألة اصل واقعيت، داراي رويكردها و آراي گوناگون است. گروهي كه به «سوفسطي» مشهورند، هر نوع معرفت ثابت و غير معارض را انكار مي‌كنند. «سُمَنيه»7 به طور مطلق، منكر تفكرِ نتيجه دهنده‌اند و بر اين پندارند كه هيچ فكري مفيد شناخت نيست.8
گروهي از مهندسان، تفكرِ مفيد علم را در حساب و هندسه پذيرفته‌اند؛ ولي در الاهيات آن را منكرند و اعتقاد دارند: هدف نهايي در علوم الاهي آن است كه آن‌چه را از همه سزاوارتر و شايسته‌تر است بايد أخذ كرد و راهي براي جزم به آن‌ها وجود ندارد.9
معرفت شناسي با مبادي و احكام آن، قابل دستيابي است؛ البته در ابزار و نوع آن اختلاف فراوان به چشم مي‌خورد؛ ولي وصول به هر نوع معرفت در هر حوزه‌اي با مقدمات و شرايط آن ممكن خواهد بود.
از مسائل قابل تأمل در فاعل شناسايي اين است كه آيا امكان وصول به معرفت ذوات اشيا براي جست‌وجوگر آن فراهم است يا شناخت به اشيا، به عوارض و ويژگي‌ها منحصر خواهد بود. در ميان برخي از انديشه‌وران اسلامي مانند ابن سينا اين باور وجود دارد كه آدمي به كنه و حقايق اشيا راه نمي‌يابد و در حوزة شناخت، فقط به شناسايي آشكارترين خواص و عوارض مي‌تواند دست يابد.10 از جهتي مي‌توان دليل عدم شناخت اشيا را در حضور متجلي در تجليات دانست؛ زيرا با توجه به محدوديت فاعل شناسايي، دستيابي به شيء كه حضور حقيقي نامحدود را در خود دارد، به صورت حقيقي، ممكن نخواهد بود.
نوع نگرش‌ها و رويكردها در اندازة معرفت، منابع، ابزار آن، حدود و ثغور، و وصول به حقيقت از ديدگاه متكلمان، فيلسوفان و عارفان متفاوت است كه گاهي به اختلاف جوهري و پايه‌اي مي‌انجامد؛ با اين حال، در اين مقاله خواهيم كوشيد تا معرفت‌شناسي را از ديد عرفان مطمح‌نظر قرار دهيم.
پيش از ورود به بحث، بجا است دربارة ضرورت شناسايي، نكته‌اي ياد آوري شود.
اهميت و ضرورت معرفت‌شناسي از اين جهت است كه دستيابي به جهان‌بيني جامع و فراگير، بلكه هر نوع نگرشي، بر مباحث زيربنايي و زيرساختاري معرفت مبتني خواهد بود. مراحل و مراتب معرفت و درجات بشري به نوعِ نگرش در ابزار و منابع آن بستگي دارد.11 افزون بر آن‌چه گذشت، از راه تقدم معرفت‌شناسي بر وجودشناسي در مقام ثبوت نيز مي‌توان به ضرورت معرفت‌شناسي پي برد.12
تعريف معرفت عرفاني
روشن است كه علم و معرفت را به صورت اطلاق نمي‌توان تعريف كرد؛13 زيرا بديهي و وجداني‌اند و تعريفشان مستلزم دور خواهد بود؛ گرچه بسياري كوشيده‌اند تعاريفي براي آن ارائه دهند.14 با اين حال، تعريف معرفت‌هاي مضاف، چندان دشوار نخواهد بود؛ ولي شناساندن معرفت عرفاني با توجه به اين‌كه گروهي آن را بديهي و وجداني دانسته‌اند، كمي دشوار خواهد بود. در عين حال، به برخي از اين تعريف‌ها كه جامعيت بيش‌تري دارد، اشاره مي‌شود.
داوود بن محمود قيصري در تعريف كشف عرفاني مي‌گويد:
كشف عرفاني، عبارت از علم بر معاني غيبي و امور حقيقي است كه از روي وجود (حق اليقين) يا از روي شهود (عين اليقين) وراي حجاب قرار دارد15
و با مراجعه به آن‌چه در مجموع اين فصل آورده، به‌دست مي‌آيد كه كشف عرفاني، همان معرفت خاصي است كه دسترس به آن با مكاشفه، الهام و وحي امكان‌پذير خواهد بود؛ بدين‌سبب، معرفت عرفاني، معرفت ذوقي، انجذابي،16 شهودي و حضوري است. برخي معتقدند كه يگانه راه رسيدن به حقايق، صفاي نور و زدودن حجاب‌ها است.17 معرفت عرفاني، يگانه معرفت يقيني است كه با فضا سازي دل و جان آدمي با تجلي حق تعالي براي او فراهم مي‌شود.18 ابن عربي در بحث تعريف «علم و معرفت» آن را صفتي مي‌داند كه «قلب» آن را تحصيل مي‌كند.19 او معتقد است كه هيچ معرفتي بدون عمل، تقوا و سلوكِ راه حق حاصل نمي‌شود؛ اما علمي كه از عقل نظري به‌دست آيد، هيچ‌گاه از شبهه و حيرت محفوظ نيست.20 سيدحيدر آملي كه از بزرگان تصوف اسلامي شيعي است، در تعريف معرفت عرفاني مي‌نويسد:
معرفت نزد صوفيه، چيزي است كه براي اهلش فقط از جانب خدا به صورت وحي يا الهام يا كشف، كشف مي‌شود.21
برخي، شناخت عرفاني را چنين تعريف كرده‌اند:
شناخت عرفاني، عبارت است از درك جهان با همة اجزا و روابطش، مانند يك حقيقت شفاف و صيقلي كه هر جزئي، جلوه‌اي از موجود كامل لم يزل و لا يزال و هرگونه ارتباط علمي با آن جزء، ارتباطي است با آن موجود كامل به وسيلة جلوه‌اي از جلوه هايش. سخن گفتن دربارة اين شناخت براي كساني كه از آن محرومند و خود را آماده وصول به اين نوع شناخت نمي‌نمايند، مانند سخن گفتن دربارة لذت همخوابگي با كودكي نابالغ است كه هيچ چيزي از آن نخواهد فهميد و در برابر صدها نمط نهم اشارات ابن سينا يك جمله خواهد گفت كه اين سخنان، خيالاتي بيش نيست و سپس به بازي‌هاي كودكانه خود مشغول خواهد گشت.22
معرفت عرفاني، نوعي شناخت است كه از دل سرچشمه گرفته و ابزار آن، تزكيه و تصفية روح است؛ بدين‌جهت، اين نوع معرفت، از سنخ معارف حصولي نيست؛ بلكه معرفتي وجداني و حضوري شمرده مي‌شود كه يافتني است؛ گرچه برهاني بر آن نداشته باشند.
هذا حال اهل الاذواق و مذهبهم حيث يقولون.... و اما المتحصل لنا بطريق التلقي من جانب الحق و ان لم يقم عليه البرهان النظري فانه لا يشككنا فيه مشكك و لاريب عندنا فيه و لاتردد.23 مذهب اهل ذوق و عرفان اين است كه مي‌گويند: آن‌چه را از طريق كشف و شهود براي ما با عنايت پروردگار متعالي حاصل مي‌شود، غير قابل ترديد است؛ گرچه هيچ گونه برهان عقلي و نظري بر آن اقامه نشده باشد.
آن‌چه از مجموع اين تعاريف بر مي‌آيد، اين است كه معرفت عرفاني، حوزه‌اي خاص از معارف است كه در دسترس هر كس نيست؛ بلكه براي آنان كه دل را تصفيه كرده، و از تجليات رحمانيه بهره‌مند شده، و همواره به مراقبت خود اهتمام ورزيده، و در موقعيت خاص قرار گرفته‌اند، حاصل مي‌شود و به وسعت ديد، نظر و بصيرت نائل مي‌شوند و حقايق عالم را به قدر ظرفيت خود مكاشفه و مشاهده مي‌كنند. چنين معرفتي با همة ويژگي‌هايش، شاخصه‌هايش وصف‌ناپذير بوده،24 شفافيتي بسيار ويژه براي صاحب آن دارد؛ به همين جهت، فراواني تعاريف، به واسطة حالات و مقامات گوناگون عارفان بوده است.25
تفاوت علم و معرفت
خواجه عبدالله انصاري؛ در فرق علم و معرفت گفته است كه علم بر دليل متكي بوده و در آن، هيچ نوع جهل و شكي يافت نمي‌شود و دليل را دو گونه (نقلي مثل كتاب و سنت و عقلي مانند برهان) دانسته است. او علم را به سه درجه و رتبه تقسيم كرده: اول علم جلي و آن علومي است كه از طريق حواس ظاهري و باطني به دست مي‌آيد و قضاياي بديهي مثل مشاهدات، وجدانيات، و مشهورات در اين مقوله مي‌گنجد. دوم علم خفي كه علم‌الوارثه نيز ناميده مي‌شود و علومي است كه در قلوب پاك و دل‌هاي ابرار مي‌رويد؛ دل‌هايي كه از هر گونه علايق دنيايي و ارتكاب شهوات و گناهان پاكند و سوم، علم لدني26 كه به ادراك شهودي اطلاق مي‌شود و از ويژگي‌هاي اين علم، آن است كه نمي‌توان آن را وصف كرد و حاصل تجليات الاهي است كه هنگام رفع حجاب عين عبد و رعيت رخ مي‌دهد؛ سپس معرفت را در نخستين منزل واپسين قسمت كتاب خود، يعني در نهايات آورده است و اين حكايت مي‌كند كه به اعتقاد وي، معرفت فوق علم است. او معرفت را چنين تعريف كرده است:
المعرفة احاطة بعين الشيء كما هو.
اگر حقيقت شيء ادراك شود، معرفت، حاصل آمده، و اگر شيءاز طريق صورت زايد ادراك گردد، علم پديد آمده است؛ پس ادراك دو گونه است: ادراك عرفان و ادراك علم. در اولي، واسطه كه همان صورت زايد است، ميان مدرِك و مدرَك نيست؛ اما در دومي، واسطه‌اي وجود دارد و نكتة مهم از نظر خواجه اين است كه علم مربوط به عقل، با استدلال و تأم‌لات و عمليات ذهني به دست مي‌آيد. معرفت براي قلب و با تجليات الاهي حاصل مي‌شود.27
ابن عربي در تفاوت ميان علم و معرفت مي‌نويسد:
اختلف اصحابنا في مقام المعرفة و المعارف و مقام العلم و العالم فطائفة قالت مقام المعرفة رباني و مقام العلم الاهي و به اقول و به قال المحققون كسهل التستري و ابي يزيد و ان العريف و ابي مدين و طائفة قالت مقام المعرفة الاهي و مقام العلم دونه و به ايضاً اقول فانهم ارادوا بالعلم ما اردناه بالمعرفة و ارادوا بالمعرفة ما اردناه بالعلم فالخلاف فيه لفظي و عمدتنا قول الله تعالي (وَ اًذا سَمِعُوا ما اَنزَلَ الي الرَّسُولِ تَري اَ‌عيُنَهم تَفيضُ مِنَ الدَّمعِ مِما عَرَفُوا مِنَ الحَقٍّ) فسماهم عارفين و ما سماهم علمأ ثم ذكر ذكرهم فقال يقولون ربنا و لم يقولوا الهنا آمنا و لهم يقولوا علمنا و لا شاهدنا فاقروا بالاتباع فاكتبنا مع الشاهدين و ما قالوا نحن من الشاهدين و... .
او معرفت را نعمت الاهي ، و علم را از دو طريق قابل دسترس مي‌داند: يكي از طريق نظر و فكر به دست مي‌آيد كه از شبهه، شك و حيرت در امان نيست و ديگري از راه سلوك و تقوا حاصل مي‌شود. او اين علم را كه كشف مي‌داند، معرفت مي‌نامد.28
سيدحيدر آملي در نسبت ميان اين دو مي‌نويسد:
معرفت، اخص از علم است؛ زيرا به دو معنا به كار مي‌رود كه هر يك از آن دو، نوعي از انواع علم شمرده مي‌شود. يكي فهم باطن كسي از روي نشانه‌هايي در ظاهر وي، و ديگري، درك دوبارة كسي كه مدتي پيش ديده بودي. مورد معرفت در نوع اول «غايب»، و در نوع دوم «شاهد» است؛ بنابراين، تفاوت عارف با عالم، جز بر اساس تفاوت معرفت‌ها نيست.29
او معتقد است كه معرفت عارفان، پرواز به سمت شهود بوده كه از شهود ذات، به معرفت اسما و صفات دست مي‌يابد؛ بدين‌جهت، معرفت در نظر عارف، غير از علم و برتر از آن بوده است؛ زيرا شناختِ واجب و نيز ممكنات، جز با كشف و شهود ممكن نيست و اگر با دقت نظر مشاهده شود، ممكنات غير از ظهورات و تجليات حق تعالي چيزي نيستند.30
برخي در تفاوت ميان اين دو گفته‌اند: هر معنايي را كه بتوان از آن تعبير كرد، به گونه‌اي كه ذهن شاگرد با يك يا چند بار شنيدن آن عبارت، با ذهن معلم يك‌سان مي‌شود، آن را علم گويند و اگر معنايي را جز با عبارت‌هاي متشابه و نمادين نتوان از آن تعبير كرد، معرفت شمرده مي‌شود.31
معرفت عرفاني در قرآن و سنت
با توجه به گسترة حقيقت شهود و حضور واقعيات در معرفت عرفاني، دين جايگاه ويژه‌اي را براي اين نوع معرفت باز كرده است؛ بلكه تأكيد مي‌كند كه با سلوك عرفاني، دستيابي به واقعيات، كامل‌تر و واقعي‌تر و توجه به قدسيات و وصول به حقايق براي انسان بازتر و مهياتر خواهد شد و بر اين اساس، عبادت او در برابر خداي محبوب، با انگيزة مهر و محبت و عشق توأم خواهد بود، نه به اميد ثواب و نه از ترس عقاب، و در همة حوزه‌هاي حيات بشري اين معرفت تأثير خواهد گذاشت؛ بدين‌سبب، علامة طباطبايي؛ دربارة اين معرفت مي‌نويسد:
چنين معرفتي، انسان خداشناس را به عالم بالا متوجه ساخته و حجت خداي پاك را در دل انسان جايگزين مي‌كند و همه چيز را فراموش مي‌دارد و گرداگرد همة آرزوهاي دور و دراز وي خط بطلان مي‌كشدو انسان را به پرستش و ستايش خداي ناديده كه از هر ديدني و شنيدني روشن‌تر و آشكارتر است، وا مي‌دارد، و در حقيقت هم اين كشش باطني است كه مذاهب خداپرستي را در جهان انساني به وجود آورده است. عارف، كسي است كه خدارا از راه مهر و محبت پرستش مي‌كند، نه به اميد ثواب و نه
از ترس عقاب، و از اين جا روشن مي‌شود كه عرفان را نبايد در برابر مذاهب ديگر، مذهبي مستقل شمرد؛ بلكه معرفت عرفاني راهي است از راه‌هاي پرستش (پرستش از راه محبت نه از راه بيم و اميد) و راهي است براي درك حقايق اديان در برابر راه ظواهر ديني و راه تفكر عقلي؛32
از اين رو قرآن كريم از معرفتي سخن مي‌گويد كه نه از راه درس و بحث و مطالعه يا فكر و انديشه به دست مي‌آيد و نه از طريق حس و تجربه دستيابي به آن ممكن خواهد بود؛ بلكه كسب آن فقط از راه سير و سلوك و تزكية باطن امكان‌پذير است؛ بدين علت، چنين معرفتي را برترين و بالاترين نوع معرفت و شناخت مي‌داند. گذري به برخي از آيات، اين اد‌عا را بدون كوچك‌ترين ترديدي به اثبات مي‌رساند.33
يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُوا اًِن تَتَّقُوا اَ يَجعَل لَكُم فُرقَاناً34 وَمَن يَتَّقِ اَ يَجعَل لَهُ مَخرَجاً وَيَرزُقهُ مِن حَيثُ لاَ يَحتَسِبُ وَ‌اتَّقُوا اَ وَيُعَلٍّمُكُم اُ وَ‌اُ بِكُلٍّ شَيءٍ عَلِيمٌ.35
اين سنخ از آيات تأكيد مي‌كند كه از راه پاك‌سازي نفس از آلودگي‌ها، آدمي به معرفتي برتر دست مي‌يابد.
