پايگاه علم از ديدگاه عرفا

[اخلاقي]

«برهمه چيز كتابت‏بود مگر بر آب و اگر گذر كنى بر دريا از خون خويش بر آب كتابت كن تا آنكه از پى تو آيد داندكه عاشقان و مستان و سوختگان رفته‏اند»

مقدمه
بدون شك آثار عارفان نامى و جذابيت‏سخن آنان، افق تازه‏اى فراروى خواننده يا شنونده مشتاق مى‏گشايد; و او را به جهانى دلنشين‏تر از اين دنياى سراسر حادثه و رنج و تشويش رهنمون مى‏گردد. روح و جان مستعدان ادراك حقايق را از گردوغبار كدورتهاى مادى مى‏رهاند و چونان آينه‏اى، صاف و صيقلى، و عارى از زنگار مى‏نمايد.
ژرفاى ناپيداى كران انديشه‏هاى عرفانى، كه با جاده شيفتگان حق پيوند ناگسستنى دارد، دليل راهى براى كشف عوالم تازه و گام نهادن به گلزار رنگين و روحانى معرفت پروردگار جهان و جهانيان است.
در تاريخ تفكر بشرى، هر انديشه تازه و بينش نو، در مسير راهيابى به آرمانهايش، فرازونشيبهاى بسيار را درنورديده، و پيشرفت‏يا عدم كاميابى هر عقيده و مسلكى به مايه‏هاى اصلى و زيربنايى تفكر سازندگان آن مكتب وابسته است.
تجربه ظهور و گسترش اديان الهى و مكتبها و اعتقادها، در تاريخ زندگى بشر، اين موضوع را به اثبات رسانده، كه نگرشهاى محدود، در حوزه تداوم و تكامل تمدنها، محكوم به شكست است. و تنها بازتابهاى عالى و تراوشهاى روحهاى حقيقت‏جوى انسانى - الهى، توانسته گام بر قله‏هاى بلند وصول به مقصود بگذارد.
انديشه عرفانى و تفكر صوفيان حقيقى، در ميان افكار و عقول بشرى، جاى ويژه‏اى دارد، زيرا آنچنان تاثير شگفت‏آورى در ذهنها و دلهاى مشتاقان معرفت الهى داشته است كه طعم شيرين سخنان دلنواز آنان را از لابلاى سطور و نوشته‏هاى متفكران طريقت مى‏توان دريافت و چشيد به طورى كه زلال چشمه‏سار معرفت عارفان راستين و سالكان مجذوب، و مجذوبان سالك، در جان و روان خواننده و شنونده باذوق و طالب معرفت جارى مى‏شود و او را در نشئه عاشقانه جذبه الهى غوطه‏ور مى‏سازد، بر بال خيال مى‏نشاند و در فراسوى زمان و مكان سير مى‏دهد، و در تجليات ربانى، سروش و سرود غيبى، او را از او مى‏ربايد و در عشقى و لذتى توصيف‏ناپذير مستهلك مى‏سازد كه تعبيرى جز فناى فى‏الله ندارد.
مايه‏هاى ذوقى از قرن سوم و چهارم در تصوف متبلور شد و صوفيان از منابع گوناگون استفاده كردند و بر غناى انديشه خود افزودند. با پيدا شدن مضامين و افكار تازه، رموز و تعبيرهاى خاصى نيز پديد آمد و به مريدان توصيه شد كه اسرار حق، بايد از نامحرمان مكتوم بماند زيرا باعث گمراهى و گاه مرگ و نابودى آنها خواهد شد.
مستملى بخارى درباره علت وضع اصطلاحات رمزى مى‏نويسد: «چون كار به اين صورت بود كه ما ياد كرديم، كه مقامات خلق مختلف بود و در هر مقامى، نفى و اثبات بود، و نفى اين مقام، اثبات آن مقام بود. و اثبات آن مقام، نفى اين مقام بود، و از مستمعان كس بود كه به آن مقام نرسيده بود; روى نبود به او سخن گفتن از مقامى كه خبر ندارد، تا گوينده را به كفر و بدعت و ضلالت منسوب نكند. و از اهل بازداشتن، روى نبود. تدبير كردند اين طايفه، و در علم خويش ميان يكديگر الفاظى نهادند كه اهل آن مذهب، معنى آن الفاظ بدانستند. و آنها كه نااهل بودند، لفظ بشنيدند و معنى ندانستند. تا اهل به مراد رسيدند و نااهل محروم بماندند. و به آن الفاظ مصطلح، به مراد خويش اشارت كردند، تا هر كه خداوند آن مقام بود، آن را دريافت. و پوشيده گشت اين سخن بر شنونده‏اى كه به آن مقام نرسيده بود». (1)
سخن گفتن در پوشش رمز و كنايه، باعث‏شد كه مخالفان تصوف به تعبيرها و تفسيرهاى گوناگونى راجع به آن بپردازند. و چون از ادراك مفاهيم و باطن آن الفاظ عاجز بودند آن را «ترهات صوفيه‏» ناميدند و سخن گوينده را به جهل و هذيان منسوب كردند. و عجب از آن كسى است كه مثل اين سخنان از صاحب شرع بشنود، پس حقير دارد آنچه بر وفق آن شنود. و گويد كه از ترهات صوفيان است و معقول نيست‏». (2)
مولانا جلال‏الدين مطالب عرفانى و سخن حقيقت را به تيغ پولاد تشبيه مى‏كند كه از بريدن پروا ندارد. و سفارش مى‏كند كه اگر نمى‏توانيد به غايت ادراك مفاهيم عرفانى راه يابيد از نزديك شدن به آن تيغ الماس‏گون برحذر باشيد:
نكته‏ها چون تيغ پولادست تيز گر ندارى تو سپر واپس گريز پيش اين الماس بى اسپر ميا كز بريدن تيغ را نبود حيا زين سبب من تيغ كردم در غلاف تا كه كژ خوانى نخواند برخلاف (3)
در اواخر قرن پنجم هجرى تعصب و نزاعهاى فكرى بين مسلمانان شيوع يافت و عالمان زمان به جاى بحث در حقيقت علم و كشف واقعيتها، آن را وسيله‏اى براى پيشبرد عقايد شخصى و اثبات مدعاى مذهبى خود قرار دادند. بيشتر عالمان سعى مى‏كردند در فنون جدل و مناظره، مهارت حاصل كنند تا بتوانند عقيده خود را از راه استدلال فلسفى و كلامى به اثبات رسانند.
در اين دوره صوفيان كتابهاى بسيار در زمينه تصوف و مبانى آن نوشتند و كوشيدند تا افكار و انديشه‏هاى عرفانى خود رابا افكار و تمايلات مذهبى هماهنگ كنند و به اين منظور دست‏به تاليف كتابهاى مختلف در زمينه‏هاى عرفانى زدند و هر اصل از اصول عرفانى را با استناد به آيات قرآنى و احاديث نبوى و موازين شرعى ثابت كردند و به تحكيم پايه‏هاى تصوف همت گماشتند.
عامل ديگرى كه صوفيان را به ثبت و ضبط آثار انديشه‏ها و معتقدات خويش تشويق كرد عمل صوفى‏نمايان بود كه موجب گمراهى مردم از صراط مستقيم الهى و بدبينى آنها نسبت‏به عارفان راستين مى‏شد. مولانا گويد:
چون بسى ابليس آدم روى هست پس به هر دستى نشايد داد دست زانكه صياد آورد بانگ صفير تا فريبد مرغ را آن مرغ‏گير بشنود آن مرغ بانگ جنس خويش از هوا آيد بيابد دام و نيش حرف درويشان بدزدد مرد دون تا بخواند بر سليمى زان فسون كار مردان روشنى و گرمى است كار دونان حيله و بى‏شرمى است شير پشمين از براى كد كنند بومسيلم را لقب احمد كنند (4)
ظهور و گسترش تصوف مشاجرات و كشمكشهاى بسيارى برانگيخت‏به گونه‏اى كه هجويرى درباره اختلاف علما و صوفيه مى‏نويسد: «امروز جمله علما، مر اين جنس معاملت را منكرند، از آن كه با هوى آرميده‏اند و از طريق حق رميده، خانه امرا را قبله خود ساخته و سراى ظالمان را بيت المعمور خود گردانيده، و بساط جابران را با «قاب قوسين اوادنى‏» برابر كرده و هر چه خلاف اين معانى بود، همه را منكر مى‏شوند». (5)
كار اين نزاعها و اختلافها در طى اعصار به جايى رسيد كه متصوفه را ضد علم دانستند و معتقد شدند كه صوفيان علم را «حجاب اكبر» مى‏دانند و با علم سر ناسازگارى دارند. عقل و استدلال را به چيزى نمى‏گيرند زيرا «مكتب عشق و عاشقى، با عقل و علم سازگار نيست. و هر آن كس كه بخواهد در اين وادى قدم نهد قبل از هر چيز بايد به حساب عقل و علم و استدلال برسد و شانه از مسؤوليتهاى آن دو، خالى كند تا بتواند با كمال آزادى، در عوالمى كه مخلوق دست مقتدر ذوق است، با پر و بال عشق، به پرواز درآيد و آنجا كه در وهم نيايد برسد. روى اين اصل صوفى كه پيرو مكتب عشق است، عقل و دانش را رهزن راه طريقت و حجاب اكبر مى‏شمارد. و بدين وسيله خود را از هر گونه قيد و شرطى آزاد مى‏كند. زيرا بديهى است كه جز اين، راهى براى آنچه مى‏طلبد ندارد. يا بايد مقيد به عقل و استدلال و مقتضيات علم باشد، و دست از لاقيدى و عوالم بى‏سروته وهم و خيال و ذوقيات بى‏اساس بكشد و يا سر در آستان عشق بسپارد و خود را از هر آنچه كه او را در اين راه، قيد و مانع است، رها سازد. مشايخ صوفيه، بيش از حد، در نكوهش عقل و ابراز تنفر و بيزارى از علوم آموختن و انتقاد علما، از خود، جوش به خرج دادند». (6)
آشكار است كه اين شيوه قضاوت نمى‏تواند راهگشاى طالبان ادراك حقيقت عرفان باشد زيرا ما در اين پرده از روى حقيقت‏برخواهيم داشت اما همين قدر كافى است كه بگوييم هيچ صوفى و عارف حقيقت‏جو نمى‏تواند خود را از عقل و علم بى‏نياز و بركنار بداند. و براى اثبات مدعاى خود و پاسخ به انتقاد مؤلف محترم از كتاب مفتاح النجات مدد مى‏گيريم: «مرد مسلمان به هيچ حال، بى علم نتواند بود، لابد، علم ببايد آموخت در جمله مقامات. همچنان كه تا مردم را حيات است، از نان چاره نيست; همچنين تا مرد را ايمان است از علم، چاره نيست. خاصه علم شريعت‏». (7)
به نظر مى‏رسد انتقاد عرفا و چالش آنها با علما، به نوعى با بينش اجتماعى و اختلاف در موارد عملى رفتار عالمان زمان مربوط باشد و ما انعكاس اين ستيزه گاه بسيار منتقدانه را در سخنان احمد جام ژنده‏پيل مى‏بينيم آنجا كه مى‏گويد: «ما آنچه دانستيم، ياد كرديم، نه از بهر آن كه علما را نكوهش كنيم. اما از بهر آن كرديم كه هر ناجوانمردى در علما زفان درگشاده‏اند و هر سخنى مى‏گويند. مى‏پندارند كه اين قوم نه از علم خبر دارند و نه از كار خداى خبر دارند. و خداى و رسول را بر دام بسته‏اند. و غرض و مقصود ايشان نه خداى است، و نه نجات خلق و نه آن خويش. مقصود ايشان از دنيا، جز امارت و رياست، خواجگى و مهترى جستن نيست. و مسلمانان را از راه حق مى‏تابند و هر كس از خويشتن چيزى ساخته‏اند كه راه و طريق اين است كه ما داريم، و جز اين راه نيست. و هر چه نه اين است نه راه است و هر كه نه بر اين است، نه مؤمن است. ما از سر غيرت، اين سخنان ياد كرديم، تا هر كس در راه مسلمانى و در راه خود به غلط نيفتد و در هر كس اعتقاد بد نكند. اما امروز هر كه درم بيش دارد قول او مقبول‏تر است; اما به نزديك نادان چنين است. آن كس كه مى‏گويد كه من عالمم، و علم او، او را از يك درم حرام بازندارد، و از آزار مسلمانان بازندارد و از خوردن و پوشيدن حرام باز ندارد، و از غيبت مسلمانان باز ندارد، آن نه علم است. هر كه انصاف دهد، داند كه چنين است كه ياد كرديم. و هر كه انصاف ندهد، هم از آن بى‏انصافى‏هاست كه در عالم باشد». (8)
بى‏گمان اهل طريقت نه با علم مخالفت داشته‏اند و نه با عالمان. مخالفت آنها با عالمانى است كه در علمشان تعهدى نيست. و در عروج روح انسانى به مدارج عالى كمال، اثرگذار نيستند. شمس تبريزى نظر خود را درباره عالمان و حقيقت علم بدين‏گونه بيان مى‏كند: «آن يكى بر درويشان تكبر مى‏كند و عداوت مى‏كند كه ما علمها داريم و بزرگيها و جاه و جامگى، كه ايشان را نيست. اى خاك بر سرش و به آن صد هزار علم و دفترش! مى‏گويد شاگردان دارم و محبان. اى خاك بر سر او و مريدانش! يخپاره‏اى با يخپاره‏اى دوستى مى‏كند. يخدانى با يخدانى عشقبازى مى‏كند. چندان كه گوش مى‏دارم و چشم مى‏دارم، از ايشان اثر زندگى يا نفس زندگى برنمى‏آيد». (9) علم دوستى عارفان تا جايى است كه علم آموختن را برابر و همسنگ آب و غذا دانسته‏اند. فتح موصلى گويد: «اى مردمان نه هر كه طعام و شراب از بيمار بازگيرد، بميرد؟ گفتند: بلى. گفت: همچنين دل كه از علم و حكمت و سخن مشايخ بازگيرد بميرد». (10)
عارفى كه يك مجلس علم را كفارت هفتاد مجلس لهو مى‏داند (11) چگونه مى‏تواند با آموختن علم كه مقدمه‏اى براى نيل به آستان وصال محبوب حقيقى است، مخالف باشد؟
علت اين كه عارفان، گاه علم را «حجاب‏» دانسته‏اند از اين بابت است كه شوق سالك را در رسيدن به وصال دوست افزون نمى‏كند و از طرف ديگر آنان هرگز با حقيقت علم - آن چنان كه بعدا خواهيم گفت - مخالف نبوده‏اند بلكه بيشتر به درونمايه علم و كاربرد آن در حصول به مقاصد اعلاى كمال انسانى توجه داشته‏اند. مولانا گويد: «اين علمها و هنرها و دانشها، نقشهاى جام است. نمى‏بينى كه چون جام شكسته شود آن نقشها نمى‏ماند؟ پس كار آن شرابى دارد كه در جام قالبهاست‏». (12)
عرفا در مسير تكاملى بشر، كسب علوم ظاهرى را واجب دانسته و رسيدن به مقصد غايى را از طريق علوم مدرسه‏اى ممكن مى‏دانند و گويند: «طريقى كه موصل است‏به كمال، يك طريق است و آن طريق اول تحصيل است و تكرار، و آخر مجاهدت و اذكار است. بايد كه اول به مدرسه روند و از مدرسه به خانقاه آيند. هر كه اين چنين كند، شايد كه به مقصد و مقصود رسد و هر كه نه چنين كند، هرگز به مقصد و مقصود نرسد». (13)
آنان همچنين گستردگى ميدان انديشه را در گرو غور در علوم گوناگون دانسته و تلقى آنها از علوم اين بوده است كه سالك هر چقدر بر دامنه علم‏آموزى خود بيفزايد، در فراخ‏انديشى او بيشتر مؤثر خواهد بود.
عزيز نسفى گويد: «هر كه يك فن علم دارد، ميدان فكر وى تنگ است و علما را كه فنون علم دارند دشمن مى‏دارد. هر كه از فنون علم، با نصيب است، ميدان فكر وى فراخ است و علما را كه فنون علم دارند، دوست مى‏دارد». (14)
بارى از ديدگاه عارف، غايت علوم، علم مكاشفه است. آنان بر اين عقيده‏اند كه از طريق استدلال، طالب به مطلوب نمى‏رسد بلكه در نتيجه حصول به علم مكاشفه است كه پرده‏ها و حجابهاى ظلمانى از برابر ديدگان رهرو طريقت‏برداشته مى‏شود و حقايق معانى را به عيان مشاهده مى‏كند.
برترين بخش علوم مكاشفه‏اى و گرامى‏ترين آن، همانا معرفت‏خداى تعالى است كه خود ذاتا هدف است و عارف در زمزمه‏هاى دلاويز شبانگاهيش در پى وصول به اين آرزوست.