وَ‌الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنا.36
از اين آيه به‌دست مي‌آيد كه جهاد و مقابله با دشمن ظاهري و شيطان و نفسِ طغيانگر، بستري مناسب را براي وصول به معرفتي يقيني فراهم مي‌سازد.37
از مجموع اين آيات استفاده مي‌شود كه آدمي هر اندازه به تزكيه نفس توفيق يابد و از مقام شامخ تقوا برخوردار باشد، به همان اندازه به اين معرفت دست خواهد يافت. از دستة ديگر آياتِ اين نوع معرفت، با علم لدني يا علم اعطايي تعبير شده؛ مانند آيات 12 يوسف، 65 كهف، 114 طه، 79 و 74 انبيا، 15 نمل، 14 قصص.
نتايجي كه با تعمق در اين نوع آيات به دست مي‌آيد، يكي اثبات علم و معرفتي غير از علم حصولي اكتسابي به‌نام علم لدني يا علم موهبتي است و ديگري، دستيابي به اين نوع معرفت است كه با بلوغ معنوي و آمادگي لازم و به تعبيري آماده‌سازي نفوس آدميان ممكن خواهد بود.38
برخي آيات، به معرفتي يقين‌آور كه هيچ نوع شك و شائبه39 در آن يافت نمي‌شود، اشاره مي‌كند؛ مانند آية 5 تا 7 تكاثر، 95 واقعه، 51 حاقه، 47 مدثر، و 99 حجر كه ظاهر لفظ يقين، همان معرفت قطعي و جزم شهودي به‌شمار مي‌رود كه از هر ترديدي آراسته است. بر اساس معنا و تفسيري از آية سُبحَانَ اِ عَمَّا يَصِفُونَ اًِ‌لاَّ عِبَادَ اِ المُ-خلَصِينَ،40 در صورتي كه آيه از آيات پيشين مستقل دانسته شود، به‌دست مي‌آيد كه خداوند متعالي از همه وصف هايي كه وصف كنندگان براي او ذكر مي‌كنند، منزه و پيراسته است، مگر وصف هايي كه بندگان مخلص برايش بيان مي‌كنند. بر اساس اين معنا فقط افراد خالص درگاه ربوبي از معرفت حقيقي برخوردارند كه آنان را شايستة وصف واقعي خداوند مي‌كند؛ پس ميان مقام اخلاص كه سر الاهي است و شناخت و معرفت خاص از صفات و اسماي الاهي ملازمه‌اي برقرار است و وصول به چنين مقامي فقط با سير و سلوك معنوي و بريدن از غير و دل بستن به او ممكن خواهد بود. علامة طباطبايي مي‌نويسد:
دليل بر اين‌كه مخلصان درگاه الاهي واقعي وصف مي‌كنند، اين است كه در مسير خود فقط خداي متعالي را مقصد و مقصود خود قرار مي‌دهند و براي غير حق تعالي سهميه‌اي در نظر نمي‌گيرند؛ بدين‌سبب آن‌ها فقط خداي متعالي را مي‌شناسند و غير او را فراموش كرده‌اند و شناخت غير خداوند براي اين افراد به وسيلة خود او است؛ از اين رو اگر خداوند را در نفسشان وصف كنند، به اوصافي كه شايسته و لايق حضرت حق است، وصف مي‌كنند.41
آياتي مانند آية 18 تا 21 مطففين به معرفت و شهود عرفاني تصريح مي‌كند و آية وَمَن يُؤمِن بِ‌اِ يَهدِ قَلبَهُ وَ‌اُ بِكُلٍّ شَيءٍ عَلِيمٌ،42 از هدايت و معرفت قلبي كه از كجي و انحراف و گمراهي معر‌ا، و بر پاية ايمان استوار است، سخن مي‌گويد. اين نوع آيات در قرآن كريم بسيار است و با تتبع و تعمق در متن آيات مي‌توان بر آن‌ها دست يازيد.
روايات بسياري نيز از معرفت و شهود عرفاني سخن گفته‌اند. اين دسته از روايات، هم اصل معرفت شهودي را تأييد كرده و هم راه‌هاي وصول به آن را ارائه داده‌اند و نيز بر عوامل نگه‌داري آن تأكيد ورزيده و از سوي ديگر به موانع دستيابي به اين نوع معرفت نيز به طور دقيق اشاره كرده‌اند.
در روايات نيز از علم و معرفتي خبر داده مي‌شود كه با سنخ علوم متداول، بيگانه است و آن علمي است كه با اخلاص براي انسان حاصل مي‌شود43 يا اگر آدمي به دانسته‌هاي خود عمل كند، به دانشي دست مي‌يابد كه در هيچ جا براي او حاصل نمي‌شود.44 توجه به اين دسته روايات، ما را به معرفتي وجداني و شهودي رهنمون مي‌سازد. از امام صادق7 روايات شده است كه به عنوان بصري فرمود:
دستيابي به اين علم، با آموختن ممكن نيست؛ زيرا علم، نوري است كه خداوند بر دل كسي كه بخواهد هدايتش كند، مي‌تابد؛ پس اگر خواهان علم و معرفت هستي، بايد در ابتدا حقيقت بندگي را در خود بجويي و علم را با به كار بردن آن بطلبي و فهم را از خدا بخواهي تا به تو عنايت كند.45
در روايتي كه علامة مجلسي در بحارالانوار به نقل از امام صادق7 در كتاب توحيد آورده، معرفت شهودي و عرفاني استفاده مي‌شود؛ زيرا در آن روايت آمده است كه مردي به نام ذعلب يماني از امام علي7 در حالي كه مشغول سخنراني در منبر كوفه بود، پرسيد: آيا پروردگار خود را ديده‌اي؟ فرمود:
اَفَأعبُدُ ما لا أري؟ آيا خدايي را كه نديده‌ام مي‌پرستم؟ فَقالَ وَ كَيفَ تَراهُ؟ او را چگونه ديده‌اي؟ فرمود: «لا تراه‌العُيونُ بمشاهدة العيان و لكن تُدركُهُ‌القُلُوبُ بِحقائقِ‌الايمانِ».46
با كمي تأمل و دقت در اين حديث شريف روشن مي‌شود كه مقصود حضرت، علم برهاني نيست؛ زيرا با رؤ‌يت سازگاري ندارد؛ بدان سبب كه در اين روايت، از ديدن سخن به ميان آمده است، نه از فهميدن.
در حكمت 247 پس از كلام نوراني حضرت دربارة علم و طالبان آن، به علمي اشاره فرمود كه بدون ترديد، غير از علوم حسي و عقلي است:
هَجَمَ بِهِمُ العِلمُ عَلَي حَقِيقَةِ البَصِيرَةِ وَ بَاشَرُوا رُوحَ اليَقِينِ،47
و در خطبة 22 به صراحت مي‌فرمايد: سالك الاهي بر اثر رياضت و سلوك به مرتبه‌اي مي‌رسد كه حقايق اشيا به صورت انوار بر وي ظهور مي‌كند.
در روايات به اين نكته اشاره شده كه اگر آدمي به دانسته‌هايش عمل كند، خداوند علمي را به او مي‌دهد كه در هيچ مرحله‌اي توفيق دستيابي به آن را ندارد. آن‌چه از مجموع آيات و روايات به دست مي‌آيد، اين است كه دستيابي به بخشي از اسرار هستي و حقايق عالم فقط با معرفت شهودي و وجداني در دسترس خواهد بود.
موضوع علم عرفان
جلوه‌دهنده با همة تجلياتش مي‌تواند موضوع عرفان قرار گيرد؛ بنابراين، به تصريح عارفان، ذات احديت و صفات ازلي‌اش و همة جلوات و ظهورات او، موضوع عرفان خواهد بود؛ منتها حدود اين معرفت، به توسعة معنايي و وجودي عارف بستگي دارد؛ زيرا هر چه ظرف وجودي انسان به واسطة تصفيه و تزكية نفس گسترش يابد، قابليت دستيابي به معرفت وجداني و شهودي براي او بيش‌تر فراهم خواهد بود؛ از اين رو همة جلوه‌هاي وجودي حق تعالي مي‌تواند متعلق چنين معرفتي قرار گيرد. آن‌چه يادآوري آن ضرورت دارد، اين است كه در شناخت‌هاي به‌دست آمده به‌واسطة حس يا عقل، محدوديتي وجود دارد؛ زيرا حس با توجه به شرايط خاص مي‌تواند به محدوده‌اي از اشيا، آن هم به ظواهر و عوارض دست يابد، و عقل خالص نيز گرچه دايرة شناختش بسيار گسترده‌تر از حس است و حتي شناخت حس نيز در انتها به عقل منتهي مي‌شود، با اين حال داراي محدوده‌اي است و توانا خواهد بود ذوات مانند ذات لايزال الاهي و جواهر اشيا را به اثبات رساند؛ اما چنين شناختي به مرحلة حضور و وجدان نمي‌رسد؛ بدين‌جهت، لذا معرفت شهودي و وجداني، هم دايره‌اش گسترده است و هم عين معلوم، نزد عارف و عالم حضور مي‌يابد و انسان، وجود معلوم و صفات آن را احساس و با چشم شهود و حضور مشاهده مي‌كند.
قيصري در موضوع عرفان مي‌نويسد:
فموضوع هذا العلم هو الذ‌ات الاحدية و نعوتها الازليه و صفاتها السرمديةُ.48 موضوع علم عرفان، ذات احديت و نعوت ازلي و صفات سرمدي او است.
ابن‌تركه نيز موضوع اين علم را «وجود مطلق»49 دانسته؛ اما با توجه به اين‌كه در بينش عارفان، وجود و موجود حقيقي، همان ذات احدي و صفات او است و به غير آن حقيقت مطلق، همه، ظهور و جلوة اويند، سخن از ذات حق، بحث از همة عوالم هستي است و سيدحيدر آملي در موضوع علم عرفان آورده است:
موضوع علوم حقيقي، يعني معرفت صوفيه، عبارت از معرفت ذات، اسما، صفات و افعال حق و معارف وابسته به اين‌ها است.50
ابزار معرفت عرفاني
در اين‌كه آدمي از چند وسيله و دريچه مي‌تواند در ميدان شناخت گام نهد و هر كدام تا چه حد و مرتبه او را در عرصة شناخت قرار مي‌دهد، در ميان فلاسفة اسلامي و غير اسلامي و نيز عارفان، فراوان سخن به ميان آمده است و با توجه به اين‌كه در اين مقاله، ابزار شناخت عرفاني بررسي شده، به شكل گذرا به آن‌چه ديگران در اين باره گفته‌اند، بسنده مي‌شود.
دانشمندان در مقولة ابزار شناخت به دو گروهند: دسته‌اي معتقد به تك ابزاري‌اند و گروه ديگر، به چند ابزاري تمايل دارند. دستة نخست نيزبه سه دستة حسيون تقسيم مي‌شوند؛ مانند ماديون و پوزيتويست‌هاكه معتقدند ابزار شناخت فقط از طريق حس و داده‌هاي حسي امكان‌پذير خواهد بود،51 عقليون مانند افلاطون از يونان و فلاسفة مشأ كه از ميان ابزار متعدد شناخت فقط به خِرَد و استنتاجات عقلي اعتماد مي‌كنند، 52 و اشراقيون مانند فلاسفة اشراق كه معتقدند: يگانه ابزار شناخت، قلب و دل است و فقط از طريق تصفية نفس و تهذيب دل مي‌توان به حقايق دست يافت كه برخي از فيلسوفان غرب مانند برگسون53 نيز آن را پذيرفته‌اند. اينان به ترتيب، حس، عقل و قلب را ابزار شناخت مي‌دانند.
گروه دوم كه معتقد به چند ابزاري‌اند نيز به چند دسته تقسيم مي‌شوند: عده‌اي دو وسيلة حس و عقل و برخي عقل، و دل، و بعضي حس و عقل و دل را ابزار شناخت معرفي كرده‌اند.
آن‌چه مهم به نظر مي‌رسد، توجه به نوع شناخت و معرفتي است كه با تك تك ابزار به دست مي‌آيد و نزد عارفان، هر معرفتي كه بدون وسيلة دل و قلب به‌دست آيد، قابل اعتماد نيست و معرفتي ناقص است. فقط معرفتي كه با واقعيت مطابقت كامل دارد، معرفت شهودي و عرفاني است وقرآن كريم آن را مركز فهم و كانون ايمان و وسيلة ادراك حقايق معرفي كرده است؛ چنان‌كه مي‌فرمايد:
أَفَ‌لاَ يَتَدَبَّرُونَ القُر‌آنَ أَم عَلَي قُلُوبٍ أَقفَالُهَا.54
اين كريمة شريفه، تدبر در قرآن را به قلب نسبت داده؛ چه اين‌كه آية 22 مجادله و آيات ديگر نيز از اين مركز ادراك فهم و شهود خبر مي‌دهند.
قلب كه يگانه ابزار معرفت نزد عارفان به‌شمار مي‌رود، به معناي مركز معرفت‌ها و ادراكاتي است كه سالك را به حقايق مي‌رساند كه وصول به چنين مقامي از طريق حس وعقل ممكن نيست.55
ابن عربي در اين باره مي‌گويد:
قلب، وسيله و ابزار تحصيل معرفت خدا و اسرار الاهي است؛ بلكه تحصيل هر آن‌چه تحت علم باطن واقع مي‌شود؛ بنابراين، قلب، وسيله و ابزار ادراك و ذوق است، نه مركز حب و عاطفه.56
شهيد مطهري دربارة قلب در نقش ابزار شناخت مي‌گويد:
انسان در عين اين كه موجودي واحد است، صدها و هزارها بُعد وجودي دارد. «من» انساني عبارت است از مجموعة بسياري انديشه‌ها، آرزوها، ترس‌ها، اميدها، عشق‌ها و... همة اين‌ها در حكم رودها و نهرهايي هستند كه همه در يك مركز، به هم مي‌پيوندند. خود اين مركز دريايي عميق و ژرف است كه هنوز هيچ بشر آگاهي اد‌عا نكرده است از اعماق اين دريا اطلاع پيدا كرده است. فلاسفه و عُرفا و روان شناسان، هر يك به سهم خود، به غور در اين دريا پرداخته‌اند و هر يك تا حدودي به كشف رازهاي آن موفق شده‌اند؛ اما شايد عرفا در اين زمينه موفق‌تر از ديگران بوده‌اند. آن‌چه را قرآن «دل و قلب» مي‌نامد، عبارت است از واقعيت خود آن دريا كه همة آن‌چه را كه روح ظاهر مي‌ناميم، رشته‌ها و رودهايي است كه به اين دريا مي‌پيوندد و حتي خود عقل نيز يكي از رودهايي است كه به دريا متصل مي‌شود.57
در قرآن، واژه‌اي كه به اين وسيلة معرفتي اشاره داشته باشد، سه واژگان است: 1. قلب در 132 مورد؛ 2. صدر در 44 آيه؛ 3. فؤ‌اد كه در شانزده آيه واردشده است.
قلب معاني متعددي دارد؛ از جمله دگرگون ساختن، حذف و انصراف، قطعه گوشتي كه در سينة انسان قرار دارد،58 خالص و ناب هر چيزي، دگرگون ساختن،59 ظاهر و باطن را تغيير دادن، وجه خالص، و فؤ‌اد و عقل.60 در قرآن كريم نيز قلب به معاني متعددي آمده است؛ از جمله به معناي روح كه آية 46 حج بدان اشاره دارد:
وَلكِن تَعمَي‌القُلُوبُ التي فِي‌الصُّدُور،
و به معناي عقل و فهم نيز آمده است؛61 مانند آيه 87 توبه كه مي‌فرمايد:
وَ طِبُعَ عَلي قُلُوبِهِم فَهُم لا يَفقَهُونَ. دل‌هاي آن‌ها نقش كفر و ظلمت گرفت تا ديگر حقايق را درك نكردند.
طبق تفسيري از امام موسي كاظم7 قلب در آية 37 سورة ق (اًن في ذلِك لَذِكري لِمَن كان لَه قَلبٌ) به معناي عقل آمده كه مركز ادراكات منطقي و تعقلي است.62 معاني ديگري كه مي‌توان از بعضي آيات به دست آورد، اين است كه قلب به مركز معرفت‌هاي ويژة الاهي اطلاق مي‌شود و اين معناي نزديك يا همان معنايي است كه عارفان از آن سخن گفته‌اند؛ چه اين‌كه در آية شريفة نَزَلَ بِهِ الرُّوحُ الا َمِينُ عَلَي قَلبَِ،63 بي شك پيامبر اكرم6 به واسطة سعة وجودي باطني خويش و كانون قلب، مجموعة حقايق وحياني را دريافت؛ بدين‌سبب، شهيد مطهري در اين زمينه مي‌نويسد:
قرآن آن جا كه از وحي سخن مي‌گويد، هيچ سخني از عقل به ميان نمي‌آورد؛ بلكه تنها سرو كارش با قلب پيامبر است. معناي اين سخن آن است كه قرآن، به نيروي عقل و با استدلال عقلاني براي پيامبر حاصل نشده؛ بلكه اين قلب پيامبر بود كه به حالتي رسيده بود غير قابل تصور ما و در آن حالت، استعداد درك و شهود آن حقايق متعالي را پيدا كرده است.64
بعضي از انديشه‌وران از واژه‌هاي سه گانة «قلب، فؤ‌اد و صدر» كه حدود 192 بار در قرآن آمده، نتايج ذيل را به‌دست آورده‌اند.
1. قساوت و سختي دل، از سختي سنگ شديدتر است؛ زيرا سنگ قابل انفجار است؛ ولي هنگامي كه قلب قسي شد و به مرحلة فرعوني و چنگيزي رسيد، نيروهاي همة دنيا قدرت انفجار آن را ندارد.
2. الهامات، وحي و بارقه‌هاي سازنده، به قلب مربوط است، نه تعقل معمول حرفه‌اي كه كارگرِ استخدام شدة خودِ طبيعي است.
3. اتحاد ميان انسان‌ها از راه قلب است، نه عقول نظري جزئي كه قدرت رها شدن از چنگال حواس تجزيه طلب و خودِ طبيعي سودجو را ندارد.
4. اطمينان و آرامش در حيات معقول، از آنِ قلب است. اين آرامش و اطمينان از حق آغاز مي‌شود و در حق، پايان مي‌پذيرد و تا هنگامي كه قلب، نسخ نشده و هويت طبيعي خود را از دست نداده است، اضطراب و تشويش در سرشت انساني دست از آن بر نخواهد داشت تا رابطة خود را با خدا به‌طور درستي برقرار سازد. استناد اطمينان و آرامش به قلب، در سوره‌هاي مائده، آية 113، انفال، آية 10 و نحل، آية 106 و 112 آمده است.
5. آن‌چه آدمي مي‌تواند به صورت محصول حيات معقول و ارمغان وجود خويش، به بارگاه خداوندي ببرد، فقط و فقط قلب سليم است كه براي به دست آوردن و ساختن آن در اين دنيا، حداكثر كوشش بايد انجام گيرد. فقط قلب سليم مي‌تواند جهان و انسان و ارزش‌هاي آن دو را بشناسد.
6. كبر و نخوت، و خودآرايي و خود نمايي كه پديده هايي از بيماري خود محوري به‌شمار مي‌روند، معلول بسته شدن فعاليت‌هاي سازندة قلب هستند. هنگامي كه اين قطب نماي انساني مختل، و اين مهمانسراي الاهي ويران، و اين مدار انسانيت منحرف شد، ديگر نيك و بد و احترام ذات و به‌طور كلي، هست و نيست، بايد و نبايد و شايد و نشايد، مسخره‌اي بيش نخواهد بود.65
در روايات نيز قلب، ابزار مشاهدة عوالم غيبي است؛ در صورتي كه حجاب‌هاي قلبي او با تزكيه و تهذيب برداشته شود. از پيامبر اكرم6 روايت شده است:
و عَينانِ في قَلبِهِ يَبصُرُ بِهِما اَمرَ آخِرَتِهِ، فاذ‌ا اَر‌ادَ اُ بِعَبدٍ خَيراً فَتَحَ عَيناه اللَّتَينِ في قَلبِهِ فَاَبصَرَ بِهِما ما وَ‌عَدَهُ بالغَيبِ، فَ‌آمن بالغيب علي الغيب.66
انسان‌ها دو چشم درقلب دارند كه با آن‌ها امور غيبي و نامحسوس و آن‌چه را به حيات آخرتي مربوط است مشاهده مي‌كنند. هرگاه خداوند خير كسي را بخواهد، دو چشم قلب او را باز مي‌كند، و او با ديده‌هاي قلب، وعده‌هاي غيبي خدا را مي‌بيند، و با آن، به غيب ايمان مي‌آورد.67
رواياتي كه از اين ابزار معرفتي حكايت داشته باشد، بسيار است. در بعضي از آن‌ها تصريح شده كه قلب مؤ‌من، يگانه وسيله‌اي است كه گنجايش دريافت حقايق را با تمام گسترداش دارد؛ همان‌گونه كه در اين حديث قدسي آمده است:
لايَسَعني اَرضِيَ و لاسَمائي وَلكنَ وَسِعَني قَلبُ عَبدي‌المؤ‌من.68
خداي متعالي «قلب» و «دل» را بزرگ‌ترين ابزار معرفتي قرار داده است تا انسان به هر حد‌ي از توسعه نائل شود، قابليت چنين معرفتي را داشته باشد؛ بدين‌سبب، اهل عرفان با همة اختلافاتي كه ممكن است در روش علمي و عملي داشته باشند، در اين حقيقت اتفاق نظر دارند كه رسيدن به حقايق، فقط از راه كشف و شهود قلبي قابل دسترس است و اين نتيجه نه با رياضت فكري و علمي، بلكه با تزكيه نفس به دست مي‌آيد.69
آينة دل چون شود صافي و پاك‌نقش‌ها بيني برون از آب و خاك
هم ببيني نقش و هم نقاش رافرش دولت را و هم فر‌اش را70
آينه بي‌نقش شد يا بدبهازآنكِ شد حاكي جملة نقش‌ها71
چون ز خود رستي همه برهان شدي‌چونكِ بنده نيست شد، سلطان شدي72
از اين رو عارفان، علوم حاصل از مكاشفات و مشاهدات را به نتايج حاصل از براهين عقلي ترجيح مي‌دهند.73
گروهي تصريح كرده‌اند كه قلب، محل معارف، و عقل، ركن معرفت است؛ ولي عقل نمي‌تواند به حقايق پنهاني، معرفت يابد.74
سيدحيدر؛ تفاوت اساسي و بنيادي عرفان با حكمت و كلام را در روش تحقيق آن‌ها دانسته و معتقد است كه موضوع اين سه علم، به يك حقيقت بر مي‌گردد. تفاوت فقط در روش آن‌ها است؛ زيرا در حكمت، دستيابي به معارف حكمي از راه برهان‌هاي عقلي و مقدمات قياس و ترتيبات منطقي امكان‌پذير است و در كلام، وصول به معارف، بر ادلة عقلي و شواهد نقلي استوار بوده، از اين راه، عقايد درست را از نادرست تشخيص مي‌دهند؛ اما در عرفان، از راه كشف و شهود، معارفي به‌دست مي‌آيد كه بر قلب عارف القا مي‌شود؛ بنابراين، فقط با كشف و شهود بر قلب و دل است كه به معارف مي‌رسد؛ آن هم با تجلي خداي متعالي است كه با توجه به مراتب قلب عارف، از آن به «وحي» و «الهام »و «كشف» تعبير مي‌شود.75
جايگاه عقل نزد اهل معرفت
اعتبار استدلال‌هاي عقلاني بر كسي پوشيده نيست؛ از اين رو، عارفان نيز همانند ديگران آن را معتبر مي‌شمرند؛ اما آن‌چه نزد عارفان در اين زمينه مطرح است، رجحان معرفت حاصل از مكاشفات و مشاهدات بر نتايج به دست آمده از براهين عقلي است؛ زيرا نزد آنان در باب معرفت، اصالت با شهود و وجدان وحضور است؛ بدين‌جهت براي دستيابي به حقايق اشيا كه بالاترين مرتبة معرفتي است، راهي جز عرفان وجود ندارد و راه عقلاني، توان دستيابي به چنين معارفي را ندارد. بر اين اساس، توجه به اين نكته ضرور است كه بررسي اين مسأله، به مراتب معرفت بستگي دارد؛ اما راه استدلال و تعقل در حوزة خاص است و براي اثبات بسياري از حقايق، بسيار مفيد و كارساز خواهد بود؛ البته رسيدن به آن حقيقت، بدون كشف و شهود امكان‌پذير نخواهد بود؛ از اين رو برخي تصريح كرده‌اند كه «عقل»، به هيچ‌وجه به حقايق اشيا و مبادي عالي راه ندارد.76 آنان گرايش عرفاني را بر دانش عقلي و فلسفي ترجيح مي‌دهند و براي كشف حقايق، راه و شهود و وجدان را لازم مي‌دانند.77
نكته‌اي كه لازم است به دقت مطالعه شود، معناي عقل، و بعد، بررسي مقايسه‌اي ميان عقل و دل است. بدون ترديد، وجود چنين حقيقتي در انسان با حكمت الاهي، روزنه‌اي براي رسيدن به حقيقت است؛ منتها هر كدام در حوزة متعلقات خود مي‌تواند معارفي را فرا روي انسان قرار دهد. از عقل به اندازة توان و سعة وجودي‌اش و از دل نيز به قدر ظرفيت خود بايد انتظار داشت.
اگر اين دو حقيقت كه به صورت دو ابزار شناخت78 مطرحند، به گونه‌اي شايسته و دقيق بازنگري شوند و در حوزة فعاليت معرفتي آن‌ها مداقه شود، چه بسا چنين نتيجه‌اي به‌دست آيد كه هر كدام در حوزة خود، آدمي را به نتايجي خواهد رساند و انسان به مرتبه‌اي از معرفت دست خواهد يافت و نتيجة نهايي اين خواهد بود كه هيچ‌گاه نبايد اين دو را در برابر هم قرار داد؛ بلكه به لحاظ سير و سلوك در طول هم قرار دارند، نه در عرض هم؛ بنابراين، آدمي پس از سير عقلاني به سير قلبي توفيق خواهد يافت و از دانايي به دارايي سير خواهد كرد؛ البته اين سير طبيعيِ سلوك آدميان است و اگر به غير اين طريق باشد، آن سير به روال و سبك طبيعي صورت نخواهد پذيرفت.