تعريف علم و تقسيم علوم
تعاريف بسيار درباره علم گفته و نوشته‏اند كه بيشتر اين تعريفها درباره صفت علم و فوايد آن است در صورتى كه اصل موضوع بايد شناختن حقيقت علم باشد. چون اگر حقيقت علم از حجاب دريافتهاى پراكنده رخ نمايد و شناخته گردد بتحقيق صفات و فوايد مترتب بر آن مكشوف خواهد شد و ما در بحثهاى آينده در اين‏باره سخن خواهيم گفت.
هجويرى علم را صفتى مى‏داند كه زنده به وسيله آن عالم مى‏شود. (15) گروهى ديگر بر اين باورند كه «علم دريافتن چيزى است‏بدانچه آن، بر آن است و عقل، بصر اوست، و بدان حق را از باطل جدا كنند و نيك را از بد». (16)

در كتاب «طرائق الحقايق‏» آمده است: اصطلاح علم را اطلاقات و معانى است، يك مرتبه علم مى‏گويند و مقصد، صورت حاصله در ذهن است. و اين صورت حاصله را مراتبى است. پس اگر مقرون به حكم باشد مثل آنكه گويى: زيد قائم است‏يا قائم نيست، آن را تصديق گويند، و گرنه تصور باشد. و هر يك از آن دو يا بديهى است‏يا نظرى. و يك مرتبه علم را مى‏گويند و مراد به او فقط «يقين‏» است، چنان كه در تعريف علم گفته‏اند: «هو اليقين الذى لايدخله الاحتمال‏». و اصل در معنى علم، به حسب لغت و شرع و عرف همين است‏». (17)

تقسيم علوم
امام محمد غزالى علوم را دو نوع مى‏داند: «شرعى و غيرشرعى‏» و مقصود وى از علوم شرعى آن چيزى است كه از انبيا - عليهم الصلوة والسلام - مستفاد است، و چون حساب، عقل بدان راه ننمايد و چون طب، از تجربه معلوم نگردد و چون نعت از شنيدن حاصل نشود.
وى همچنين علمهاى غير شرعى را بر سه نوع تقسيم مى‏كند: «محمود، مذموم، مباح‏». غزالى «علم محمود» را علمى مى‏داند كه مصالح دنيا بدان باز بسته است مانند: طب و حساب. علم محمود نيز بر دو قسم است: «يك قسم آن «فرض كفايت‏» است و قسم دوم آن «فضيلت‏» است و فرض نيست.
غزالى در تعريف فرض كفايت مى‏نويسد: «هر علمى كه كارهاى دنيا از آن بى‏نياز نتواند بود، چون طب كه آن، به سبب حاجت‏بقاى تن‏ها ضرورى است. و اين علمهاست كه اگر شهرى خالى باشد از كسى كه بدان قيام نمايد، جمله اهل شهر در حرج باشند. و اگر يك كس بدان قيام نمايد، كافى باشد و فرض از ديگران ساقط شود. وى همچنين «علم مباح‏» را علم اشعارى مى‏داند كه در آن سخف نباشد و علم تواريخ و آنچه در سلك آن منتظم شود.
غزالى علمهاى شرعى را جملگى محمود مى‏شمارد و علم محمود را به اصول و فروع و مقدمات و متممات تقسيم مى‏كند:
قسم اول، علم اصول و آن چهار است: كتاب خداى و سنت پيامبر وى و اجماع امت و آثار صحابه.
قسم دوم، فروع است. و آن عبارت از چيزى است كه از اصول مفهوم شود، نه بموجب الفاظ آن، بلكه به معانى، كه عقل بر آن متنبه شود. و به سبب آن، فهم، اتساع پذيرد، تا از لفظ ملفوظ و غير آن مفهوم شود.
قسم سوم، مقدمات است و آن علوم شرعى را به مثابت دست‏افزار است، چون علم لغت و نحو كه آلت علم كتاب و سنت است.
قسم چهارم، متممات است و آن، در علم قرآن و اخبار و آثار «علم‏الرجال‏» و اسامى ايشان است. غزالى در تقسيم ديگرى، علم آخرت را به «علم مكاشفه و علم معامله‏» تقسيم مى‏كند». (18)
خواجه عبدالله انصارى علوم را ده قسم مى‏داند: «اول علم توحيد، دوم علم فقه و دين، سوم علم وعظ، چهارم علم تعبير، پنجم علم طب، ششم علم نجوم، هفتم علم كلام، هشتم علم معاش، نهم علم حكمت، دهم علم حقيقت‏». (19)
در «شرح تعرف‏» علم توحيد اصل و اساس همه علوم دانسته شده و به علم مكاشفه منتهى مى‏گردد: «اول علم توحيد كه اصل همه علومهاست. باز علم شريعت كه فرع توحيد است و صحت آن، دليل باطن است. و باز علم حكمت، و آن شناختن نفس است و رياضت كردن او. و باز علم معرفت، و آن ترك دنيا و اعراض كردن از او و به اصلاح آوردن اخلاق نفس، و حواس نگاهداشتن و سر، پاك كردن و خاطر، نگاه داشتن. پس بعد از اين، علم خواطر و مشاهدات و مكاشفات پديد آيد». (20)
هجويرى در «كشف المحجوب‏» علم را به علم خداوند تعالى و علم خلق تقسيم مى‏كند و مى‏نويسد: «علم بنده اندر جنب علم خداوند تعالى، متلاشى بود زيرا علم وى، صفت وى است و بدو قايم، و اوصاف وى را نهايت نيست. و علم ما صفت ماست و به ما قايم، و اوصاف ما منتهى باشد «ما اوتيتم من العلم الا قليلا». (21)
عزالدين محمود كاشانى علم را به «علم توحيد و علم معرفت كار خداى، از اعلام و تقريب و ابعاد و اماتت و احياء و حشر و نشر و ثواب و عقاب و غير آن و سوم علم احكام شريعت از اوامر و نواهى تقسيم مى‏كند. (22)
وى سالك مسلك اول را عالم ربانى مى‏نامد و معتقد است دو علم ديگر يعنى علم معرفت و علم احكام شرع در آن علم وارد است، اما عكس آن صادق نيست. و سالك مسلك دوم يعنى علم معرفت را عالم اخروى مى‏خواند و بر اين باور است كه در علم او، علم شريعت، به اندازه اجراى فريضه وجود دارد اما عكس آن صادق نيست. و سالك مسلك سوم را عالم دنيوى مى‏خواند و تاكيد مى‏كند كه از علم توحيد و علم معرفت‏بى‏خبر است. (23)
فيض كاشانى علم را به علم دنيا و علم آخرت تقسيم مى‏كند و مى‏نويسد: «علم دنيا عبارت از علمى است كه آدمى به وسيله آن، مصالح دنيوى خود را تامين مى‏كند. مانند علم طب كه علل ناراحتيهاى خود را به كمك آن برطرف مى‏سازد. و علم حساب كه با آن اندازه لوازم و مهمات زندگى خود را به دست مى‏آورد.
وى علم آخرت را به دو بخش قسمت مى‏كند: علمى كه ذاتا منظور شخص عالم بوده و غيرى مورد توجه نيست و علمى كه فراگرفتن آن خاصة براى عمل است تا بدين‏وسيله به علمى كه ذاتا مورد نظر بوده است، دست پيدا كند. ملامحسن فيض علم آخرت را به علم اخلاق و علم شرايع تقسيم مى‏كند و علم اخلاق را عبارت از علمى مى‏داند كه به كمك آن از حالات مختلف قلب اطلاع حاصل مى‏شود، و علم شرايع علمى است كه به وسيله آن، انسان مسلمان و متشرع مى‏تواند از كيفيت عبادات مشروعه و مكلفه دين اطلاع پيدا كند و با توجه به آن علم بفهمد كه طهارت چيست و نماز را چگونه و در چه وقت‏بايد به جاى آورد. (24)
حاج ملاهادى سبزوارى در يك تقسيم‏بندى منطقى، علم را به حصولى و حضورى تقسيم مى‏كند و مى‏نويسد: «علم حصولى، صورت حاصله از شى‏ء است در نزد مجرد، چون علم نفس به شمس و قمر، و علم حضورى علمى است كه عين معلوم است چون علم مجرد به خودش و چون علم نفس ناطقه به قواى خود، و صورى كه در قواست، كه علم به اينها حضورى است.
حاج ملاهادى علم حضورى را به سه قسم تقسيم مى‏كند: علم شى‏ء به ذات خود و علم شى‏ء به معلول خود و علم فانى به مفنئ‏فيه و مى‏نويسد: «و بعضى كه قسم سيم را نگفتند، گويا داخل در علم خود پنداشتند يا به عذر اين كه موضوعى نيست. و از بقاى در فنا ساكت‏شدند، به اعيان ثابته، در مقام واحديت و كلمه «كن‏» فيض مقدس او كه علم فعلى اوست‏به معنى ديگر، و اين نزد عرفا چنين است‏». (25)

علوم مخصوص صوفيان
1) علم تصوف
موضوع علم تصوف، علم باطن و به عبارت ديگر ادراكات نفسى و مقامات و حالات روحى و مواجيد قلبى است. ايت‏حالات و روحيه‏اى را كه اهل عبادت و زهد پيدا مى‏كنند، اخلاص در عمل است در حالى كه صوفيان اصل را در عبادات، محاسبه نفس قرار داده‏اند. و براى اين كه در اعمال آنها فتورى حادث نشود، به مجاهده مى‏كوشند و در طى مجاهده، مقامات و مراتبى براى آنان حاصل مى‏شود كه از هر مقام و مرتبه‏اى، به اسمى تعبير مى‏كنند. آنان بر اين باورند كه مقامات سلوك را از باطن نبوت و ولايت استنباط كرده‏اند. و در حقيقت «علم تصوف‏» عبارت از همان اصل، يعنى مقامات روح و منازل سلوك است. بنابراين علم تصوف عبارت از عمل و مجاهده و سير و سلوك الى‏الله است. و تا كسى مقامات معنوى را طى نكرده و مراتب روح را مشاهده ننموده، به علم تصوف آشنا نشده است. و آن كس كه بدون رياضت و عمل مى‏خواهد در وادى ناپيدا كران معرفت الهى گام گذارد و علم تصوف را دريابد، فقط مى‏تواند به الفاظى بى‏روح از اين علم آشنا گردد.
در بررسى احوال و مقامات صوفيان اين نكته روشن مى‏شود كه صوفيان اوليه در سلوك مراحل معنوى، بيشتر به عمل كوشيده‏اند. گويند اولين كسى كه مسائل و مطالب علم تصوف را گردآورى كرد، ذوالنون مصبرى بود و پس از او جنيد، آنها را مرتب ساخت و آن گاه شبلى، به تفسير و شرح مسائل مربوط به علم تصوف پرداخت. و بدين‏ترتيب تصوف در مسير تكاملى خود بعدها، يعنى در قرن هفتم جنبه علمى يافت و در شمار ساير علوم اسلامى قرار گرفت.
محى‏الدين ابن عربى و صدرالدين قونيوى شاگرد او، به وسيله درس و بحث و نوشتن عقايد صوفيه، مسائل آن علم را به صورت علوم نظرى درآوردند، به گونه‏اى كه از حيث دقت‏نظر و دشوارى فهم، علم فلسفه را تحت‏الشعاع قرار دادند.
عرفا علم تصوف را علم بيواسطه و ربانى و آسمانى تلقى مى‏كردند و منبع فياض آن را حق تعالى مى‏دانستند كه بر دل سالك طريق حق پرتوافشان مى‏شود و علمى درونى و الهامى است.
«علم التصوف علم لانفادله فيه الفوائد للارباب يعرفها علم سن سماوى ربوبى اهل الجزاله والصقع الخصوص
علم تصوف علمى است كه نبرسد، از بهر آن كه مددى است، نه عددى. الهامى است نه حفظى. و معدود، متناهى باشد، و ممدود را نهايت نباشد، چون امداد از كسى باشد كه او را نهايت نباشد. و علم و قدرت را نهايت نيست; بلكه با بى‏نهايتى خود و با بى‏نهايتى صفت‏خود، در سر بنده، چندانى نهد كه بنده طاقت ندارد. شرف و عزت باشد. و اين علم را «علم سنى‏» به آن معنى گويند كه اين علم را، رجوع به حق است. و علم را شرف به مقدار معلوم است. و هر چند معلوم عزيزتر، علم به وى عزيزتر، و هر چند معلوم عزيزتر، علم او، طلب كردن، دشوارتر. و از بهر آن سماوى و ربوبى گويند كه بيواسطه است. ملهم، حق است و ملهم عبد. و در اين فايده باشد، خداوندان اين علم را. و معنى اين سخن آن است كه از اين علم، فايده آن كس بردارد كه او را در اين مشرب نصيب است. و اين خود، مستنكر نيست. همه علوم همين است. و هر طايفه‏اى از علما كه در علم خويش سخن گويند، ظواهر علم ايشان، خلق را معلوم آيد، باز اسرار و رموز ايشان، جز اهل صناعت را معلوم نيايد. و همه علمها در جنب علم حقيقت، ظاهر است در جنب سر. چون رموز ظاهر را اهل صناعت مى‏بايد، رموز باطن و حقيقت را ارباب بايد. علم اين طايفه آن كس شناسد كه تمام باشد و گزيده و خاص باشد، از بهر آن كه جز با خاص نگويند و راز خاص جز خاص درنيابد». (26) .
درجاى ديگر علم تصوف علم احوال ناميده شده، «زيرا احوال از اعمال درست، تاثير پذيرند. و معنى اعمال، اقامت‏شريعت است و معنى احوال، صفوت سر است‏». (27)
از ديدگاه ابوالحسن خرقانى، علم تصوف داراى دو جنبه ظاهر ظاهر و باطن باطن است. وى در تعريف اين دو گويد: علم ظاهر و ظاهر ظاهر آن است كه علما مى‏گويند و علم باطن آن است كه جوانمردان مى‏گويند. و علم باطن باطن راز جوانمردان است‏با حق تعالى، كه خلق را آنجا راه نيست‏». (28)
روزى در مجلس مولانا جلال‏الدين، شيخ‏الاسلام ترمدى گفت: سيد برهان‏الدين محقق ترمدى سخنهاى تحقيق خوب مى‏گويد; از آن است كه كتب مشايخ و مقالات و اسرار ايشان را مطالعه مى‏كنند. مولانا فرمود: آخر تو نيز مطالعه مى‏كنى، چون است كه چنان سخن نمى‏گويى؟ گفت: او را دردى و مجاهده و عملى هست. گفت: آن را چرا نمى‏گويى و ياد نمى‏آرى، از مطالعه حكايت مى‏كنى؟ اصل آن است و ما آن را مى‏گوييم، تو نيز از آن بگو. ايشان را درد آن جهان نبود، بكلى دل بر اين جهان نهاده بودند. بعضى براى خوردن نان آمده بودند و بعضى براى تماشا. مى‏خواهند كه اين سخن را بياموزند و بفروشند. اين سخن چون عروسى است و شاهدى است. مثلا كنيزك را براى فروختن خرند، آن كنيزك بر خواجه چه مهر نهد؟ و بر وى چه دل نهد؟ لذت آن تاجر در فروختن است. او عنين است، كنيزك را براى فروختن مى‏خرد، مخنث را اگر شمشير هندى به دست افتد، آن را براى فروختن ستاند، يا كمان پهلوانى به دست او افتد هم براى فروختن است; چون او را بازوى آن نيست، كه آن را بكشد، و شست او را استعداد آن زه نيست، او عاشق بهاى آن است‏». (29)
تصوف همه جد است آن را با هزل نبايد آميخت. (30) زيرا «بعد از علم توحيد و شرايع هيچ علمى شريفتر از علم سلوك نيست. و پس از فن تعلم و تعليم، هيچ فنى منيف‏تر از فن رياضت نه. آرى علم سلوك قايدى است كه بى ديدگان راه جهالت را به مقصد دينى برد و فن رياضت‏سايقى است كه جاماندگان باديه ضلالت را به منزل يقينى رساند». (31)