گويا قرار دادن اين دو در برابر همديگر، امري نادرست باشد؛ زيرا در صورتي دو چيز با هم مقايسه مي‌شود كه هر كدام در يك حوزة كاري قرار گرفته باشد؛ سپس بتوان آن دو را با هم مقايسه، و يكي را أخذ و ديگري را طرد كرد؛ اما وقتي حوزة هر كدام از هم متمايز باشد، مقايسه، امري نامطلوب است؛ بدين‌جهت، وقتي از عقل خالص نه مشوب، به درستي بهره برداري شود، نتايج فراواني را در اختيار صاحب معرفت قرار مي‌دهد؛ چه عقل نظري و چه عقل عملي. توجه به آيات و روايات، اين حقيقت را به‌درستي آشكار مي‌سازد كه حوزة فعاليت عقل، او‌لاً بسيار گسترده و ثانياً نتيجه‌بخش است؛ چه اين‌كه در حوزة عقل عملي، وقتي از امام صادق7 پرسيده مي‌شود: عقل چيست، مي‌فرمايد:
العقل ما عبد به الرحمن و اكتسب به الجنان.79
نتيجة نزديكِ بهره‌گيري بهينه از عقل، عبادت خداي متعالي، و نتيجة پس از آن، رسيدن به بهشت جاودانه است؛ بدين‌سبب، حجت و راهنماي باطني شمرده شده است.80
عقل در مرتبة خودش، چه در مقام راهبردي و چه كاربردي، آثار بسياري را در جنبة تكاملي براي انسان به ارمغان خواهد آورد. فرمانبرداري و امانتداري و ثواب و عقاب، همه جا به بركت بهره‌گيري درست از عقل است؛81 به همين دليل، خداوند آن را محبوب‌ترين آفريدگان معرفي مي‌كند82 و به تعبير امام صادق7 براي عقل، لشكرهايي83 ذكر مي‌شود كه اگر آدمي به آن‌ها دست يابد، به مقام كمال خواهد رسيد؛ از اين رو توجه به معناي عقل، در كارايي و قضاوت‌ها بسيار نقش آفرين خواهد بود؛ پس اين گونه نيست كه عقل سمت حق‌شناسي نداشته باشد؛ بلكه اين سمت براي عقل در مراتب گوناگون و گسترده‌اي مطرح است؛ بنابراين، بايد به مراتب آن ارج نهاد و جايگاه آن را محفوظ دانست؛ چه اين‌كه بسياري چون عطار به اين نكته اشاره كرده‌اند:
عقل اندر حق‌شناسي كامل است‌ليك كامل‌تر ازو جان و دل است
گر كمال عشق مي‌بايد تو راجز ز دل، اين پرده نگشايد تو را84
عين القضاة براي عقل اين اندازه كاربرد را پذيرفته و معتقد است كه عقل، براي اثبات واجب الوجود توان دارد؛ گرچه از درك حقايق امور الاهي يعني ماوراي طبيعت ناتوان است.85
آن‌چه مهم به نظر مي‌رسد، اين است كه بايد جايگاه عقل را در نظام هستي تبيين كرد و وظايف و مسؤ‌وليت آن را به درستي شناخت و انتظاراتي را كه از عقل خالص بايد داشت، بازشناخت؛ سپس بايد روشن ساخت كه آيا عقل به وظيفة خود به درستي عمل مي‌كند يا خير؛ بدين‌جهت، به‌نظر مي‌رسد كه آن‌چه در طعن يا تحقير عقل ذكر شده است، بايد به عقل مشوب مربوط باشد، نه عقل خالص، وگرنه اگر غرض از آفرينشِ عقل در نظام هستي به درستي روشن شود، چنين طعن‌هايي زيبندة آن نخواهد بود؛ از اين رو به تعبير بعضي، با عقل مي‌توان خداجوي، و با عرفان خداخوي شد.86
اتحاد معرفت عرفاني و معرفت عقلي
اتحاد ميان دو معرفت عرفاني و عقلي، از مباحث پايه‌اي است كه در معرفت‌شناسي عرفاني جايگاه ويژه‌اي دارد. گرچه برخي از عارفان بر عقلگرايي طعنه زده و آن را چوبين و سست دانسته‌اند، توجه به اين نكته ضرورت دارد كه خداي حكيم در آفرينش «عقل»، حكمت فراواني را مقرر كرده است و وجود آدمي را به حقايق بسياري خواهد رساند؛ بدين‌سبب در عين حال كه ميان اين دو نوع معرفت، امتيازها و تفاوت‌هايي وجود دارد، و ابزار معرفت در هر كدام، خاستگاه و جايگاه ويژة خود را دارا است، و قلمرو هر كدام از اين معرفت‌ها ويژگي خاصي دارد مي‌توان اد‌عا كرد كه اين دو نوع معرفت، دو مقولة متباين از هم نيستند؛ بلكه هر دو از مظاهر و تجليات نفس هستند و هر يك در قلمرو خود، اعتباري خاص دارد؛87 از اين رو بجا است كه ابتدا، به اختصار دربارة قلمرو آن‌ها سخن بگوييم تا در نهايت چه بسااين دو معرفت در نقطه‌اي به هم پيوند خورند. روشن است كه جدايي اين دو نوع معرفت از چند جهت است: نخست اين‌كه ابزار هر كدام با ديگري تفاوت دارد؛ زيرا معرفت عقلي و فلسفي، دستماية عقل و انديشه، و معرفت عرفاني، دستماية بصيرت باطني كه از مجاهده، رياضت، تزكيه و تهذيب حاصل مي‌شود است. دوم آن‌كه كوشش عقل با اصول و مبادي خويش، در تجريد محوري و انتزاع صورت‌هاي ذهني خلاصه مي‌شود؛ بنابراين، از ادراك كنه حقايق عيني ناتوان است؛ اما در بصيرت عرفاني، دريافت حقايق عوالم مُلك و ملكوت امري دست‌يافتني است. سوم آن‌كه اين دو در شيوة كار و فعاليت نيز با هم متفاوتند؛ زيرا عقل با همين اوليات و حقايق معلوم، با يك سري عمليات ذهني و فعاليت‌هاي عقلاني و به كمك برهان و استدلال، مجهولات را معلوم خود خواهد ساخت؛ اما در معرفت «بصيرت عرفاني»، حقايق ازلي به صورت حدس درك مي‌شود با اين تفاوت كه يقين حاصل از بصيرت، قوي‌تر و صريح‌تر از يقين دست‌يافته از استدلال و برهان است. تفاوت چهارم، در نتايج اين دو معرفت است؛ زيرا معرفت فلسفي نتيجه‌اي جز ادراك ندارد؛ اما نتيجة معرفت عرفاني، «وصول» است.88
برخي، تفاوتي ديگر را افزوده‌اند كه كار عقل و انديشه، زمانمند و مكانمند و در حوزة جهان طبيعت و محدود بوده؛ اما كار بصيرت عرفاني، در حوزة ازلي و فراتر از زمان و مكان است.89
نكتة ديگري كه در اين خصوص بايد بدان توجه شود، اين است كه با توجه به مرتبة برتر معرفت‌هاي عرفاني، دستيابي به آن، چون بر تهذيب و تزكيه مبتني است، دشوارتر خواهد بود.
تا كنون روشن شد كه عقل نيز در حوزة معرفت، جايگاهي بس رفيع دارد؛ منتها منزلتش در مقايسه با معرفت عرفاني و قلبي، كم‌تر است. توجه به حفظ محدودة اين دو، جايگاه هر دو را روشن خواهد ساخت؛ بنابراين، نه بايد در ستيز معرفت عارفان قرار گرفت و نه به هيچ‌انگاري و بي‌توجهي معرفت فيلسوفان فتوا داد؛ بلكه بايد هر كدام را در ساحت و حوزة خود ارج نهاد و از هر دو براي دستيابي به حقايق عالم بهره جست. به نظر مي‌رسد كه بخشي از انتقاد عارفانِ واقعي به معرفت علمي و عقلي، همين است كه نبايد معرفت عقلي را از محدودة خود فراتر ساخت؛ بلكه رعايت حدود آن معرفت، امري ضرور است و نيز نبايد فقط به آن معرفت باليد و شناخت برتر از آن را انكار كرد؛ بلكه در برابر اين خود بيني‌ها و حجاب‌ها بايد ايستاد.
اكنون هنگام آن رسيده كه دربارة پيوند اين دو معرفت نيز نكاتي ياد آوري شود.
1. عقل در صورتي كه در سير عقلاني خود دچار آسيب و انحراف نشود، به درك تجارب كشفي و شهودي، توانا خواهد بود؛ البته بخشي از حقايق، بدون واسطه براي عقل، قابل دستيابي نيست؛ اما با كمك قوه ديگري به چنين ادراكي راه خواهد يافت؛ چه اين‌كه صائن الدين علي بن محمد تركه، در پاسخ اشكالي كه مبناي آن، عدم درك عقل از معارف كشفي است، گفته است:
ما نمي‌پذيريم كه چون تجارب عرفاني، فوق عقلند، ديگر عقل امكان درك آن‌ها را ندارد. بلي، پاره‌اي از حقايق، پنهان، بالذ‌ات و بي واسطه براي عقل قابل وصول نيستند؛ بلكه آن‌ها را با كمك گرفتن از قوة ديگري كه از خود عقل شريف‌تر است، در مي‌يابد؛ اما چون با اين قوه به دست آمده، آن‌ها نيز مانند مدركات ديگر، در دسترس عقل و انديشه قرار مي‌گيرند. هر نيرويي كه معناي كلي را دريابد، چه با نظر و برهان وچه از راه كشف و وجدان، حد و رسم عقل بر آن صدق مي‌كند. «عقل» به معاني متداول آن كه مبناي علوم رسمي است و از راه استدلال، از معلوم به مجهول مي‌رسد (همان قوه فكريه) نبايد با مطلق عقل و انديشة انسان كه اين هم يكي از مراتب و درجات آن است، اشتباه شود.90
2. عقل، به نظر برخي مي‌تواند معيار تجربه‌هاي عرفاني شود؛ زيرا تجربه‌هاي عرفاني در صورتي كه به اتفاق، متوافق باشد مي‌توان كشف كرد كه اگر اين تجربه‌ها به شكلي درست تحصيل شود، كشف به دست‌آمده از آن تجربه‌ها نيز واقعي است؛ اما در صورتي كه ميان مكاشفه و مشاهدة سالكان و عارفان تناقض وجود داشته باشد، بايد معياري براي شهود درست از نادرست وجود داشته باشد. برخي معتقدند كه شهود معصوم7 با توجه به اين‌كه از هر زياده و نقيصه‌اي مصون است مي‌تواند براي مكاشفات و مشهودات عارفان ملاك باشد؛ اما برخي ديگر در چنين صورتي، علوم فكري و نظري را براي دستيابي به مكاشفات واقعي سفارش مي‌كنند؛ چه اين‌كه ابن تركه در اين باره مي‌گويد:
از آن‌جا كه يافته‌هاي سالكان، گاهي متناقض مي‌نُمايد، براي آنان لازم است كه نخست، علوم حقيقي فكري و نظري را تحصيل كنند تا از آن علوم كه منطق هم جزو آن‌ها است، به صورت علم آلي و منطق براي معارف ذوقي استفاده كنند... و وجه حقانيت و صواب ادراكات اين علم را هم با ملكاتي كه در علوم فكري و نظري به دست آورده‌اند، تشخيص دهند.91
3. ابن عربي براي عقل، دو جهت را ذكر مي‌كند و مي‌گويد:
عقل از آن جهت كه مفكر است به حد‌ي معين محدود است كه نمي‌تواند از آن فراتر رود و از آن جهت كه «پذيراي» حقايق است، به هيچ حد‌ي محدود نيست.92
او معتقد است كه مقداري از علوم انساني، به واسطة فكر قابل دستيابي است و بخشي را فكر، ممكن مي‌داند؛ ولي عقل از راه فكر نمي‌تواند به آن دست يابد؛ بدين‌جهت، عقل با توجه به استحاله‌نگري به آن، از استدلال بر آن خودداري مي‌كند؛ اما در صورتي كه مشمول رحمت و موهبت الاهي قرار گيرد، خداوند، علم به اين گونه امور را به او مي‌بخشد؛93 پس در نظر او، جايگاه عقل در علوم رسمي، معتبر و محترم شمرده شده، در عين حال، وصول به مقام يقين از آن طريق را نمي‌پذيرد.94
در اين‌كه چه كسي مي‌تواند از رحمت الاهي برخوردار باشد، ملاصدرا؛ دربارة خود به صورت تجربة عيني مي‌نويسد:
در اثر رياضت‌هاي سخت و مجاهدت‌هاي طولاني، باطنم شعله‌ور، و با انوار عالم ملكوت و اسرار جهان جبروت، روشن، و پذيراي پرتو الطاف و عنايات خداوند شده است؛ در نتيجه به اسرار و رموزي دست يافتم كه تا آن هنگام از آن‌ها آگاه نبودم و مسائلي برايم حل شد كه از راه برهان برايم حل نشدني مانده بود؛ بلكه هر چه تا آن روز از راه دليل و برهان دانسته بودم، با اضافاتي از راه شهود و عيان، آشكارا ديدم و به واقعيت آن‌ها رسيدم.95
4. اگر عارفي، علوم عقلي و نظري را داشته باشد، بي‌ترديد در تنظيم يافته‌ها و بيان حقايق عرفاني موقعيت چشمگيري خواهد داشت؛ بنابراين، هم در حوزة تبليغ و هم در مقام دفاع، از توان بيش‌تري بهره‌مند خواهد بود. عارفاني مانند قيصري از اين ويژگي برخوردار بودند. او در برخورد با فيلسوفان و متكلمان از اين شيوه استفاده، و با آنان مقابله و مناظره علمي مي‌كرد.
برخي از متألهان معاصر در امتياز معرفت فلسفي و عقلي و عرفاني آورده‌اند:
فلسفه حرف مي‌آورد، و عرفان سكوت. آن، عقل را پر و بال مي‌دهد و اين، عقل را پر و بال مي‌كَنَد. آن نور است و اين نار. آن درسي بود و اين در سينه. از آن دلشاد شوي و از اين دلدار. از آن، خداجوي شوي و از اين، خداخوي. آن به خدا كشاند و اين به خدا رساند. آن راه است و اين مقصد. آن شجر است و اين ثمر. آن فخر است و اين فقر. آن كجا و اين كجا؟96
از بيان و به‌ويژه تعبير «آن راه است و اين مقصد»، استفاده مي‌شود كه نهايت معرفت عقلي، بدايت معرفت عرفاني و شهود است؛ گرچه اتحاد ميان اين دو، منحصر در اين مرحلة نيست؛ بلكه ميان دونتيجة معرفت عقلي و معارف شهودي مي‌تواند اتحاد محقق شود.
گرچه بهره‌گيري از علوم عقلي براي بيان حقايق عرفاني و شهود كشفي، امكان دارد، چون با واسطه و بالعرض است، ممكن است با خطا و شك و توهم آغشته شود؛ از اين‌رو برخي اين حقايق را بيان‌ناپذير و غيرقابل‌انتقال مي‌دانند.97
5. از مجموع سخنان مولوي با تمايزي كه براي عقل جزئي و كلي قائل است، بر مي‌آيد كه او، ديدگاه واقع گرايانه‌اي را ارائه مي‌دهد و اتحاد عقل ودل را به صورت اصل مي‌پذيرد و عقل كل يا كلي را كه بالاترين مرتبة عقل است، به اوليا اختصاص مي‌دهد و شايد بتوان اد‌عا كرد كه قرآن، از بالاترين مرتبة عقل به «لب» و «بصيرت» تعبير مي‌كند و در روايات، از آن به عقل مؤ‌يد به نور، و حجت باطن تعبير شده است.98
از نظر مولوي عقل در صورتي كه درست عمل كند و حقايق، در حد توان ادراكي‌اش باشد مي‌توان آن را با حقايق قلبي پيوند داد. وي در اين باره مي‌گويد.
اي خنك آن‌كس كه عقلش نه بودنفس دستش ماده و مضطر بود99
بند معقولات آمد فلسفي‌شهسوار عقل عقل آمد صفي
عقل عقلند اوليا و عقل‌هابر مثال اشتران تا انتها
عقل عقلت مغز و عقل توست پوست‌معدة حيوان هميشه پوست جوست
عقل دفترها كند يك‌سر سياه‌عقل عقل آفاق دارد پر ز ماه100
پس اگر در سرزنش عقل ابياتي از مولوي يا حافظ ديده مي‌شود، عقل مؤ‌يد حق تعالي نيست؛ بلكه عقل مشوب و جزئي است و در صورتي كه عقل جزئي انسان، به تأييد نور الاهي برسد، سالك اهل طريقت را به حقايقي والا رهنمون خواهد ساخت؛ چه اين‌كه جناب ملاصدرا؛ در اين زمينه مي‌نويسد:
اشتعلت نفسي لطول المجاهدات اشتعالا نوريا و التهب قلبي لكثرة الرياضات التهابا قويا ففاضَت عليها انوار الملكوت، و حلت بها خبايا الجبروت و لحقها الاضوأ الاحديه و تداركها الالطاف الالهيه فاطلعت علي اسرار لم‌اكن اطلع عليها الي الان، و انكشفت لي رموز لم تكن منكشفة هذا الانكشاف من البرهان بل كل ماعلمته من قبل بالبرهان، عاينته مع زوائد بالشهود و العيان من الاسرار الالهيه و الحقايق الربانيه و الودائع اللاهوتيه و الجنايا الصمدانيه.101
نتيجة تزكيه و تهذيب نفس كه نزد عارفان، مشاهدات و مكاشفات و مشهوداتي را در پي دارد، انسان را در وضعيت خاصي قرار مي‌دهد و آدمي از معارف ويژه‌اي برخوردار مي‌شود.
يادآوري اين نكته ضرورت دارد كه قرار گرفتن در موقعيت‌هاي ويژه، ممكن است حالاتي را براي انسان در پي داشته باشد كه‌در نتيجه، سالك را به ارتباطي خاص مي‌رساند.