2) علم ظاهر و باطن
گفته‏اند: «علم ظاهر، علم راه است و علم باطن، علم منزل‏» (32) و نيز نقل است كه: «علم باطن از علم ظاهر استنباط كنند و دريابند. و هر باطن كه به ظاهر قايم نباشد آن باطل بود». (33)
عزيز نسفى مى‏گويد: «بدان كه دعوت انبيا و تربيت اوليا از جهت آن است تا ظاهر راست‏شود، كه تا ظاهر راست نشود، باطن راست نگردد; از جهت آن كه ظاهر به مثابه قالب است و باطن به مثابه چيزى است كه در قالب ريزند. پس اگر قالب راست‏باشد، آن چيزى كه در وى ريزند، هم راست‏باشند. و اگر قالب كج‏بود، آن چيز كه در وى ريزند، هم كج‏بود.
شك نيست كه ظاهردر باطن اثرها دارد و باطن در ظاهر هم اثرها دارد. چون به رياضات و مجاهدات بسيار، در صحبت دانا، ظاهر راست‏شود، باطن هم راست گردد. چون ظاهر و باطن راست‏شد، باطن در ميان دو عالم پاك افتاد. يك طرف عالم شهادت بود و يك طرف عالم غيب. يعنى يك طرف بدن بود كه عالم شهادت و محسوسات بود و يك طرف عالم ملايك و ارواح پاكان بود، كه عالم غيب و معقولات است. آن طرف كه عالم غيب است، هميشه پاك و صافى بود و باطن را هرگز از آن طرف، زحمت و كدورت نبود. و اين طرف كه بدن است، مادام كه به لذات و مشهودات بسته است و اسير حرص و غضب است، مكدر و ظلمانى است و باطن را مكدر و ظلمانى مى‏سازد. چون پاك شد و صافى گشت‏باطن در ميان دو عالم پاك افتاد. هر چه در عالم غيب باشد، در باطن سالك پيدا آيد. همچون دو آيينه صافى كه در مقابل يكديگر بدارند، هر چه در آن آيينه بود، در اين آيينه پيدا شود». (34)
به اعتقاد نجم‏الدين رازى، انبيا از خود دو نوع علم به ميراث گذاشتند: «علم ظاهر و علم باطن‏». و علم ظاهر علم نافع است كه صحابه - رضى‏الله عنه - از قول و فعل خواجه - عليه‏السلام - گرفتند، و تابعين و ائمه سلف به تبعيت آن كرده و آموخته، و بدان عمل كرده; و سنت و تفسير و اخبار و آثار فقها و آنچه تابع اينهاست. و علم باطن، معرفت آن معانى است كه بيواسطه جبرئيل از غيب‏الغيب، زقه جان خواجه - عليه‏السلام - مى‏كردند و از ولايت نبوى، جرعه‏اى از جامهاى مالامال، بر سفت كرام، در جان جگرسوختگان و عاشقان طلب ريختند». (35)
به اعتقاد مولانا جلال‏الدين، اصل و اساس وجود آدمى، باطن اوست نه ظاهر. و آنچه مايه درمان دردهاى جانكاه بشرى است همانا درون مى‏باشد نه برون.
حجت منكر همين آمد كه من غير اين ظاهر نمى‏بينم وطن هيچ ننديشد كه هر جا ظاهرى است آن ز حكمتهاى پنهان مجزى است فايده هر ظاهرى خود باطن است همچو نفع اندر دواها كامن است (36)
و هر گاه دل از كدورتهاى مادى كه حجاب رؤيت‏حقيقت است، صافى گشت; باطن چونان آينه‏اى صيقلى، پذيراى بازتابهاى عوالم پنهان مى‏شود.
آينه دل چون شود صافى و پاك نقش بينى برون از آب و خاك (37)

3) علم يقين
يقين لفظ مشتركى است كه دو فريق آن را بر دو معنى مختلف اطلاق مى‏كنند. اهل نظر و متكلمان «عدم شك‏» را گويند; چه ميل نفس را به تصديق چيزى، چهار مقام است: اول آن كه تصديق و تكذيب برابر بود و اين را «شك‏» خوانند. دوم آن كه نفس تو به يكى از اين دو حكم ميل كند، با آن كه امكان نقيض آن هم بدانى، و لكن امكانى كه مانع ترجيح اول نباشد، و اين «ظن‏» است. سوم آن كه ميل نفس به تصديق، غالب باشد و نقيض آن در خاطر نه. و اگر در خاطر آيد، نفس آن را قبول نكند، و لكن آن حال، از معرفتى محقق نباشد. چه اگر صاحب آن مقام نيكو تامل كند و گوش به تشكيك و تجويز دارد، تجويز آن را در نفس خود هم مجالى بيند و اين، اعتقادى متقارب يقين است. چهارم معرفت‏حقيقت، از برهانى كه در آن هيچ شكى نباشد، حاصل شود و تشكيك در آن صورت نبندد. و چون وجود و امكان شك، ممتنع باشد، متكلمان آن را «يقين‏» خوانند. (38)
عزالدين محمود كاشانى يقين را عبارت از ظهور نور حقيقت، در حالت كشف استار بشريت، به شهادت وجد و ذوق، نه به دلالت عقل و نقل مى‏داند و عقيده دارد مادام كه آن نور از وراى حجاب مى‏نمايد، آن را نور ايمان خوانند و چون از حجاب، مكشوف گردد، آن را «نوريقين‏» خوانند و درحقيقت‏يك نور بيش نيست. همان نور ايمان وقتى مباشر دل گردد بى‏حجاب بشريت «نور يقين‏» بود، و تا بقاياى وجود است، پيوسته از زمين بشريت نميم صفات بشرى متصاعد مى‏شود و گاه گاه منقشع مى‏گردد، و به طريق وجد، دل از لمعان آن نور، ذوق مى‏يابد، چنان كه سرمازده‏اى كه ناگاه نور آفتاب بر او بتابد و از اثر شعاع و حرارت آن ذوقى و راحتى بيابد. (39)
عزالدين محمود كاشانى براى يقين سه وجه قايل است: اول علم اليقين و مثالش آن است كه كسى به استدلال از مشاهده شعاع و ادراك حرارت، در وجود آفتاب بى‏گمان بود. دوم عين‏اليقين، مثالش آن است كه كسى به مشاهده جرم آفتاب، در وجود او بى‏گمان بود. سوم حق‏اليقين و مثالش آن است كه كسى به تلاشى و اضمحلال نور بصر در نور آفتاب، در وجود او بى‏گمان بود.
وى ايمان را اصل يقين مى‏داند و استدلال عقلى را در آن بى‏اثر مى‏شمارد، و علم‏اليقين را علم حالى مى‏نامد. (40) بوعثمان حيرى عقيده دارد كه: «يقين علمى است در دل نهاده، يعنى كسبى نبود». (41) و جنيد يقين را «علم به حق تعالى مى‏داند كه در دل تغيير و تبديل نپذيرد و هرگز غبار نقص بر وى ننشيند». (42)



منبع:فصلنامه مشكوة، شماره 49

[اخلاقي]

4) علم اشارت
از جمله علوم مخصوص صوفيان علم اشارت است كه از طريق مجاهده حاصل مى‏شود. در كتاب «شرح تعرف‏» آمده است كه: «علم اشارت علمى است كه صوفيان بدان متفردند، يعنى ايشان راست و ديگران را نيست. و صدق و مجاهدت حاصل نتوان آورد مگر به علم. چون به علم مشغول گردد و ساير علوم حاصل نكرده باشد، انفاس او، همه خطا افتد. و خطا در اين باب عظيم‏تر است، از آن كه معلوم از اين علم، حق است، و مقصود از ساير علوم، معلومات است، جز حق تعالى.
هر كه علم معاملات و علم حكمت راست نكرده باشد، خويشتن را نتواند ديدن. هر كه خويشتن نتواند ديدن و از خويشتن عاجز باشد، حق را كى تواند ديدن. و اين علم، تنها صوفيان راست. از بهر آن كه ايشان از علم و معامله، نه علم طلب كنند و نه معامله، لكن از هر دو، معنى طلب كنند و معنى دانستن از اين چيزها، اشارت است. (43)
روزبهان در «شرح شطحيات‏» حقيقت اشارت را درخشش نورى از سوى حق تعالى مى‏داند كه كفايت كند عارف از آن به لسان حقيقت، از معدن وصلت، اهل حق را، تا اشارت كند بدان از كشف، در بسط روح. روح حاضره شاهده ناطقه، از حق به حق. (44)
بعضى از صوفيان گفته‏اند: «عبارت زبان علم است و اشارت زبان معرفت‏» (45) و نيز گفته‏اند: «اشارت اخبار غير است از مراد، بى عبارت لسان‏». (46)
مولانا جلال الدين، اشارت واصلان را تفسير و توضيح اسرارى مى‏داند كه بيان آنها به صورت لفظ و عبارت ممكن نيست.
خواجه چون بيلى به دست‏بنده داد بى‏زبان معلوم شد او را مراد دست همچون بيل اشارتهاى اوست آخر انديشى عبارتهاى اوست چون اشارتهاش را بر جان نهى در وفاى آن اشارت جان دهى بس اشارتهاى اسرارت دهد باربر دارد ز تو كارت دهد (47)

5) علم حال
حال در اصطلاح صوفيه جذبه و حالتى خاص است كه صوفيان را دست دهد. وارد غيبى است كه بر دل سالك وارد شود و او را در كسب آن اختيارى نيست. سنايى غزنوى گويد:
مرد را ره ز حال برخيزد حال بايد كه قال برخيزد (48)
در مصباح الهدايه آمده است كه: «از همه علوم خاصه متصوفه، يكى علم حال است; يعنى دوام ملاحظه دل و مطالعه سر، و صورت آن حال را كه ميان بنده و خداوند است و وقوف بر كيفيت و كميت آن، در جميع اوقات، به موازنه زيادت و نقصان، و مساوات در قوت و ضعف آن، به معيار صدق، تا به حسب هر وقت، به مراعات حقوق و محافظت آداب آن قيام مى‏نمايد. زيرا كه هر حالى را در نفس خود، ادبى است و به حسب هر وقت ادبى و به اعتبار هر مقام ادبى‏». (49)
سهل عبدالله گفت: «بنده سلامت نيابد الا وقتى كه به حال خود عالم بوده و آن را فراموش نكند، و بدان حق را مطيع بود. از وى پرسيدند كه علم حال چيست؟ گفت: «ترك التدبير ومن كان فى هذا المقام فهو من اوتاد الارض. يعنى هر كه حال او با حق تعالى، ترك اختيار و سلب اراده بود، دوام ملاحظه اين حال، اقتضاى دوام ترك تدبير كند. و هرگاه كه در خود رغبت تدبيرى يابد، آن را نفى كند، چه داند كه منافى حال اوست و تخصيص حال به ترك اختيار، از آن كرده است، كه هيچ حال از آن شريفتر نيست‏». (50)
ذكر داستان ملاقات شمس تبريزى و مولانا جلال‏الدين و گفتگوى آن دو درباره علم حال لطف خاصى دارد. مى‏گويند چون مولانا شمس‏الدين به قونيه رسيد و به مجلس مولانا درآمد، خدمت مولانا در كنار حوضى نشسته بود و كتابى چند پيش خود نهاده. پرسيد كه اين چه كتابهاست؟ مولانا گفت: كه اين را قيل و قال گويند. تو را با اين چه كار؟ مولانا شمس‏الدين دست دراز كرد و همه كتابها را در آب انداخت. مولانا با تاسف تمام گفت: «هى درويش چه كردى؟ بعضى از آنها فوايد والد من بود كه ديگر يافته نمى‏شود. شمس دست در آب كرد و يكان يكان، كتابها را بيرون آورد و آب در هيچ يك اثر نكرده بود. مولانا گفت: «اين چه سر است؟» شمس‏الدين گفت: «اين ذوق و حال است، تو را از اين چه خبر». (51)
شيخ محمود شبسترى گويد:
عمل كان از سر احوال باشد بسى بهتر ز علم قال باشد ولى كارى كه از آب و گل آيد نه چون علم است كان كار دل آيد
يعنى آن عمل و طاعت و عبادت كه از سر احوال است و مستلزم رفع حجاب از ميان بنده و خداوند است، بسيار بهتر از علم قال است. زيرا كه غرض از علم قال، دانستن كيفيات اعمال است و غرض از عمل، حصول احوال معنوى كه عبارت از قرب و مشاهده انوار تجليات الهى است. و هر گاه كه اين احوال، بر اعمال مترتب باشد، البته آن اعمال بر طبق علم خواهد بود اگر چه آن صاحب عمل با حال، ظاهرا عالم نبوده باشد. و اگر چنانچه عالم باشد و عمل بر آن علم ننمايد، يا اگر نمايد، بواسطه اخلاق و اوصاف مذمومه، كه موجب فساد نتايج اعمالند، آن اعمال منتج احوال نباشد، نابودى آن عمل بهتر از بودن است، چون بودنش با وجود آن كه فايده‏اى بر آن مترتب نيست، موجب عجب و غرور و پندار نيز مى‏شود. اگر چه عمل با حال، بسيار بهتر از علم قال است، ولى عمل و كارى كه از آب و گل حاصل آيد، يعنى اعمال بدنى باشد و منضم به حال نباشد، آن عمل همچو علم نيست، زيرا كه علم اگر چه هم قالى باشد، چون كار دل است، كار دل را با كار آب و گل برابر نتوان نمود. (52)
قشيرى گويد: «حال نزديك قوم معنيى است كه بر دل درآيد، بى آن كه ايشان را اندر وى اثرى باشد و كسبى، و آن از شادى بود يا اندوهى يا بسطى يا قبضى يا شوقى يا هيبتى يا جنبشى‏». (53)
حال ثابت نيست و متغير است چنان كه سعدى گويد:
يكى پرسيد از آن گم كرده فرزند كه اى روشن روان پير خردمند ز مصرش بوى پيراهن شنيدى چرا در چاه كنعانش نديدى بگفت احوال ما برق جهان است دمى پيدا و ديگر دم نهان است گهى بر طارم اعلى نشينيم گهى بر پشت پاى خود نبينيم اگر درويش در حالى بماندى سرودست از دو عالم برفشاندى (54)
توصيف احوال در قالب لفظ و عبارت ممكن نيست زيرا امورى پنهان و متعلق به جهان غيب‏اند و جايگاه نزول احوال همانا دلهاى پاك و صافى شده از كدورات مادى است.
هست احوال تو از كان نوى تو بدين احوال كى راضى شوى هين حكايت كن تو از احوال خوش خاك بر احوال درس پنج و شش حال باطن گر نمى‏آيد بگفت حال ظاهر گويمت در طاق و جفت صد هزار احوال آمد اينچنين باز سوى غيب رفتند اى امين شادى هر روز از نوع دگر فكرت هر روز را ديگر اثر (55)

6) علم بقا و فنا
موضوع فنا و بقا از مسايل بسيار مهم صوفيه است و آخرين مرحله‏اى است كه صوفى بايد به آن جا برسد. همه كوشش صوفيان در طى مجاهدات مستمرشان، مصروف رسيدن به وادى مى‏شود. رسيدن به اين مرحله مبتنى بر ترك تعلقات است. وقتى اسباب مضمحل شود و رسوم باطل گردد و صفات الهى به جاى صفات بنده بنشيند، در اين هنگام است كه سالك از كليه اوصاف بشرى و تعلقات امكانى رها شده و صفات الهى در او تجلى مى‏يابد. در اين مرحله است كه كسانى همچون منصور حلاج دم از «اناالحق‏» زده و فناى در عين توحيد گشته‏اند. علم فنا و بقا در اصطلاح صوفيان عبارت است از آن كه سالك بعد از فناى از خود بقاى به حق شود.
در «شرح تعرف‏» آمده است كه: «لفظ فنا و بقا دو لفظ‏اند ميان اين طايفه كه گويند: فلان، فانى شده است‏يا فانى است. و گويند: «فلان باقى شده است، يا باقى است. و معنى فنا و بقا، نه آن خواهند كه اهل لغت‏خواهند; از بهر آن كه، باقى به نزديك اهل لغت، آن است كه به وقت ثانى «بقا» يابد و آن بر دو گونه است: بقاى الى مدت. چون بقاى دنيا و اهل او خواهند. و بقاى لاالى مدت، چون بقاى آخرت و اهل او، و بقاى حق و بقاى صفات او خواهند. باز نزديك اين طايفه، فنا و بقا را معنيى ديگر است. و از بقا، بقاى ذات آن چيز نخواهند لكن بقاى صفات او خواهند. و از فنا، فناى آن چيز نخواهند، لكن فناى صفات او خواهند. و نيز نزديك اين طايفه، آن باشد كه خطها از او فانى گردد و او را در چيزى حظ نماند و تمييز از او ساقط گردد. و آن بقا كه از پس اين فنا آيد، آن باشد كه چون بنده فانى گشت از آنچه اوراست، باقى گردد به آنچه حق راست. «بقا» مقام پيغمبران است، كه حق، ايشان را سكينه در پوشانيده است، تا هر بلا كه به ايشان رسد، ايشان را بازندارد از فرايض و از فضايل. و اين فضل خداست، آن را دهد كه خواهد». (56)
هجويرى مى‏نويسد: «بدان كه فنا و بقا بر زبان علم به معنى ديگر بود و بر زبان حال به معنى ديگر. ظاهريان اندر هيچ عبارت از عبارات، متحيرتر از آن نبينند كه اندر اين عبارت. پس بقا بر زبان علم و مقتضاى لغت‏بر سه گونه باشد: يكى بقايى كه طرف اول وى اندر فناست و طرف آخر اندر بقا، چون اين جهان كه ابتدا نبود و در انتها نباشد، و اندر وقت هست. و ديگر بقايى كه هرگز نبوده و بوده گشت، و هرگز فانى نشد، و آن بهشت است و دوزخ و آن جهان و اهل آن. ديگر بقايى كه هرگز نبود كه نبود و هرگز نباشد كه نباشد، و آن بقاى حق است و صفات وى - جل جلاله - وى با صفاتش قديم است و مراد از بقاى وى، دوام وجود وى است. پس علم بقا آن بود كه بدانى كه عقبى باقى است.
قاعده علم فنا و بقا بر اخلاص وحدانيت است; يعنى چون بنده به وحدانيت‏حق مقر آيد، خود را مغلوب و مقهور حكم حق بيند، و مغلوب اندر غلبه غالب، فانى بود. و چون فناى وى، بر وى درست گردد و به عجز خود اقرار كند و جز بندگى او چاره‏اى نبيند، و هر كه فنا و بقا را جز اين عبارتى كند، يعنى عبارتى كه فنا را فناى عين داند و بقا را بقاى عين، زندقه باشد». (57)
آدمى در سراسر زندگى خود، پيوسته گرفتار فنا و بقاست. و هر لحظه با مرگ و رجعت دست‏به گريبان است. عمر آدمى كه در ظاهر مستمر مى‏نمايد، در حقيقت از لحظه‏هايى تشكيل شده است كه تا آنى، فنا نگردد، آن لحظه ديگر حادث نمى‏شود. و اين تغيير و تبدل و نو و كهنه شدن، و فنا و بقا، در تمام عالم هستى جريان دارد.
صورت از بى صورتى آمد برون باز شد كنا اليه راجعون پس تور ا هر لحظه مرگ و رجعتى است مصطفى فرمود دنيا ساعتى است هر نفس نو مى‏شود دنيا و ما بى‏خبر از نوشدن اندر بقا عمر همچون جوى نونو مى‏رسد مستمرى مى‏نمايد در جسد آن ز تيزى مستمر شكل آمدست چون شرركش تيز جنبانى به دست اين درازى مدت از تيزى صنع مى‏نمايد سرعت انگيزى صنع (58)
فنا و بقا لازم و ملزوم يكديگرند و تا صفات سالك مضمحل و فانى در صفات ذات اقدس الهى نشود، واجد اوصاف ربانى نخواهد شد.
گفت اى مقلوب، معدوميت كو جز به نسبت نيست معدوم اتضوا او به نسبت‏با صفات حق فناست در حقيقت در فنا او را بقاست (59)