6. اد‌عاي ديگري نيز كه اتقان و اِحكامي ويژه دارد، اتحاد ميان برهان و عرفان و قرآن است كه اگر حقايق اين سه كشف شود، برهان از آن جهت كه برهان است و نيز عرفان از آن جهت كه عرفان است و قرآن با محتوايش يكي خواهد بود و قلب سليم و عقل بي شائبه، توان دستيابي به اين حقيقت غير قابل انكار را خواهد داشت.102
در نهايت، آن‌چه از اين دو حوزة معرفت به دست مي‌آيد، اين است كه حقايق عرفاني از حقايق عقلي برتر و بالاتر است؛ اما اين بدين معنا نيست كه در نقطه‌اي با هم تلاقي و توافق نداشته باشند؛ بلكه عقل خالص، گرچه توان وصول به مقام شهود و كشف را ندارد، منكر كشف و شهود هم نيست و بلكه به نظر برخي، براي كشف درست از نادرست مي‌تواند ملاك و معيار باشد و راه‌يابي به اين درجه براي عقل، همان نقطة تلاقي ميان معرفت عقلي و معرفت عرفاني است. افزون بر آن‌چه گذشت، با توجه به سير طولي كه ميان اين دو معرفت و سير وجود دارد، نهايت معرفت عقلي، بدايت معرفت است. در اين مرحله نيز از اين اتحاد مي‌توان سخن گفت. ديگر آن‌كه حقايق عقلي به ادراك عقل در آمده و قطعي و جزمي شده، در مرحله‌اي بالاتر، همان حقايق به صورت شهود و حضور در مي‌آيد؛ چه اين‌كه ملاصدرا؛ از اين نكتة عميق، به صورت تجربة عين ياد كرده و اظهار داشته است: آن‌چه به برهان دست يافته بود، با افاضة رباني به چشم شهود مشاهده كرد.103
مراتب و درجات شناخت عرفاني
شناخت عرفاني مانند همة شناخت‌هاي حسي و عقلي، داراي مراتب و مدارج بوده، دستيابي به برترين و بالاترين نوع شناخت، به بهره‌گيري كامل او از ابزار شناخت و برقراري ارتباط با متعلقات شناخت بستگي دارد.
آن‌چه در مباحث مربوط به مدراج معرفت عرفاني در اين ساحت، مهم به نظر مي‌رسد، بررسي واژگاني مانند مشاهده و مكاشفه و معاينه است؛ زيرا بعضي، سه مرحلة «محاضره»، «مكاشفه» و «مشاهده» را از مراتب و مدارج معرفت عرفاني شمرده، اين سه را به اين ترتيب، اشاره به آن مقامات مي‌دانند؛ زيرا محاضره كه در ابتداي امر قرار دارد، همان حاضر آمدن دل، و آن از تواتر برهان، و هنوز وراي پرده است؛ گرچه با غلبة حقيقتِ ذكر حاضر مي‌باشد سپس مكاشفه براي سالك عارف به دست مي‌آيد كه حالتي بدون تأمل و فكر است و هيچ‌گاه در چيزي شك نمي‌كند و از نعمت ارتباط با غيب تا حد‌ي برخوردار است. در مرحلة سوم، به مقام مشاهدة مي‌رسد كه اوج معرفت بوده، دستيابي به شهودي فراگير است.104
1. محاضره105
مقام محاضره به مقامي اطلاق مي‌شود كه قلب به حالت حضور دست يافته است؛ حضوري كه غير حق را در آن راهي نيست و هيچ‌گاه نسيان و غفلتي در آن پديد نمي‌آيد. اگر حضور به‌صورت دائم براي قلب باشد، مشاهده ناميده مي‌شود و در صورتي كه درك حضور حق، دوام بيش‌تري يافت، به آن مكاشفه گفته مي‌شود. امام قشيري ميان كشف و شهود و حضور، ترتيبي قائل است. وي اعتقاد دارد: كشف بعد از حضور، و شهود پس از آن دو تحقق مي‌يابد.106
محاضره، حضور دل است كه پس از بيان‌هاي لطيف براي قلب آماده، حاصل مي‌شود؛ اما مكاشفه آن است كه سَر انسان هنگام مواجهه و معاينة رو در رو باحق تعالي به تحير افتد و در فرق ميان محاضره و مكاشفه گفته است:
بدان‌كه محاضره بر حضور دل افتد اندر لطايف بيان، و مكاشفه بر حضور تحير سر افتد اندر حظيرة عيان.107
2. مكاشفه
مكاشفه، نوعي حضوراست كه با بيان، قابل وصف نباشد108 و براي سالك پس از رياضت و مجاهدات نفسانيه به دست مي‌آيد. او در چنين موقعيتي به حريم اسماي الاهي راه مي‌يابد. پرده‌هاي ظلماني و نوراني بر اثر آن رياضات، يكي پس از ديگري برداشته مي‌شود و قلب عارف به حضوري تام مي‌رسد و از حقايق غيبي خبر مي‌دهد و چنين مقام و حالتي در همين دنيا، دست‌يافتني است و برخي براي آن، سه درجه را ذكر كرده‌اند. نخستين از آن مرتبه را كشف معنوي گويند كه با حقايق ايمان و همراه يقين پديد مي‌آيد و با هيچ حد و صورتي همراه نيست. دومين آن مرتبه، از طريق معجزات براي انبياي الاهي و به روش كرامت براي اولياي الاهي حاصل مي‌شود و سومين مرتبة آن، در قيامت براي قلب پديد مي‌آيد.109 مكاشفه را به سه درجة علمي، صوري و معنوي تقسيم كرده‌اند.
3. مشاهده
شهود، رؤ‌يت حق به حق است.110 مشاهده، مقام لقاي حق است كه در آن حال، براي سالك عارف، مقام وصل حاصل، و از مقام حضور و قرب برخوردار مي‌شود. در كتاب اللمع، واژة مشاهده به كار رفته است و111 او مشاهده را از مراتب يقين مي‌داند.112 به نظر ابو نصر، ميان مشاهده و مكاشفه، اختلاف جوهري نيست؛ بلكه از يك سنخ، و از جنس حضور و قربند:
المشاهده بمعني المداناة و المحاضرة و المكاشفة و المشاهدة تتقاربان في المعني.113
نكتة مهم اين است كه اگر پرده‌ها از قلب برداشته شود، سالك به مقام شهود يا كشف مي‌رسد؛ بدين‌سبب براي دستيابي به اين مقام رفيع، قلب بايد در همه حال حاضر باشد و با كنار رفتن حجاب‌ها، اين حالت براي انسان حاصل مي‌شود و قلبي كه غايب باشد، از اين حالت‌ها محروم، و از درك حضور حق، دور خواهد بود و با توجه به اين‌كه شهود و حضور، داراي مرتبة تشكيك است، هر چه سالك به وحدت نزديك‌تر شود و از كثرت خود بكاهد، حضورش قوي‌تر و شفاف‌تر خواهد بود و سرانجام به مظهريت نائل شده كه با اتحاد و اتصال همراه خواهد بود و هر قدر نَفس، كدورت‌هاي نفساني و حجاب‌هاي ظلماني داشته باشد، از مقام شهود و حضور، دورتر و صورت تمثل آن حجاب‌ها نفس را به‌طور كامل از هر حضور و شهودي غايب خواهد كرد؛ پس با وصول به كشف عرفاني، قلب او نوراني، و از مقام قرب برخوردار و ديدگانش روشن خواهد شد.
كلاباذي، مشاهده را اين گونه تعريف مي‌كند:
المشاهدة استهلاك و للمستهلك لاخبر عما استهلاك فيه.114
از نظر ابوالحسن هجويري، مشاهده، نوعي ديدار دل است كه به واسطة آن، حق تعالي را در خلوت و آشكارا مي‌بيند،115 و حقيقت آن بر دو گونه است: يكي از صحت يقين و ديگر از غلبه محبت كه چون دوست اندر محل محبت به درجه‌اي رسيد كه كليت وي، همة حديث دوست گردد، جز او را نبيند.116
مشاهدات دل و مكاشفات سر، عارف را به مقام فنا و استهلاك مي‌رساند.
مشاهده را به مشاهدة معرفت، معاينه و جمع، و معاينه را به بصري، قلبي و روح تقسيم كرده117 و براي الهام نيز سه درجة الهام نبي، عيني و عين تحقيق را آورده‌اند.118
زماني كه براي سالك عارف، حالت مشاهده حاصل شود، بدون واسطة بيروني به هر چيزي احاطه مي‌يابد و در اين حالت، به اشراق و جزية رحماني و فناي در حق مي‌رسد. او پيوسته انوار غيبي و آثار عيني را مشاهده مي‌كند؛ چنان كه مولوي به اين مقام اشاره دارد:
هر كه را جان از هوس‌ها گشت پاك‌زود بيند قصر و ايران سماك
اي برادر تو نبيني قصر اوزآن‌كه در چشم دلت رُسته است مو
چشم دل از سوء علت پاك كن‌تا ببيني قصر فيض من لَدُن
چون محمد پاك بُد زان نار و دودهر كجا رو كرد وجه الله بود119
حق پديد است از ميان ديگران‌همچو ماه اندر ميان اختران120
جان نامحرم نبيند روي دوست‌جز همان جان كاصل او از كوي اوست121
هر كس اندازة روشن دلي‌غيب را بيند به قدر صيقلي
هر كه صيقل بيش كرد او بيش ديدبيش‌تر آمد بر او صورت پديد122
پس چو آهن گرچه تيره هيكلي‌صيقلي كن صيقلي كن صيقلي
تا دلت آيينه گردد پرصوراندرو هر سو مليحي سيم بر
آهن ار چه تيره و بي‌نور بودصيقلي آن تيرگي از وي زدود
صيقلي ديد آهن و خوش كرد روتا كه صورت‌ها توان ديد اندرو
گر تن خاكي غليظ و تيره است‌صيقلي كن زآنكِ صيقل گيره است
تا در او اشكال غيبي رو دهدعكسِ حوري و ملك در وي جهد123
از مجموع مباحثي كه دربارة مكاشفه، محاضره، مشاهده و معاينه به صورت گسترده124 در كتاب‌هاي عرفاني آمده، اين نتيجه مهم كه در طرح همة آن مباحث مشترك است، به‌دست مي‌آيد كه مركز همة اين مراحل عرفاني از كشف و حضور و شهود، «قلب» است. هر كدام از اين حالات به صورت تشكيك براي قلب حاصل مي‌شود؛ البته در ترتب ميان اين احوال و مقامات، اختلاف يافت مي‌شود اما همة آن‌ها در اين نكته مشتركند كه قلب، ابزار اين مقامات بوده، مراتب هر كدام نيز در قلب سالك عارف محقق مي‌شود.
اقسام علم شهودي (شهود معصوم و شهود مشوب به خطا)
برخي، علم شهودي را به شهودي كه از خطا معصوم، وشهودي كه از خطا مشوب است، تقسيم كرده‌اند. مقصود از اولي، همان شهود انبيا و اولياي معصوم الاهي است كه هم در تلقي مشهودات و در حفظ و نگه‌داري آن در مخزن علمي و هم در ابلاغ و املاي آن از هر گونه اشتباه معصوم و مصونند و دومي، همان شهود عرفاني غير معصوم است كه به عللي كه در جاي خود از آن بحث خواهد شد، شهودشان ممكن است به خطا مشوب باشد و به گونه‌اي، در آن اشتباه رخ دهد و براي پيراستگي از عروض اشتباه، بايد كشف معصوم را اصل قرار داد؛ زيرا در كشف معصوم، هيچ خطايي در هيچ حوزه و مقام و مرتبه‌اي راه نمي‌يابد؛ بلكه به تعبير امام صادق7 وقتي از حضرت پرسيدند: چگونه پيامبران مي‌فهمند كه به اين مقام رسيده‌اند، فرمود:
يَكشِفُ لَهُمُ الغِطأ125 پردة آنان برداشته مي‌شود؛
بنابراين، هيچ ترديدي در آنان راه نمي‌يابد؛126 به همين سبب، زماني كه موساي كليم7 تجلي حق تعالي را شنيد، هيچ شك نكرد كه آن، سخن خدا نيست؛ بلكه براي او يقيني و بديهي بود؛ از اين رو اين سخن كه انبيا با برهان مي‌فهمند كه مسموع و مشهود آنان وحي است، سخن تامي نيست؛127 زيرا وقتي مسأله‌اي آن هم با شهودي كه براي پيامبران حاصل شود، بديهي باشد، به برهان و استدلال نيازي ندارد.128
آن‌چه بررسي‌اش ضرورت دارد، چگونگي عصمت و عدم عصمت معرفت عرفاني است؛ زيرا با توجه به اين‌كه قلب، يگانه وسيلة اين نوع معرفت است، هر چه آدمي دل را از كدورات تصفيه كند و به تهذيب و تزكية بيش‌تر نفس توفيق يابد، از معرفت بيش‌تري برخوردار خواهد شد؛ اما پرسش قابل پيگيري اين است كه آيا معرفت عرفاني به صورت اطلاق، از خطا مصون است يا در آن حوزة معرفتي نيز خطا و اشتباه راه خواهد يافت.
پاسخ اين پرسشِ در خور تحقيق اين است كه در اين حوزة معرفتي نيز خطا به عللي راه خواهد يافت و براي پي بردن به معرفت درست از نادرست، بايد مرجع و منبعي وجود داشته باشد تا با ارجاع به آن، به خطا يا صحت آن معرفت پي برده شود؛ بنابراين همان‌گونه كه در معرفت حصولي ملاكي وجود دارد كه مي‌توان معرفت‌هاي درست را از نادرست تميز داد، در معرفت شهودي و حضوري نيز مقامي از شهود بايد وجود داشته باشد تا در مقام تشخيص، ارزيابي درستي صورت گيرد.
براي صاحبان معرفت حصولي روشن است كه معرفت‌هاي نظري بايد به بديهي ارجاع داده شوند و پايان پذيرند تا صحت معرفت آشكار شود و در صورتي كه در انتها به اين بداهت، پايان نپذيرند، حكم به صحت در نهايت ناممكن خواهد بود.
نكتة قابل تأمل در معرفت‌هاي حصولي اين است كه ارجاع نظريات به بديهيات براي دستيابي به صحت در معرفت، در توان هر كسي نبوده؛ بلكه براي آشنايان به آن مصطلحات و چينش درست مقدمات، چنين توفيقي نصيب خواهد شد و اين‌كه بتواند تشخيص دهد غفلت در كجا و كدام بخش از مقدمات رخ داده و چه حجابي مانع رسيدن به معرفت درست شده است؛ از اين رو، چنين ارجاعي بدون توانمندي ممكن نخواهد بود. همين نكته به‌عينه در معرفت شهودي وجود دارد بدين معنا كه براي صحت معرفت شهودي بايد به مرجعي رجوع كرد تا درستي آن آشكار شود و ملاك در ارجاع، بدون ترديد همان كه در معرفت حصولي است، نخواهد بود؛ زيرا نوع معرفت حصولي، ابزار، منابع و دستيابي به آن با معرفت شهودي و با شرايط و مقدماتش متفاوت است؛ از اين رو، مهم، شناخت اين نكتة دقيق است كه چگونه و با چه معياري مي‌توان شهودات صحيح از سقيم را از يك‌ديگر تميز داد.
در پاسخ بايد گفت: معيار در اين امر، شهود معصوم7 است كه از هر خطا مصون بوده، براي هر نوع شهود در هر درجه و مرتبه، ملاك خواهد بود؛129 زيرا شهود معصوم7 از هر زياده و نقيصه مصون بوده، هيچ نوع خطا و ناصوابي در آن يافت نمي‌شود و عين اقليت را آن گونه كه هست، مشاهده مي‌كند؛ از اين رو اختلاف در مكاشفات، گاهي به مرتبة سالك مربوط مي‌شود و چون به صورت تشكيك است، تطاردي را در پي نخواهد داشت. گاهي در چگونگي ارائة مكاشفه دچار خطا مي‌شود و گاهي ممكن است به جهت سلوك و رياضت افراطي يا تفريطي، با انحرافي يا مكاشفه‌اي شائبه‌خيز مواجه شود؛ بدين‌سبب نمي‌توان به صحت همة مكاشفه‌ها حكم كرد و بايد مكاشفه‌ها و مشهودات را با ملاك ارزيابي كرد.