7) علم قيام
علم قيام، علم به احكام الهى است، عارف بايد پيوسته مراقب حركات و كردار خود باشد و خدا را در همه حال حاضر و ناظر ظاهر و باطن خويش بداند و لحظه‏اى از پرداختن به امور واجب و تكاليف بندگى غفلت نورزد.
در «مصباح الهداية‏» آمده است كه: «مراد از علم قيام نزديك متصوفه آن است كه بنده در جميع حركات و سكنات ظاهره و باطنه، حق تعالى را بر خود قايم و مطلع بيند، و در كل احوال و افعال، اور ا رقيب خود داند. و اين اصطلاح مستنبط از معنى اين آيت است كه «افمن هو قائم على كل نفس بما كسبت‏» و نشان اين علم آنست كه بنده دايما، ظاهر و باطن خود را به حليت آداب موافقت احكام الهى آراسته دارد و از كسوت مخالفت منخلع گرداند، بر مثال بنده‏اى كه او را سيدى نافذالامر صاحب هيبت، به حكمى مخصوص مامور گرداند و از چيزى نهى فرمايد و خود بايستند و مراقبت احوال او كند. و بنده بر مراقبت و قيام او مطلع باشد، بى‏شك در محافظت و مراعات نظر سيد و موافقت‏حكم او، هر چه مى‏تواند از دقايق احتياط و حضور به تقديم رساند. و اين علمى عزيز است و به غايت نافع و در اصطلاح متصوفه آن را علم مراقبت نيز خوانند». (60)
سهل عبدالله تسترى مريدان را بيشتر بدين علم وصيت كرده است و تاكيد مى‏كند كه: «از چهار چيز خالى مباشيد. يكى علوم قيام كه حق تعالى را در همه حال شاهد و مطلع بيند، دوم ملازمت عبوديت كه پيوسته خود را در مواقف عبوديت او موقوف داريد. سوم دوام استعانت از حضرت وهاب بر توفيق اين دو معنى. چهارم استمرار صبر بر اين سه چيز تا وقت ممات. چه خير دنيا و آخرت و سعادت سر و علانيت در اين چهار چيز درج است‏». (61)

8) علم ضرورت
معنى ضرورت ما لابد است. هر چه آدمى را از آن چاره نيست. و انسان را به حسب روح و قلب، ضرورتى است و به حسب نفس و قالب ضرورتى. اما ضرورت روح و قلب، شهود حق تعالى و مطالعه صفات و افعال اوست كه بقاى حيات و قوام هر دو بدان متعلق است. همچنان كه ضرورت نفس و قالب، اكل و شرب است كه سبب قوام انسان است. به بيان ديگر علم ضرورت عبارت است از ادراك حد مالابد نفس در حركات و سكنات و اقوال و افعال و معرفت زمان حبس نفس در اين مقام. و حد مالابد آنست كه نفس را از آن منع نشايد كرد، چه حق او آن بود، و منع حقوق از نفس، نامرضى است. حق نفس آن است كه از منع آن، خللى دينى يا دنياوى تولد كند. و اشارت بدين حق است قول رسول‏الله - صلى الله عليه وآله - ان لنفسك عليك حقا.
پس حق نفس در مآكل و مشارب و استراحت و منام، آن قدراست كه بدان امساك روح و حفظ عقل و منع كلالت‏حواس كرده شود. و اين قدر ضرورت و لابد است. و منع آن سبب خلل مزاج و نقصان عبادت يا فقدان عقل و ترك طاعت، و هر چه از اين حد بگذرد جمله حظ نفس است‏». (62)

9) علم سعت
در ميان علوم خاص صوفيان، درباره علم «سعت‏» به طور پراكنده بحث‏شده است. سالكان طريقت پس از پيمودن مراحل سير و سلوك و تحمل رياضتهاى سنگين، گام به مقامى ديگر مى‏نهند كه از آن به «سعت‏» تعبير مى‏كنند. كه البته وصول به اين مقام، بس دشوارياب است. در اين حالت است كه سالك مى‏تواند از مواهب موجود برخوردار گردد. و به اعتقاد عزالدين محمود كاشانى: «هرگاه كه اخلاق مبدل شد و ديو طبيعت مسلمان گشت و به جاى متابعت هوى، در او، مطاوعت‏خدا پديد آمد، بعضى از حظوظ او حقوق گردد. پس آن گاه او را از مضيق ضرورت، به فضاى سعت، راه دهد. و متصوفه اين مرتبه را مقام «سعت‏» خوانند. و علم سعت، علم غامضى است، و مقام او مقامى عزيز، نه هر كس را در اين مقام، قدمگاهى تواند بود.
پندار اين مقام، مزلت اقدام سالكان است. چندين هزار رونده را به تصور اين مقام، پيش از وصول، قدم بلغزيده است و به اذيال بقاياى طبيعت متاثر شده، صورت اين التباس بر ايشان پوشيده و طريق ارادت و اجتهاد، بر ايشان منقطع گشته‏». (63)
عزالدين محمود براى اين كه عمل سالك در اين مرحله از سلوك درست‏باشد و از لغزش مصون بماند مى‏افزايد: «صحت اين حال، يا در بدايت، مقام فناى ارادت و ترك اختيار بود، و يا در مقام بقاى به حق بعد از فناى وجود خود. اما در مقام فناى ارادت، از بهر آن كه وقوف بر حد ضرورت نباشد، الا به وجود ارادت و اختيار آن. و در مقام فناى ارادت، كه سالك از حول و قوت خود منخلع شود و از اختيار خود منسلخ. محكوم وقت‏باشد، نه مقيد اختيار ترك زوايد و وقوف بر حد ضرورت‏». (64)
از گفته عزالدين محمود كاشانى اين نكته دريافت مى‏شود كه تا سالك اراده خود را ترك نكند و به حد ضرورت آگاه نشود و اختيار و اراده او در اختيار و اراده الهى محو و فانى نگردد، به مقام سعت نمى‏رسد. از طريق ويران شدن اوصاف آدمى و فناى او و گرايش به جان وصول به اين مقام ممكن مى‏شود.
راه جان مر جسم را ويران كند بعد از آن ويرانى آبادان كند كرد ويران خانه بهر گنج زر وز همان گنجش كند معمورتر آب را ببريد و جو را پاك كرد بعد از آن در جو روان كرد آب خورد (65)

10) علم لدنى
لدنى در لغت‏يعنى آنچه كسى را بدون سعى او و بدون تعليم غير او از نزد حق تعالى، عطا فرموده باشد. و اين منسوب است‏به لدن، كه بمعنى نزد است. علم لدنى علمى است كه: «اهل قرب را به تعليم الهى و تفهيم ربانى، معلوم و مفهوم شود، نه به دلايل عقلى و شواهد فعلى. چنان كه كلام قديم در حق خضر - عليه‏السلام - گفت: «وعلمناه من لدنا علما، از نزد خود، وى را آموختيم. و فرق ميان علم اليقين و علم لدنى آنست كه علم اليقين، ادراك نور ذات و صفات الهى است، و علم لدنى ادراك معانى و كلمات از حق، بيواسطه بشر. و آن بر سه قسم است: وحى، الهام، فراست.
وحى خاصه انبياست و بر دو گونه است: كلام الهى و حديث نبوى. و الهام مخصوص است‏به خواص اوليا، و آن علمى است، درست ثابت، كه حق - عز و علا - آن را از عالم غيب، در دلهاى خواص اوليا، قذف كند. و متصوفه آن را خاطر حقانى خوانند. اما فراست، علمى بود كه به سبب تفرس آثار صورت از غيب، مكشوف شود. و آن مشترك است ميان خواص مؤمنان چنان كه در حديث است: «اتقوا فراسته المؤمن فانه ينظر بنورالله، يعنى از فراست مؤمن بپرهيزيد زيرا او با نور خدا مى‏نگرد». (66)
شيخ ابوسعيد مى‏گويد: «اول كار مى‏بايد آنگه دنش، كه تا بدانى، هيچ چيز نمى‏دانى، و بدانى كه هيچ كس نه‏اى. اينچنين، آسان آسان، نتوان دانست. و اين به تعليم و تلقين بنه آيد، و اين به سوزن بر نتوان دوخت و به رشته برنتوان بست. اين عطاى ايزد است، تا به كه ارزانى دارد و اين ذوق كرا چشاند؟ تعليم حق مى‏بايد». (67)
روايت كرده‏اند كه در مبادى حال، حضرت مولانا، سخنان بهاء ولد را بجد مطالعه مى‏فرمود. ناگاه شمس‏الدين از در درآمد، كه مخوان مخوان. تا سه بار. بعد از آن كه ينبوع علم لدنى از درون مبارك فوران كرد، ديگر بدان سخنان نپرداخت. (68)
آدم خاكى ز حق آموخت علم تا به هفتم آسمان افروخت علم علمهاى اهل حس شد پوزبند تا نگيرد شير زان علم بلند (69)
ملا صدرا در پاسخ كسانى كه مخالف علم لدنى هستند و آن را باور نمى‏دارند مى‏نويسد: «بيشتر آنان كه به نام دانشمند ناميده شده‏اند، علم غيبى لدنى را كه سالكان راه اله و عارفان بالله را پشتيبان و مورد اعتماد آنان است، انكار مى‏نمايند; در حالى كه آن علم از ديگر علوم قويتر و استوارتر است.
گويند علم را جز آنچه كه از آموختن و يا فكر و نظر و تامل، حاصل مى‏آيد، معنى ديگرى ندارد. و برخى گمان كرده‏اند كه علم حقيقى منحصر در فقه و ظاهر تفسير و كلام است و بس. و جز اينها ديگر علمى نيست. و اين گمانى تباه و پندارى بس فاسد است. و گوينده آن، گويا تاكنون معنى قرآن را نفهميده و باور ندارد، كه آن اقيانوسى است كه پهنه آن، تمامى حقايق را فرا مى‏گيرد; زيرا تمامى معانى قرآن، در اين تفاسير همگانى كه مشهور و منسوب به قشيرى و ثعلبى و واحدى و زمخشرى و غير اينان است كه گفته نيامده، و روش اينان (آنان كه گمان كرده‏اند) بر اين است كه هر كس آنچه از توان ادراك او بيرون است، انكار نمايد. و اين مقلدان و دنبال روندگان، هيچ گاه شراب ناب حقيقت را جرعه نوش نبوده‏اند. و اين بيمارى زمين‏گير، يعنى ايستادگى در مرتبه تقليد روش پدران و پيرمردان، و خشكى در مقام نقل الفاظ و انكار آنچه كه گوششان از پدران و غيره نشنيده، چون محكم و پابرجا گشت و در قلب ريشه دوانيد، امكان درمان و قطع ماده و اصل آن نيست. ولى آن كس را كه اين بيمارى در باطنش ريشه نكرده، امكان درمان او آنست كه نخست انواع و اقسام علوم و اصل و فايده آنها را دانسته تا آنكه بداند، علم لدنى چيست؟» (70) .