به نظر برخي از محققان معاصر، حكمت متعاليه و عرفان نظري مبرهن مي‌تواند ميزان خوبي براي تشخيص شهود مشوب از كشف خالص باشد؛ زيرا سالكي كه به شهودي دست يافته است، در آن حال، احتمال خلاف نمي‌دهد؛ اما بعد از تنزل از منزلت شهودِ دل و هبوط به جايگاه فكر، احتمال مي‌دهد كه آن‌چه را مشاهده كرده، ناصواب بوده است؛ بدين جهت، در صورتي كه كشف معصوم7 در دسترس او باشد، بهترين ملاك براي وصول به كشف حقيقي، شهود معصوم7 خواهد بود و در غير اين صورت، بهترين راه براي تشخيص شهود سره از ناسره، مددجويي از مباني متقن حكمت متعاليه است.130
بستر سازي معرفت عرفاني
تا زماني كه بستر و زمينه براي معرفت عرفاني حاصل نشود، اين نوع معرفت دست‌يافتني نخواهد بود؛ از اين رو سالك عارف با رياضات و مجاهدات سلوكي، همواره زمينه و بستر را فراهم مي‌سازد تا از اين معرفت زلال، بيش‌ترين بهره را ببرد؛ زيرا بسيار آشكار است كه قلب ظلمتكده و تاريك، شايستة چنين معرفتي نخواهد بود؛ پس آن‌چه براي عارفان اهميت ويژه‌اي دارد، مراقبت‌هاي خاصي است كه آنان همواره از خود نشان مي‌دهند تا او‌لاً ظرف وجودي خود را براي بهره‌گيري از اين معارف فراهم سازند و ثانياً روزنه‌هاي ورود حجاب‌ها را ببندند تا سير سلوكي خود را در مسير طبيعي بپيمايند و در حد وجودي و به اندازة مجالي و مظاهر به مقام مظهريت نائل شوند. به تعبير قرآن، اين عده با اين‌گونه زمينه‌سازي، به حيات واقعي دست مي‌يازند و مانند چراغ فروزان، نور فزايندة خود را به اطراف ساطع مي‌گردانند:
أَوَمَن كَانَ مَيتاً فَأَحيَينَاهُ وَجَعَلنَا لَهُ نُوراً يَمشِي بِهِ فِي النَّاسِ كَمَن مَثَلُهُ فِي الظُّلُمَاتِ لَيسَ بِخَارِجٍ مِنهَا؛131
بنابراين، سالك تا چنين شرايطي را برخود هموار نسازد، هيچ‌گاه از چنين معرفتي بهره‌مند نخواهد شد و همواره در امور جزئي و معرفت‌هاي متزلزل غوطه ور خواهد بود؛ چه اين‌كه از امام كاظم7 روايت شده:
مَن لَم يَعقِل عَنِ اِ لَم يَعِقد قلبُه عَلي مَعرِفَةٍ نائبةٍ يَبصُرُ‌ها َو تَجِدُ حقيقتَها في قَلبِهِ.132 كسي كه از خداوند كمك فكري نگيرد، قلبش به معرفت ثابتي كه آن را ببيند و حقيقتش را در دل بيابد، معتقد نمي‌شود.
در اين‌كه چه اموري زمينه‌ها، شرايط و بستر اين نوع معارف را فراهم مي‌سازد، در ميان عارفان سخن بسيار آمده است كه اكنون به مواردي در اين زمينه اشاره مي‌شود.
1. تقوا
تقوا صيانت دروني را بر سالك حاكم مي‌كند و بهترين زمينه را براي آموزش الاهي فراهم مي‌سازد؛ چنان‌كه قرآن كريم مي‌فرمايد:
وَ‌اتَّقُوا اَ وَيُعَلٍّمُكُم اُ.133
در برخي تفاسير، ذيل آيه آمده است: اين وعدة الاهي است كه هر كس تقوا پيشه كند، خداوند به او تعليم مي‌دهد؛ يعني در قلبش نوري قرار مي‌دهد كه آن‌چه را به او القا مي‌شود، درك مي‌كند.134 آيات 29 انفال و 28 حديد با صراحت، تقوا را عامل فرقان كه معرفتي براي تمييز و تشخيص حق و باطل و عامل روشن‌بيني و روشنگري است، معرفي مي‌كند و در روايات135 نيز اين فضيلت، مهم‌ترين زمينه ساز معرفتي خاص معرفي شده است.
اگر آيات 3 و 4 سورة مبارك علق را كه در آن از آموزش خدا سخن به ميان آمده (الَّذِ‌ي عَلَّمَ بِ‌القَلَمِ عَلَّمَ الا ًِنسَانَ مَا لَم يَعلَم) در كنار بخشي از آية 13 حجرات (اًِنَّ أَكرَمَكُم عِندَ اِ أَتقَاكُم) قرار دهيم، اين نتيجه به دست خواهد آمد كه تعليم خداي اكرم، براي انسان كريم و شايسته، با تقواي الاهي صورت خواهد پذيرفت و بدون ترديد، تعليم پروردگار، نوري خواهد بود كه بر قلب بندة شايسته تابيده مي‌شود.
2. مجاهده
جهاد دروني نيز از عوامل زمينه ساز معرفت و هدايت خاصه است؛ چنان‌كه قرآن كريم مي‌فرمايد:
وَ‌الَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهدِيَنَّهُم سُبُلَنَا.136
آدمي با مجاهدة الاهي از هدايت پاداشي كه به نوعي، روشنگري و رسيدن به مطلوب را در پي دارد، بهره‌مند خواهد شد.
3. اخلاص
اخلاص، سري از اسرار الاهي است كه خداوند آن را به دوستداران خود هديه كرده است و انسان با داشتن چنين موهبتي، همة كارها را براي خداوند انجام مي‌دهد و با اين فضيلت، بدون ترديد، چشمه‌هاي حكمت و معرفت زلال بر قلب او گشوده مي‌شود؛ چه اين‌كه روايات از اين بصيرت باطني پرده مي‌دارد؛ همان‌طور كه پيامبر اكرم6 فرمود.
ما اَخلَصَ عَبدٌ لِلهِ عزَّوجَّل اربعينَ صَباحاً اً‌لا جَرَت يَنابيعُ الحِكمَة مِن قَلبِهِ عَلي لِسانِه.137
سالك اهل حقيقت، با مراقبت از لطافت اين ظرف وجودي، به معرفتي لطيف، صاف و زلال دست مي‌يابد.
4. ايمان138
ايمان را به عشق و نفرت (عشق به همة زيبايي‌ها و نفرت از همة زشتي‌ها) مي‌توان معنا كرد. برخورداري از اين باور دروني كه باروري آن در معرفت و عمل جلوه مي‌كند، از عوامل قطعي رسيدن به معرفتي ثابت خواهد بود و قرار گرفتن در جايگاه ايمان، آدمي را به خواسته‌اي برتر رهنمون، و فضاي درون را براي دريافت و تلقي حقايقي از معرفت آماده مي‌سازد. قلبي مملو از ايمان، عشقي فزاينده را در انسان سالك بارور، و به ميزان اين باور و با نور الاهي حقايق را ادراك مي‌كند139 و به اين وسيله، كاخ علم و معرفت او آباد مي‌شود.140
در بعضي آيات،141 حيات كه همراه با نور است، به ايمان پس از كفر تفسير شده،142 و مقصود از نور نيز همان معرفت و شناختي است كه چون سالك در موقعيت ويژه قرار گرفته، از آن برخوردار است و آيات ديگري، افراد بي‌ايمان را به ظلمات تشبيه كرده كه در دل اقيانوس عميقي قرار گرفته و بر فراز آن، موج‌هاي متعدد و بر بالاي موج‌ها در ميان فضا، ابرهاي تيره رنگ است به شكلي كه هر گاه كسي آن جا باشد و دست خود را خارج كند، ممكن نيست آن را ببيند:
أَو كَظُلُمَاتٍ فِي بَحرٍ لُجٍّي يَغشَاهُ مَوجٌ مٍّن فَوقِهِ مَوجٌ مِن فَوقِهِ سَحَابٌ ظُلُمَاتٌ بَعضُهَا فَوقَ بَعضٍ اًِذَ‌ا أَخرَجَ يَدَهُ لَميَكَد يَراهَا.143 يا [مَثَل اعمال كافران] مانند تاريكي‌ها در درياي عميقي است كه امواج آن [= كه شك و جهل و اعمال زشت] بعضي ديگر دريا را بپوشاند و ابر تيرة كفر نيز فراز فراز آن برآيد تا تاريكي‌ها چنان بالاي يك‌ديگر قرار گيرند كه چون دست بيرون آيد، هيچ نتواند ببيند؛
در نتيجه، بي‌ايماني، ظلمت آفرين بوده، توان فهم حقايق را از انسان سلب مي‌كند؛ اما ايمان، روشنايي‌بخش و نورآفرين بوده، توان ادراك حقايق برتر از انديشه را به آدمي عطا مي‌كند.
مرحوم علامة طباطبايي در ذيل آية 122 انعام (وَجَعَلنَا لَهُ نُوراً يَمشِي بِهِ فِي النَّاسِ) مي‌گويد: مقصود از نور در اين آية شريفه، علمي است كه از ايمان متولد شود، نه علمي كه از تعليم و تعلم پديد آيد.144
5. عمل صالح
از جمله عواملي كه فضاي معرفت را زمينه سازي مي‌كند، پايبندي به عمل صالح است؛ زيرا تقيد به اين نوع اعمال و تكرار آن، اين اثر وضعي را بر جاي خواهد گذاشت كه افزون بر حُسن فاعلي و داشتن ايمان، از حُسن فعلي نيز برخوردار مي‌شود و اجتماع بين دو حُسن (فعلي و فاعلي) تأثيري ديگر را در جان و قلب آدمي خواهد گذاشت و او را براي شناختي برتر آماده خواهد ساخت.
6. عمل به علم
از بعضي آيات و نيز روايات استفاده مي‌شود كه عمل به علم، توليد علم و معرفت را در پي خواهد داشت؛ چنان‌كه رسول اكرم6 مي‌فرمايد:
مَن تَعَلَّمَ فَعَمِلَ عَلَّمَه اُ مالَم يَعلَم.145 كسي كه معرفتي را كسب و به دانسته‌ها و معارف خود عمل كند، خداوند دربارة آن‌چه نمي‌داند، به او معرفت مي‌دهد.
از برخي روايات استفاده مي‌شود كه دوام علم و معرفت به دوام عمل بستگي دارد.146 دستيابي به اين معرفت فقط با چنين بستري فراهم خواهد شد؛ چنان‌كه اين نكتة لطيف، از بعضي روايات به دست مي‌آيد:
من عمل بما علم ورثه الله علم ما لم يعلم.
هركس به چيزي كه مي‌داند عمل كند، به معرفتي دست خواهد يافت كه هرگز به غير اين طريق به آن نخواهد رسيد.
عوامل انسداد معرفت عرفاني
ابزار معرفت در حوزه‌هاي خود، در صورتي بستر معرفت را زمينه سازي مي‌كند كه از آسيب و آفت مصون و محفوظ باشد و در صورت مواجهه با آفت‌هاي دروني و بيروني، تأثير و بازدهي خود را از دست خواهد داد. اين حكم به همة ابزارهاي شناخت مربوط مي‌شود و در همة حوزه‌هاي شناختي چه علوم طبيعي و چه فلسفي و چه عرفاني، ساري و جاري است. بي شك به اندازة خللي كه به ابزار شناخت وارد مي‌شود، از شناخت محروميت خواهد بود.
سالك در معرفت عرفاني كه وسيلة شناخت آن قلب است، در صورتي مي‌تواند به اوج معرفت برسد كه صفاي باطني داشته باشد و چون بستر سازي اين وسيلة معرفتي با تهذيب و تزكيه نفس پديد مي‌آيد، بدين جهت هر چه قلب و دل از اين پاكي و صفا بيش‌تر برخوردار باشد، از معرفتي زلال‌تر و كشف و شهود وحضوري برتر بهره‌مند خواهد شد و هر چه قلب، با آسيب و آفت مواجه شود، سالك از اين معرفت زلال محروم خواهد شد و با توجه به اين‌كه مانع در هر وسيلة معرفتي، به آن وسيله و نوع به‌كارگيري آن بستگي دارد، مناسب است بر اين بحث مهم گذري صورت گيرد تا در صورت لزوم، با حضور چنين موانعي، سالك عارف، توان مقابله با آن را داشته باشد. براي رسيدن به معرفت عرفاني، بدون شك بايد اين حجاب‌ها را دريد تا معارف كشفي بر قلب عارف جلوه كند. بايد توجه داشت كه مانع در اين حوزة معرفتي، به‌تدريج و بسيار مرموزانه وارد عرصة دل مي‌شود. آن را از بهره‌وري محروم مي‌سازد. توان بازدهي را از او مي‌ستاند، و چشمه‌هاي دل را براي دستيابي به معرفت‌هاي زلال كور مي‌كند؛ ازاين رو قرآن كريم از اين حجاب‌ها و پرده‌ها به «اكنة» تعبير مي‌فرمايد:
وَجَعَلنَا عَلَي قُلُوبِهِم أَكِنَّةً أَن يَفقَهُوهُ وَفِي آذَ‌انِهِم وَقراً.147 بر دل‌هاي آنان پوشش‌هايي قرار داديم تا آن را نفهمند و در گوش‌هايشان سنگيني [نهاديم].
واژة «وقر» بر قلب‌ها به معناي سنگيني قواي ادراكي و در نتيجه، ناتواني و عدم كارايي آن‌ها خواهد بود.
واژه‌هايي مانند «مرض قلب» در آية 10 بقره،148 و «زيغ و انحراف قلب» در 5 آيه، از جمله آية 7 و 8 آل‌عمران، 117 توبه و 5 صف، «قساوت قلب»149 در آية 43 انعام، و «رين150 و زنگاري» در آية 14 مطففين، «غلاف قلوب»151 در آية 88 بقره، و «طبع و مهر نهادن»152 بر قلب‌ها در آيات 100 اعراف و 87 توبه، و «قفل‌هاي قلب»153 در آية 24 «محمد»، و «كوري قلب» 154 و «مرگ قلب»155 و مانند اين نوع آيات، از ناكارآمدي قلب و جان، براي وصول به معارف كشفي و شهودي حكايت مي‌كند و در صورتي كه روزنه‌هاي معارف كشفي و شهودي، بلكه هر نوع شناختي بسته شود، دستيابي به هر نوع معرفتي ناممكن خواهد بود. در حوزة معرفت‌شناسي عرفاني كه لطافت و ظرافت خاصي دارد، توجه و دقت بيش‌تري لازم است تا آسيب، آفت و حجابي در اين حوزة معرفت، تهديدي را در پي نداشته باشد. از نظر عارفان كه رسيدن به معرفت زلال، با تصفيه و آراستن دل، امري ممكن خواهد بود، تعلقات و وابستگي‌هاي غير شايسته در عرصة پهناور دل، جايي را براي حضور در معرفتي شهودي بر جاي نخواهد گذاشت؛ از اين رو قرآن كريم و نيز روايات كه به‌حق، بيان لطافت‌ها، اشارت‌ها و حالات دقيق عارفان نيز شمرده مي‌شود، از اين موانع پرده مي‌بردارد و بر همه منت گذاشته، آن‌ها را معرفي مي‌كند تا با ورود در اين قافله، معرفت با موانع غير قابل شناخت مواجه نشود و به نوعي، بر او نيز همچون ديگران، حجت و برهان تمام شده باشد. اكنون بر موانع شناخت در حوزة معرفت‌شناسي گذري مي‌كنيم.