11) علم توحيد
توحيد در لغت‏به معنى يگانه گردانيدن و يكى دانستن و يكى گفتن خداى، و گرويدن به يگانگى اوست. و در اصطلاح سالكان، تخليص دل و تجريد او از آگاهى به غير حق - سبحانه و تعالى - است. در كتاب «انس التائبين‏» آمده است: «بدان كه علم بسيار است و از هر نوع علم كه فرادست گيرى، گويى كه خود علم اين است. اما بهترين علمها، علم توحيد است، آنگه سر، آنگه علم شريعت، آنگه ديگر علمها، چون علم طب و علم نجوم و علم صرف‏». (71)
اهميت علم توحيد به گونه‏اى است كه گفته شده «هر كه به علم توحيد نرسد، به گوايى از گوايان، قدم وى بخزد و اندر هلاك افتد. و مراد بدين آن است، كه هر كه ايمان به تقليد دارد، و حقيقت، طلب نكند و دلايل توحيد نجويد، از راه نجات بيفتد». (72)
علم توحيد عامل برطرف كننده شك دانسته شده و «هر كه علم توحيد نيكو بياموزد، از شبهتى كه او را خواهد افتادن بر او گشاده باشد و نيز شبهت نيفتد، از بهر آن كه شبهت جايى افتد كه حجت نباشد. چون حجت قائم گشت، نيز شبهت نيفتد. چون شبهت نيفتد و چون شك نيفتد، توحيد سلامت‏يابد». (73)
توحيد بر دو گونه علمى و عيانى تقسيم مى‏شود: توحيد علمى آن است كه بدانند غير حق هيچ موجود نيست. و اشيا مظاهر حقند، و به صورت همه اوست كه ظاهر گشته است. و توحيد عيانى كشفى آن است كه سالك به طريق تصفيه، به مقامى برسد كه تعين و هستى مجازى وى كه پرده جمال الهى گشته، مانع مشاهده بود، محو و فانى گشته، بيخود، خود را، حق ديده، به لسان حق، ناطق به نطق اناالحق گردد. (74)

12) علم فريضه
در بيان علم مفروض و تعريف آن، بنابر مشرب و مذاق، هر كس بگونه‏اى، علمى را فريضه دانسته است: متكلمان گفته‏اند كه علم فريضه، علم كلام است، چه دانستن توحيد بدو منوط است، و معرفت ذات حق تعالى و صفات وى، بدو مربوط. و فقها گفته‏اند كه علم فريضه، علم فقه است; چه شناختن عبادات و دانستن حلال و حرام و آنچه از معاملات رواست و آنچه ناروا، بدو متعلق است. و بدين، آن احكام را خواسته‏اند كه همه بدان محتاج باشند، نه وقايع نادر و حوادث شاذ را. و مفسران و محدثان گفته‏اند كه علم ماست. پس بعضى از ايشان مى‏گويند كه علم بنده است‏به حال و مقام خويش، از حضرت بارى - سبحانه و تعالى - و بعضى گويند: «دانستن اخلاص و آفات نفوس است، و فرق كردن ميان الهام ملكى و وسوسه شيطانى. و بعضى گويند كه الهام باطن است، و وجوب آن بر جماعتى مخصوص است كه اهليت آن دارند، و لفظ را از عموم صرف گردانيده و بر خصوص حمل كرده‏اند». (75) و نيز گفته‏اند علم فريضه علمى است كه «طلب آن بر كافه مسلمانان فريضت است. نزديك علما مختلف‏فيه است. بعضى گفته‏اند علم اخلاص است، يعنى صفات نفوس كه ظهور آن مخرب قاعده اخلاص است. پس علم اخلاص، موقوف بود بر علم صفات نفوس، و هر چه واجبى بر آن موقوف بود، واجب بود. و بعضى گفته‏اند: علم وقت است; يعنى دانستن آن كه هر وقت، اشتغال به چه چيز، اهم و اولى است، از افعال و اقوال. و بعضى گفته‏اند: علم حال است; يعنى دانستن حالى كه ميان بنده و خداوند بود و ادبى كه بدان حال مخصوص باشد، و وقوف يافتن بر زيادت و نقصان آن در هر وقت. و بعضى گفته‏اند: علم خواطر است و تمييز ميان آن. چه منشا افعال، خواطرند و صلاح و فساد اعمال متعلق بدان است. و اين جمله كه برشمرده شد، فضيلت‏اند نه فريضت. زيرا كه هر چه فريضت‏بود، ترك آن روا نباشد. پس اگر علم فريضت، يكى از آن علوم بود، ترك آن هيچ مسلمان را جايز نباشد (76) .

13) علم دراست و وراثت
علم دراست علمى است كه از طريق خواندن حاصل مى‏شود و در نتيجه عمل به آن، علم وراثت‏به دست مى‏آيد. عزالدين محمود كاشانى مى‏نويسد: «علم دراست علمى است كه اول تا آن را نخوانند و ندانند، عمل كردن نتوانند. و علم وراثت علمى است كه تا اول، بر مقتضاى علم دراست عمل نكنند، آن را ندانند و نيابند. و اين معنى مستعاد است از اين حديث كه «من عمل بما علم ورثه الله علم مالم يعلم. يعنى هر كه عمل كند بدانچه مى‏داند، خداوندش ميراث دهد، معرفت آنچه را كه نمى‏داند. و اين آيت كه «هو الذى بعث فى الاميين رسولا منهم يتلوا عليهم آياته ويزكيهم و يعلمهم الكتاب والحكمة‏» هم مطابق اين معنى است. «يتلوا عليهم آياته‏» يعنى علم دراست، كه به تلاوت حاصل شود، بر ايشان خواند و «يزكيهم‏» يعنى بر مقتضاى عمل بدان علم، نفوس ايشان را تزكيه كند. «ويعلمهم الكتاب والحكمة‏» يعنى از تزكيه، ايشان را علم حقايق قرآن، كه آن علم وراثت است، تعليم كند.
پس علم دراست آنست كه مقدمه عمل بود، و علم وراثت، نتيجه آن باشد. و علم وراثت‏حاصل نشود الا به مقدمه تقوى. و مجرد عقل ظاهر، در افادت اين علم كافى نبود الا وقتى كه علم باطن كه عبارت است از حقيقت زهد و تقوى با آن ضم گردد». (77)
در «شرح گلشن راز» آمده است:
علوم دين ز اخلاق فرشته است نيايد در دلى، كو سگ سرشتست برو بزداى اول تخته دل كه تا سازد ملك پيش تو منزل از او تحصيل كن علم وراثت ز بهر آخرت مى‏كن حراثت (78)
يعنى از ملك كه در دل صافى تو، كه ساده از صور و نقش است، منزل ساخته است، علم وراثت، كه علم معنوى كشفى لدنى است، كه بواسطه صفاى باطن به ارث از حضرت پيغمبر به اوليا مى‏رسد، تحصيل كن، كه آن علم موروثى است كه باقى به بقاى نفس است، نه اين علوم كسبى درسى‏».