1. حجاب كفر و شرك و نفاق: اين پرده‌هاي آتشين، خطرناك‌ترين موانع معرفتي خواهند بود؛ بنابراين، اگر ذره‌اي كفر و شرك و نفاق به قلب سالك راه يابد، نه تنها به هيچ معرفتي دست نخواهد يافت، بلكه هستي و حيات خود را نيز از دست خواهد داد.
2. حجاب عناد: اين حجاب، پرده‌اي ديگر از حجاب‌هاي ظلماني است كه اگر به سوي قلب راه يابد و عناد با حق و آيات حق در دل پديد آيد، از معرفت تهي خواهد شد.
3. حجاب عقايد و اخلاق و اعمال: اين سه (عقيده و اخلاق و عمل) كه شخصيت واقعي انسان را تكوين مي‌دهند، بي شك ارتباط تنگاتنگي با همديگر دارند و در صورتي كه با آفت و آسيب مواجه شوند، سالك را از معارف حق محروم خواهند ساخت.
4. هواها و تمايلات نفساني: در صورتي كه مهار خواهش‌هاي نفساني به دست گرفته نشود، معبود انسان مي‌شود و هر جا خواستة او ظهور يابد، همان را جامة عمل مي‌پوشاند و به خواستة حق به‌طور مطلق نمي‌نگرد و در چنين صورتي، چشم و گوش و دل او مُهر مي‌خورد و با حضور پرده‌اي، شايستگي براي ادراكات شهودي از او سلب خواهد شد. آية 23 جاثيه مي‌فرمايد:
أَفَرَ‌أَيتَ مَنِ اتَّخَذَ اًِلهَهُ هَوَ‌اهُ وَ‌أَضَلَّهُ اُ عَلَي عِلمٍ وَخَتَمَ عَلَي سَمعِهِ وَقَلبِهِ وَجَعَلَ عَلَي بَصَرِهِ غِشَاوَةً فَمَن يَهدِيهِ مِن بَعدِ اِ أَفَ‌لاَ تَذَكَّرُونَ.
از اين آيه استفاده مي‌شود كه گروهي، هواها و تمايلات نفساني خويش را معبود خود قرار داده‌اند و خداوند، نتيجة اين تمايلات را گمراهي آنان قرار داده و بر گوش و قلب آنان مهر نهاده و بر چشمشان پرده گذاشته است؛ بدين سبب، خود را از آگاهي‌هاي زلال محروم مي‌كنند.
رهيافت شهودي عرفان
از مباحث مهمي كه در معرفت عرفاني، قابليت بازنگري دارد، ميزان چگونگي راه‌يابي به معرفت‌هاي واقعي عرفاني است بدين معنا كه عارف چگونه مي‌تواند مكاشفات، مشهودات و معاينات خود را يقيني بداند؛ گرچه ممكن است بعضي در نظر ابتدايي، چنين رويكردهايي را معما بپندارند؛ زيرا عارف وقتي عين حقيقت را مشاهده و مكاشفه كند، ديگر خطايي نخواهد ماند. به بيان ديگر، خطا و ترديد در حضور و شهود مشاهده، منتفي است؛ از اين رو با چنين رويكردي، بي‌معنايي معيارشناسي و ملاك‌يابي در معرفت عرفاني و شهودي، روشن خواهد بود.
به اين نكته بايد التفات جد‌ي شود؛ زيرا در مقام ثبوت، چنين سخني حق خواهد بود؛ اما مقام اثبات اين نوع معرفت نيز از ضابطة كلي معيارشناسي و ملاك‌يابي بي‌نياز نخواهد بود؛ زيرا او‌لاً بسياري از كشف‌هاي عارفان دربارة همديگر مطاردند و چه بسا همديگر را نفي كنند؛ همان‌گونه كه در انديشه‌هاي حصولي، چنين آفتي يافت مي‌شود و به همان دليل در قضاياي منطقي براي دستيابي به انديشه‌هاي درست، طرح چنين بحثي ضرورت دارد؛ بنابراين در كشف شهودي و عرفاني نيز اگر ضرورت آن به‌سبب حساسيت و ظرافت و لطافت معرفت‌هاي عرفاني بيش‌تر احساس نشود، بي شك كم‌تر نخواهد بود. به تعبير ديگر، پاسخ اين پرسش يا پندار كه چگونه كشفيات و مشاهدات نيز از آسيب و آفت خطا مصون نيست، اين است كه قلب، مركز مشاهدات، مكشوفات و مشهودات است؛ اما القائات شيطان در اين مرحله نيز راه مي‌يابد و تلقيات پنداري و تخيلات در آن نيز رخنه مي‌كند؛ از اين رو به خوبي روشن مي‌شود كه اين بستر نيز از آفات مصون نيست، مگر در صورتي كه سالك و عارف به كشف و شهود تام برسد و قلب او به همة حقايق راه يابد. و آن، فقط قلب معصوم 7 و انسان كامل است كه از هر كمي و زيادي مصونيت دارد.
برخي از پژوهشگران معاصر در علت خطاپذيري شناخت شهودي مي‌نويسند:
يكي از علل نفوذ خطا در كشف و شهود و معرفت عرفاني، در اثر خلط مثال متصل با مثال منفصل است؛ يعني آن‌چه را كه يك سالك غير واصل در علم، مثال متصل خود مي‌بيند، آن را جزو عالم مثال منفصل مي‌پندارد و چون در مثال منفصل كه صنع بديع خدا، منزه از گزند هر عيب و آسيب و هر نقصي است، هيچ گونه فتور و تفاوت و شكاف و خلا رخنه ندارد، چنين باور مي‌كند كه حق غير مشوب را ديده است؛ نظير رؤ‌ياهاي غير صادق كه هواجس نفساني متمثل مي‌شود و بيننده مي‌پندارد كه جزئي از اجزاي نبوت انبايي نه تشريعي نصيب وي شده است؛ در حالي كه اخطار خاص يا اوصاف مخصوص وي برايش متمثل شده است. راه ديگر نفوذ خلط در يافته‌هاي شهودي، اين است كه گاهي در اثر يافته‌هاي قبلي و باورهاي پيشين، با چشم حولا به سراغ عالم مثال منفصل مي‌رود و آن را بانگرش خاص خود و از زاوية بينش احولي مي‌بيند؛ لذا ممكن است اشتباه كند؛ چنان كه ممكن است گاهي حق را در مثال منفصل و يا برتر از عالم مثال مشاهده نمايد؛ ليكن وقتي از حالت شهود كه دولت مستعجل است، به نشئة علم حصولي تنزل كرد و خواست يافته‌هاي خود را در قالب انديشه‌هاي بشري شرح دهد، چون مسبوق به يك سلسله افكار خاص مي‌باشد، در تبيين آن دچار اشتباه مي‌شود؛156
بدين جهت، برخي از عارفان بزرگ در حساسيت بيش‌تر معرفت عرفاني به ملاك بر اين باورند: با توجه به اين‌كه عرفان، برترين علم به‌شمار مي‌رود، زيرا موضوعش، يعني «حق تعالي» از همة موضوعات برتر است، شناخت موازين، معيارها و اصول و ضوابط در اين معرفت بايد بيش‌تر باشد؛ اما اين‌كه گفته‌اند: عرفان در برابر منطق و علم ميزان، سر فرود نمي‌آورد، نه بدين معنا است كه معرفت عرفاني علمي بدون معيار و ميزان و ضابطه است؛ بلكه اين معرفت به‌سبب منزلتي كه از موضوع ونيز روش خود گرفته، در قالب و حيطة قانون منطقي نمي‌گنجد؛ پس اين علم نزد همة كاملان و واصلان به‌سوي حق، براي هر مرتبة اسم، مقام، موطن، حال، وقت (لحظه)، داراي منطق و ميزان و ملاكي است؛ بدين‌جهت با رابطه‌اي واقعي كه با اسماي الاهي مي‌يابد و با افاضات رباني كه براي او حاصل مي‌شود، اين مقامات را از يك‌ديگر تشخيص و آن را از القاي شيطاني تمييز مي‌دهد.157
با توجه به اين نكات، برخي به ضرورت نياز شناخت شهودي به معيار، تصريح كرده‌اند؛ چه اين‌كه قيصري در مقدمة كتاب خود اين‌گونه اشاره كرده است.
اين‌طور نيست كه معارف و مكاشفات عرفاني هميشه از اشتباه مصون بوده باشد؛ بلكه در بسياري موارد، آن‌چه مكاشفه و شهود حقيقي به نظر مي‌آيد، در حقيقت ساخته و پرداختة خيال و از القائات شيطاني است كه نه تنها از حقيقت پرده بر نمي‌دارد، بلكه حقيقت را واژگونه مي‌نماياند و موجب گمراهي مي‌شود.158
ابن تركه نيز پس از ذكر مقدمه‌اي با اين مضمون كه در علوم فلسفي براي تشخيص خطا از صواب به منطق نياز است، اما در علوم عرفاني چنين نيازي احساس نمي‌شود، زيرا علومي كه از راه پالايش دل تحصيل مي‌شود، مانند اوليات و بديهيات عقلي از امور وجداني و ضرور بوده، ترديدي در آن راه نمي‌يابد تا به ملاكي براي تشخيص صحيح از سقيم نياز داشته باشد، در پاسخ مي‌گويد:
يافته‌هاي اهل عرفان مانند ضروريات يا وجدانيات نيست كه ميان همگان مشترك باشد؛ بلكه بسياري از اين يافته‌ها، مطارد و مخالف و گاهي متناقض با يك‌ديگر است و نمي‌توان اين اختلاف را به مراتب تشكيكي حمل كرد؛ زيرا بسياري از آن اختلافات متناقض يك‌ديگرند؛ حال آن‌كه اختلاف تشكيكي مراتب، هيچ‌گاه متناقض همديگر نخواهد بود؛ از اين رو بايد در پي ميزان و ملاكي رفت كه در تشخيص اين مشاهدات و مكاشفات با نفس الامر مشكلي پديد نيايد.159
در اين‌كه چه معيارها و ملاك‌هايي مي‌تواند ميزان صدق كشفيات و مشاهدات باشد، بزرگان اهل معرفت گونه‌گون سخن گفته‌اند كه مجموع آن‌ها در چند امر خلاصه مي‌شود.
1. يكي از ملاك‌ها مي‌تواند علوم برهاني و نظري باشد. گرچه برهان و استدلال، براي همة كشفيات ميزان نخواهد بود، در مقايسه با بسياري از كشفيات مي‌تواند ميزان باشد؛ البته سالك در مقام شهود شيء، هيچ‌گاه احتمال خلاف نمي‌دهد؛ ولي زماني كه تنزل يابد و در وادي فكر و انديشه سير كند، اين احتمال را در نظر مي‌گيرد كه آن‌چه مشهود او بوده، در واقع و نفس الامر تحقق نداشته و خيالي بيش نبوده است؛ بنابراين با حكمت متعاليه و علوم برهاني و نظري تا حد‌ي اين توان براي او خواهد بود كه بتواند كشف درست از نادرست را تميز دهد.160
2. تحقق مكشوف و مشهود يا مطابقت با قرآن و حديث: قيصري، ملاك و ميزان ديگري را ذكر كرده است. او پس از تقسيم مشاهدات به مشاهداتي كه به حوادث و پديده‌هاي اين جهاني تعلق مي‌گيرد، مانند آمدن مسافر از سفر و مانند آن، و مشاهداتي كه از همت‌هاي بلند صاحبان آن سرچشمه مي‌گيرد، در بيان صدق اين مكاشفات و مشاهدات مي‌گويد:
دستة اول از مشاهدات در صورتي كه آن اخبار يا پيشگويي با واقع تطابق داشته باشد، مكاشفه‌اي صادق خواهد بود و در غير اين صورت، ساخته و پرداخته تخيلات و از القائات شيطاني شمرده مي‌شود؛ اما دسته دوم از مشاهدات كه عمدة مشاهدات در كشفيات عرفاني است، با قرآن و حديث سنجيده مي‌شود.161
3. برخي در اين زمينه، سخن ديگري دارند وآن اين‌كه اگر دستيابي به كشف و شهود معصوم، ممكن بود، با توجه به اين‌كه شهود معصومان: از هر زياده و نقيصه مصون است، ارجاع مكاشفات و مشاهدات به شهود معصومان: سره را از ناسره و صواب را از ناصواب تمييز خواهد داد؛ ولي چون چنين ارجاعي براي همگان آسان نيست، چنان‌كه ارجاع نظري به بديهيات نيز براي همگان امكان ندارد، قوانين منطقي و حكمت متعاليه و علوم عقلي براي رهايي از غوطه ور شدن مغالطه‌ها به مكاشفات غير واقعي، يگانه راه خواهد بود.162
آن‌چه از عبارت‌هاي جناب سيدحيدر؛ در اين خصوص بر مي‌آيد، اين است كه ملاك و ميزان براي همة مقامات و مدارج عرفاني، مقام انسان كامل است كه همان شهود معصوم7 به‌شمار مي‌رود؛ زيرا او به همة مسائل و مقامات شريعت، طريقت و حقيقت احاطة كامل، و از همة آفات نفوس و درد و درمان آگاهي دارد و مي‌تواند همة ابعاد در اين مقامات را تشخيص دهد.163
پي‌نوشت‌ها:
.1 محقق‌ونويسنده، عضو هيأت‌علمي پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي.
O تاريخ دريافت: 1/4/81 O تاريخ تأييد: 8/4/81
.2 ژال وال: بحث در مابعد الطبيعه، ترجمة يحيي مهدوي و همكاران، ص 499.
.3 همان.
.4 عبدا جوادي آملي: معرفت‌شناسي در قرآن، ج 1، مركز نشر اسرأ، زمستان 1378، ش، ص 21.
.5 همان، ص 23.
.6 همان.
.7 به ضم سين و فتح ميم، به بت پرستان و قائلان به تناسخ گفته شده است. نسبت آن‌ها به «سومنات»، بت بزرگي از بت‌هاي هنود است. (ر.ك: محمد اعلي بن علي التهانوي: كشاف اصطلاحات الفنون و العلوم، تصحيح: محمد وجيه، عبدالغني و غلام قادر، ج 1، ص 971)
.8 عبدا جوادي آملي: معرفت‌شناسي در قرآن، ص 39.
.9 همان، ص 30.
.10 ابن سينا: تسع رسائل في الحكمه و الطبيعيات، رسالة في الحدود، مؤ‌سسة مكتب اهل البيت7، 1370 ش، ص 192،.
.11 مرتضي مطهري: مسألة شناخت، ص 13 - 16، صدرا، 1368 ش.
.12 عبدا جوادي آملي: معرفت‌شناسي در قرآن، ص 30.
.13 ر.ك: ملاصدرا: الاسفار الاربعه، ج 3، ص 278؛ كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ص 172، المسألة الثانية عشر في البحث عن العلم.
.14 ابن سينا: الاشارات و التنبيهات، الجزء الثاني في بيان معني الادراك، ص 313؛ جعفر سبحاني: نظرية المعرفة، ج 1، انتشارات مركز عالمي، ص 17.
.15 محمد داوود قيصري: شرح فصوص الحكم، مقدمة الفصل السابع في مراتب الكشف و انواعها اجمالاً، ص 107. با مقدمه و تصحيح و تعليق سيد جلال‌الدين آشتياني.
.16 كشف الظنون عن اسامي الكتب و الفنون، به نقل از تاريخ فلسفه در تمدن اسلامي، ج 1، ص 297.
.17 محمد داوود قيصري: مقدمه فصوص الحكم، ص 22.
.18 ر.ك: محيي‌الدين ابن عربي: مقدمه فتوحات مكيه. نيز ر.ك: همو: مجموعة رسائل، (رسالة الوصايا).
.19 همو: الفتوحات المكيه، ج 1، ص 91 و 92.
.20 همان، ج 2، ص 297.
.21 سيدحيدر آملي: نص النصوص في شرح فصوص الحكم، بخش 3، ركن 3، فصل 1.
.22 محمد تقي جعفري: شناخت از ديدگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص 189.
.23 عبدا فاطمي‌نيا: فرجام عشق، ص 77.
.24 عين القضاة همداني: زبدة الحقايق، تصحيح عفيف عسيران، دانشگاه تهران، فصل 6 و 62.
.25 براي اطلاع بيش‌تر ر.ك: اسرار التوحيد، امير كبير؛ تذكرة الاوليأ به تصحيح نيكلسن، ج 2، ص 73؛ عوارف المعارف، آخر باب. 5. كشف المحجوب، ص 41 و 42؛ كشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج 1، ص 839 و 840.
.26 منازل السائرين، ص 92 و 93، دارالعلم، 1417 ق، با مقدمة علي شيرواني.
.27 همان، ص 133 و 134. براي اطلاعات بيش‌تر، ر.ك: محمد تقي فعالي: تجربة ديني و مكاشفة عرفاني، ص 148 به بعد.
.28 محيي‌الدين ابن عربي: الفتوحات المكيه، ج 2، ص 298.
.29 سيدحيدر آملي: نص النصوص في شرح فصوص الحكم، بخش 3، ركن 3، فصل 1، ص 474.
.30 همان، ص 475 - 477.
.31 عين القضاة همداني: زبدة الحقايق، تصحيح عفيف عسيران، دانشگاه تهران، فصل 61.
.32 ر.ك: محمد حسين طباطبايي: شيعه در اسلام، ص 63 و 64.
.33 براي اطلاعات بيش‌تر، ر.ك: تفسير قرطبي، ج 2 ص 1214؛ محمد حسين طباطبايي : الميزان، ج 9، ص56؛ مجمع البيان، ج 4، ذيل آية 29 انفال.
.34 انفال، (8): 21.
.35 طلاق، (65): 2 و 3.
.36 عنكبوت (29): 69.
.37 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 16، ص 151.
.38 براي مطالعه بيش‌تر، ر.ك: محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 8، ص 118 و 119 و ج 16، ص 151 به بعد؛ محمد تقي جعفري: شرح و تفسير نهج البلاغه، ج 7، ص 219.
.39 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 20، ص 351.
.40 صافات (37): 159 و 160.
.41 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ذيل آية 159 و 160 صافات.
.42 تغابن (64): 11.
.43 رسول اكرم 6: مَن اَخَلَصَ ِِ اربعينَ صَباحاً ظَهَرت ينابيعُ‌الحِكمَةِ مِن قَلبِهِ عَلي لِسانِه. (كليني: اصول كافي، ج 2، ص16؛ محمدباقر مجلسي: بحارالانوار، ج 5، ص 85؛ ابن فهد حلي: عدة الد‌اعي، ص 170.
.44 محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 4، ص 128؛ المياه، ج 1، ص 284؛ رسالة الولاية، ص 44.
.45 محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 1، ص 225.
.46 نهج البلاغه، صبحي صالح، خطبة 179؛ محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 4، ص 52 و ج 10 ص 118 و ج 41 ص 15.
.47 نهج البلاغه، صبحي صالح، حكمت 147.
.48 مقدمة قيصري بر شرح تائية، ابن فارض.
.49 ابن تركه اصفهاني: تمهيد القواعد، ص 11 - 17.
.50 سيدحيدر آملي: نص النصوص في شرح فصوص الحكم، ص 474.
.51 احمد احمدي: مكاتب فلسفي، جزوة دوم، بخش پوزيتويسم؛ ايان باربور: علم و دين، ترجمة بهأالدين خرمشاهي، فصل 6، ص 51 و فصل 9، ص 378.
.52 ر.ك: غلامحسين ابراهيمي ديناني: قواعد فلسفي در فلسفة اسلامي، ج 2، ص 428.
3. H.Bergson.5
.54 محمد (47): 24.
.55 ر.ك: تاج الدين خوارزمي: شرح فصوص الحكم، ج 1، ص 41.
.56 ر.ك: ابو العلأ عفيفي: تعليقات فصوص الحكم، فص 12، حكمت قلبيه.
.57 مرتضي مطهري: آشنايي با قرآن، ص 60.
.58 ابن منظور: لسان العرب، ج 1، ص 685 - 689.
.59 ابن فارس: معجم مقاييس اللغة، ج 5، ص 17 و 18.
.60 مجدالدين فيروزآبادي: القاموس المحيط، ج 1، ص 276 و 277.
.61 ر.ك: دانشنامه امام علي7، جلد اول، حكمت و معرفت، مقالة قلب و معرفت قلبي، محمدتقي فعالي، ص 51 و 53.
.62 كليني: اصول كافي، ج 1، ص 16.
.63 شعرأ (26): 193 و 194.
.64 مرتضي مطهري: آشنايي با قرآن، ص 60.
.65 محمد تقي جعفري: شناخت از ديگاه علمي و از ديدگاه قرآن، ص 442.
.66 هندي: كنز العمال، ح 3043؛ محمد محمدي ري شهري: ميزان الحكمه، ح 16642.
.67 محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 70 ص 33.
.68 ر.ك: ابوالعلأ عفيفي: مقدمات و تعليقات فصوص الحكم، فصل دوازدهم، حكمت قلبيه، ص 140.
.69 محيي‌الدين ابن عربي: فصوص الحكم، شرح مويدالدين جندي، ص 8.
.70 مولوي: مثنوي معنوي، ج 1، دفتر دوم ص 250.
.71 همان، ج 3، دفتر پنجم، ص 170.
.72 همان، ج 1، دفتر دوم ص 318.
.73 ر.ك: نقد النصوص، ص 267؛ محيي‌الدين ابن عربي: الفتوحات المكيه، تصحيح عثمان يحيي، ج1، ص139، ج 2، ص 297؛ محمد داوود قيصري: مقدمة شرح تائيه، ابن فارض.
.74 رسالة قشيريه، تصحيح فروزانفر، ص 117.
.75 ر.ك: سيدحيدر آملي: نص النصوص في شرح فصوص الحكم، ص 479 - 481.
.76 ر.ك: محمد داوود قيصري: رسالة التوحيد و النبوة و الولاية، ص 7 و 22 و 69.
.77 ر.ك: مقدمة قيصري بر شرح تائية، ابن فارض و مقدمه او بر فصوص الحكم.
.78 چنان‌كه گذشت، وسيلة معرفت نزد عارفان «دل» است و اگر عقل به صورت ابزار معرفت آورده شده، بدين معنا است كه در حوزة خود، عقل، آدمي را به يك سري معارف خواهد رساند؛ ولي آن معرفت كه عارفان به دنبال آنند، عقل را در آن بهره‌اي نيست.گرچه به‌طور كلي به صحت چنين معرفتي حكم مي‌كند، اين معرفت براي خود عقل حاصل نشدني است و نزد عارفان، حقيقت به معرفت شهودي اطلاق مي‌شود، نه به ادراك مفاهيم و معاني كلي يا جزئي.
.79 كليني: اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل، ح 3.
.80 همان.
.81 همان، ح 1.
.82 همان، ح 1.
.83 همان.
.84 فريدالدين محمد عطار: مصيبت نامه، تصحيح وصال نوراني، ص 337.
.85 عين القضاة همداني: تمهيدات، مقدمه 124.
.86 حسن حسن زاده آملي: هزار و يك نكته، نكتة 196.
.87 ر.ك: صدر المتألهين: مبدأ و معاد، ص 278؛ ابن تركه: تمهيد القواعد، ص 270.
.88 ر.ك: عين القضاة همداني: زبدة الحقايق، ص 5.
.89 ر.ك: همان، ص 28.
.90 ابن تركه: تمهيد القواعد، ص 248 و 249.
.91 همان.
.92 محيي‌الدين بن عربي: مجموعة رسائل، (كتاب المسائل)، ج 2، ص 2.
.93 همو: الفتوحات المكيه، ج 2، ص 114.
.94 همان، ج 1، ص 56.
.95 ملاصدرا: الاسفار الاربعه، مقدمه.
.96 حسن حسن‌زاده آملي: هزار و يك نكته، ص 196.
.97 ر.ك: تحقيق در سير تكاملي و اصول و مسائل تصوف، بخش دوم، فصل اول، موضوع عرفان و مبادي و مسائل آن.
.98 كليني: اصول كافي، ج 1، كتاب العقل و الجهل.
.99 مولوي: مثنوي معنوي، ج 3، دفتر پنجم ص 158.
.100 همان، ج 2، دفتر سوم ص 144.
.101 ملاصدرا: الاسفار الاربعه، ج 1، ص 8.
.102 براي اطلاعات بيش‌تر، ر.ك: حسن حسن‌زاده آملي: قرآن و عرفان و برهان از هم جدايي ندارند، ص 29 - 38.
.103 ملاصدرا: الاسفار الاربعه، ج 1، ص 8.
.104 ترجمة رسالة قشيريه، تصحيح فروزانفر ص 117 و 118.
.105 براي اطلاعات بيش‌تر از واژه‌هاي محاضره، و مكاشفه، مشاهده، ر.ك: محمدتقي فعالي: تجربة ديني يا مكاشفه عرفاني، بخش دوم، و بخش اول، ص 131 - 332.
.106 رسالة قشيريه، ص 179.
.107 همان، ص 478.
.108 التعريفات الجرجاني.
.109 ابو نصر سراج طوسي: اللمع، ص 102.
.110 عز‌الدين كاشاني: مصباح الهداية، باب 4، 133 به بعد.
.111 ابو نصر سراج طوسي: اللمع، ص 100 و 101.
.112 همان، ص 101.
.113 همان، ص 412.
.114 همان، ص 256.
.115 كشف المحجوب، چاپ ژوكوفسكي، ص 427.
.116 همان، ص 432.
.117 خواجه عبدالله انصاري: منازل السائرين، ص 224.
.118 همان، ص 154 و 156.
.119 مولوي: مثنوي معنوي، ج 1، ص 86، دفتر اول.
.120 همان، ج 1، دفتر اول ص 86.
.121 همان، ج 2، دفتر سوم ص 268.
.122 همان، ج2، دفتر چهارم، ص 450.
.123 همان، ج 2، دفتر چهارم ص 424.
.124 ر.ك: الرسالة القشيرية، ص 75 و 86 و 179 و 324 و 331.
ابو الحسن هجويري: كشف المحجوب، ص 230، 234، 311، 427، 498، 538.
عز‌الدين كاشاني: مصباح الهداية، ص 56 و 114.
ابو نصر سراج طوسي: اللمع، ص 100 و 101.
.125 محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 2، ص 201 و ج 2، ص 205.
.126 عبدا جوادي آملي: معرفت‌شناسي در قرآن، ص 114.
.127 ملاصدرا: شرح اصول كافي، ابتداي كتاب الاضطرار علي الحجة.
.128 عبدا جوادي آملي: معرفت‌شناسي در قرآن، ص 118.
.129 همان، ص 113 به بعد.
.130 همان، ص 115.
.131 انعام (6): 122.
.132 كليني: اصول كافي، ج 1، ص 18.
.133 بقره (2): 282.
.134 تفسير قرطبي، ج 2،ص 1214.
.135 نهج البلاغه، خطبة 144 - 198؛ محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 1، ص 227 و ج 2، ص 5.
.136 عنكبوت (29): 69.
.137 هندي: كنزالعمال، ح 5271؛ محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 7، ص 242.
3. براي اطلاعات بيش‌تر دربارة رابطة ميان معرفت و ايمان، ر.ك: عبدا جوادي آملي: معرفت‌شناسي در قرآن، ص 277 به بعد.
.139 امام باقر7: ألمؤ‌منُ يَنظُرُ بِنُورِ اِ عَلي قَدرِ ايمانهِ. (عيون الاخبار، ج 2، ص 200)
.140 قال علي 7: و بِالايمانِ يَعمُرُ العلمُ. (نهج البلاغه، خطبه 156)
.141 انعام (6): 122.
.142 ر.ك: محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 8، ص 339؛ تفسير قرطبي، ج 4، ص 2514.
.143 نور (24): 40.
.144 محمدحسين طباطبايي: الميزان، ج 7، ص 339.
.145 هندي: كنز العمال، ح 28661.
.146 محمدباقر مجلسي: بحار الانوار، ج 2، ص 40.
.147 اسرأ (17): 46.
.148 در قرآن كريم «مرض» 11 مورد دربارة بيماري‌هاي جسمي و سيزده بار دربارة بيماري‌هاي قلبي و روحي به كار رفته و در روايات، مباحث فراواني در اين بارة آمده است. (ر.ك: محمد ري شهري: ميزان الحكمه، باب 3404، ما يمرض القلب)
.149 اين واژه در مجموع 7 بار و در 6 آيه وارد شده است (آيات 74 بقره، 16 حديد و 53 حج).
.150 اين واژه فقط يك بار در قرآن كريم آمده است.
.151 فقط يك بار در قرآن آمده است.
.152 در قرآن، واژة «طبع» يازده بار و واژة «ختم» پنج بار تكرار شده است.
.153 اين واژه فقط يك بار در قرآن آمده است.
.154 اين واژه 33 بار در قرآن كريم آمده كه 4 مورد آن مربوط به كوري ظاهري و 29 مورد ديگر كوري باطني و قلبي است.
.155 فقط يك بار در قرآن آمده است (آية 8 نحل).
.156 ر.ك: عبدا جوادي آملي: شناخت‌شناسي در قرآن، ص 113.
.157 سيدحيدر آملي: نص النصوص في شرح فصوص الحكم، ص 490 - 489.
.158 ر.ك: محمد داوود قيصري: شرح فصوص الحكم، ص 7.
.159 ر.ك: ابن تركه: تمهيد القواعد.
.160 همان، ص 272 - 274.
.161 محمدداوود قيصري: مقدمة فصوص الحكم، فصل هفتم.
.162 عبدا جوادي آملي: شناخت‌شناسي در قرآن، ص 114 و 115.
.163 سيدحيدر آملي: نص النصوص في شرح فصوص الحكم، ص 490.
منبع:قبسات:24
-
تشکر
اطلاعات موضوع
کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند
در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)
کلمات کلیدی این موضوع
مجوز های ارسال و ویرایش
|
اشتراک گذاری