14) علم شريعت
صوفيان در راه كمال معنوى خويش و نيل به قرب پروردگار جهانيان، درباره علم شريعت و اهميت آن سخن بسيار گفته‏اند، كه در اين مختصر نمى‏گنجد و در عين حال مى‏تواند پاسخگوى انتقاد كسانى باشد كه صوفيه را بى‏اعتنا به شريعت دانسته‏اند; در حالى كه آنان شريعت را مايه اصلى سير و سلوك خود دانسته و گفته‏اند: «سر همه علمها آن است كه شريعت تو آبادان بود». (79)
هر حركت و هر آموزش و علمى، از آموختن و عمل كردن به مفاهيم و تكاليف شريعت آغاز مى‏شود. و پيروى نكردن از سنت پيامبر و شريعت‏حقه را، مايه گمراهى و سرنگون شدن در گرداب سرگردانيها دانسته، سالكان را پيوسته به اجراى مطالب شريعت تشويق كرده و گفته‏اند: «هر فكرتى كه جز به مقدمات اصول دين محمدى باشد، از نتايج‏سعادت عقيم و هر خاطر ورايى كه روشنى، نه از مشكات متابعت‏سيدالمرسلين يافته، سقيم است‏». (80)
ابويعقوب نهرجورى از مريدى پرسيد: «قرآن ياد دارى؟ گفت: نى. گفت: «و اغوثاه بالله‏». مريدى كه قرآن ياد ندارد، چون ترنجى است كه بوى ندارد. پس به چه چيز تنعم مى‏كند و به چه چيز ترنم مى‏كند و به چه چيز با پروردگار خود راز مى‏گويد». (81)
از بايزيد بسطامى نقل مى‏كنند كه گفت: «اگر كسى را بينى كه از كرامات، اندر هوا همى پرد، مگر غره نشوى به وى، تا او را نزديك امر و نهى، چون يابى؟ و نگاهداشت‏حدود و گزاردن شريعت‏». (82)
صوفيان حقيقى دانستن علم تصوف را در گرو آموختن علم شريعت مى‏دانند و مى‏گويند: «از آداب عزلت آن است كه علم حاصل كند، آن قدر كه اعتقاد وى درست گردد، تا ديو وى را از راه نبرد. و علم شريعت را بياموزد، آن قدر كه فريضه بگزارد تا بناى كار وى بر بنياد محكم باشد». (83)
علم شريعت و حقيقت از ديدگاه صوفيان يكى است و طريقت‏بدون شريعت را كفر مى‏دانند. ابوبكر دقاق گويد: «اندر تيه بنى‏اسرائيل مى‏رفتم، بر خاطر من درآمد كه علم حقيقت، جدا بود از علم شريعت. هاتفى آواز داد كه هر حقيقت كه با علم شريعت موافق نبود، كفر است‏». (84)
به هر حال بر سالك فرض است كه: «اول از علم شريعت، آنچه مالابد است‏بياموزد و ياد گيرد، و آن گاه از عمل طريقت، آنچه ما لابد است‏بكند و بجاى آورد، تا از انوار حقيقت‏بقدر سعى و كوشش وى، روى نمايد». (85)
علم شريعت، علم تنظيم اعمال است و «هركس كه علم شريعت را مقدم ندارد و قدم در علم اين طايفه نهد، دين را بگذارد. از بهر آن كه علم اين طايفه، عيوب اعمال دانستن است. چون معاملات درست ناكرده، عيوب اعمال آموزد، پندارد اعمال به جاى مى‏بايد گذاشتن، از اين دست‏بدارد». (86)
به يقين هر علم كه از كتاب الهى و سنت نبوى مستفاد نبود، مردود و نامقبول است و از درجه اعتبار ساقط، الا علمى كه در فهم آن محتاج‏اليه بود» (87) يعنى علمى كه در فهم شريعت مورد احتياج باشد. از اين جهت است كه جنيد مى‏گويد: «هر كه حافظ قرآن نباشد و حديث ننوشته باشد به وى اقتدا مكنيد، كه علم ما مقيد است‏به كتاب و سنت‏». (88)
در «شرح گلشن‏راز» در تفسير بيت: ز شرع اريك دقيقه ماند مهمل/ شوى در هر دو كون از دين معطل آمده است: «اگر از شرع نبوى، يك دقيقه فرو گذاشت‏شود و مهمل ماند، در هر دو كون، كه صورت و معنى است، از دين و عادت محمدى معطل شوى و از فايده و خواص و احكام آن محروم مانى. هر دو كون اشارت به آن است كه رعايت احكام و اوضاع شريعت، چنانچه موجب انتظام و نظام عالم صورت است معقب حصول كمالات و احوال معنوى نيز مى‏گردد. پس هر آينه عدم رعايت‏شرع، سبب اختلال و فساد صورت و معنى باشد». (89)
علم شريعت‏به شريعت ظاهرى و شريعت عملى باطنى و شريعت علمى باطنى تقسيم مى‏شود. مقصود از شريعت ظاهرى، پاكسازى ظاهر از ناپاكيهاى جسمانى و واداشتن انسان به كارها و عباداتى است كه اعضايش را به خضوع وادارد، و او را به ترك لذتها، ملزم گرداند، و وادار به دادن صدقات به فقرا و مساكين كند. و شمار اهل ايمان را در اثر زناشويى بيش و كافران و منافقان و مفسدان را با تشريع جهاد، كم كند. و حدود را جارى سازد، و ظالمان و گناهكاران را به وسيله ديه‏ها و تعزيرها، اصلاح كند، تا نظام حفظ شود، و مردمان چون چهارپايان رها و يله نباشند. و مقصود شريعت عملى باطنى، پاكسازى باطن است از زشتيها و تاريكيهاى باطنى و تصفيه نمودن آن از صفات حيوانى شهوى و غضبى، چون تحصيل خواستهاى شهوانى و برترى‏جويى‏ها بر ديگران و همچنين پاكسازى از وسوسه‏هاى شيطانى، چون مكر و حقه‏بازى و طرح‏ريزى، براى به دست آوردن چيزهاى فانى. و غرض شريعت علمى باطنى، پاكسازى جهت والاى نفس و قوه عقلى، از باورداشت‏هاى فاسد و نادانى است، و خالى نمودن آن، از احكام دروغين وهمى و جلا دادن آن به وسيله عقيده‏هاى حق و يقينى دايمى و ضرورى; و يا به وسيله نصيحت گويى‏هاى خطابى، براى كسانى كه كمال علمى را دارا نيستند. اولين را «شريعت‏» نامند. و دومين را «طريقت‏» و سومين را «حقيقت‏». و غرض اصلى از همه، سوق خلق است‏به جوار خداى متعال و قرار دادن آنان در شمار مقربان او». (90)


منبع:فصلنامه مشكوة، شماره 49

[اخلاقي]

فضيلت و ارزش علم بطور مطلق
صوفيان درباره علم و ارزش آن سخن بسيار گفته، و پيوسته قداست علم را مطرح ساخته‏اند. در كتاب «طبقات الصوفيه‏» آمده است: «شيخ الاسلام گفت كه من فرا شيخ عمو گفتم كه تو شيخ بوعلى صباهانى ديده‏اى؟ گفت: ديده‏ام و از وى حكايت‏ياد دارم، يكى آن كه وى كاغذها چيدى ازر اه، و آن حسبت است تمام، كه كم يابى، كه نه نام الله باشد، و ار هيچ نباشد، حروف را حرمت است. و گفت: كه كاغذ را حرمت است، به آن كه در علم به كار آيد. و قلم، طلسم دانش و سخن است‏». (91)
اين ارزشگذارى به علم تا جايى است كه گفته‏اند: علمى عارف را پاى‏بند است، لكن عارف بى‏علم، ديو است (92) و «طالب علم عزيز است و طالب مال ذليل‏». (93) و «هر طاعت كه در او علم و اخلاص نيست، به باد دادن زندگانى است‏» (94) و «آن كه با علم نبود، جهل او ملال بود و مرد بى علم، راه را بازپس مى‏رود». (95)
زندگى انسان و ادامه حيات او به غذايى كه مى‏خورد بستگى دارد. اگر مدتى بدون غذا به سر برد، سرانجام چيزى جز مرگ در انتظار او نيست، علم نيز چنين خاصيتى دارد و براى سالكان طريق حق به منزله غذاست: به طورى كه گفته: «علم مانند غذاست كه در نفس خود، صلاحيت پرورش دارد و ليكن نسبت‏به اصحا كه مزاج ايشان مستقيم بود و معده و اقطار تنشان از اخلاط فاسده پاك. و اما به نسبت‏با بيماران كه مزاج ايشان، منحرف بود و تن از اخلاط رديه ممتلى، مدد علت و سبب زيادتى مرض و موجب هلاك باشد.
همچنين علم در نفس خود، غذايى نافع است، سبب تربيت و تنميت اخلاق نفوس و احوال قلوب; و لكن به شرط آن كه، مغتذى كه متعلم است، معلول هواى طبيعت و محبت دنيا نبود و مزاج او از استقامت توجه به حضرت الهى منحرف نه‏». (96)
فتح موصلى گفت: «اى مردمان، نه هر كه طعام و شراب از بيمار بازگيرد بميرد؟ گفتند: بلى. گفت همچنين دل كه از علم و حكمت و سخن مشايخ بازگيرد بميرد». (97)
علم ايمن كننده از وسوسه‏هايى است كه مثل خوره جان آدمى را در معرض هيجانهاى بيماركننده قرار مى‏دهد. نقل است كه شيخ على رودبارى گفت: «يك چند گاهى، من به بلاى وسواس مبتلا بودم در طهارت. روزى به دريا، يازده بار فرو شدم، و تا وقت فرو شدن آفتاب، آن جا ماندم، كه وضو درست نمى‏يافتم. در ميانه، رنجيده دل گشتم. گفتم: خدايا، عافية! هاتفى آواز داد از دريا كه: «العافية فى العلم‏». (98)
به اعتقاد سفيان ثورى: بهترين سلطانان آن است كه با اهل علم نشيند و از ايشان علم آموزد. و بدترين علما آن كه با سلاطين نشيند. (99) و فاضلترين كارها آن است كه به علم پيوسته باشد. (100)
اصل سعادت در دنيا و آخرت علم است، و حاصل علم، قرب به خداوند تعالى. به تعبير امام محمد غزالى، علم را در ذات خود على الاطلاق فضيلت است‏بى اضافتى معين. چه آن، صفت كمال بارى - سبحانه و تعالى - است و شرف ملايكه و انبيا بدان است. و چيزى كه نفيس و مرغوب و مطلوب باشد، از سه قسم بيرون نبود: يا از براى ذات آن چيز مطلوب باشد و يا از براى غير آن و يا هم از براى ذات و هم از براى غير. و آنچه براى ذات مطلوب باشد، فاضلتر و شريفتر بود از آنچه براى غير مطلوب باشد، و آنچه براى غير مطلوب است، زر و سيم است; چه آن دو سنگ‏اند كه در عين ايشان منفعتى نيست. و اگر نه آنستى كه قضاى حاجات و مقاصد خلق و برآمد مرادات و مطالب بشر را، حق - سبحانه و تعالى - بدانها منوط و مربوط گردانيده است و الا با سنگريزه برابر بودندى. و اما آنچه براى ذات مطلوب است، سعادت آخرت است و لذت ديدن بارى - سبحانه و تعالى - و اما آنچه هم براى ذات و هم براى غير مطلوب است، چون سلامت تن است. چه صحت پاى مثلا، هم از آن روى است كه خلاص از درد و هم از آن روى كه رفتن بدو متمشى شود، و بواسطه آن، حصول مطالب و نيل مقاصد ميسر گردد. و بدين اعتبار چون در علم نظر كنى، او را در نفس خويش لذيذ بينى. پس مطلوب لذاته بود و مع‏ذلك او را ذريعت‏سعادت آخرت و وسيلت قرب حضرت بارى - سبحانه و تعالى - يابى و وصول بدان جز بدو حصول نپذيرد. و هيچ چيز در حق آدمى، آن عظمت مرتبه و رفعت منزلت ندارد كه سعادت ابدى. پس فاضلترين چيزى آن باشد كه به وسيلت آن بدو توان رسيد، و رسيدن بدو جز به علم و عمل، ميسر نشود. و علم نتوان، تا علم به كيفيت عمل حاصل نگردد. پس اصل سعادت در دنيا و آخرت علم است. پس علم افضل اعمال است. و چگونه افضل اعمال نباشد، كه فضيلت چيزى به شرف ثمره آن هم بتوان شناخت. و دانسته‏اى كه ثمره علم، قرب حضرت حق - سبحانه و تعالى - است. (101)
لقمان حكيم هنگام مرگ به فرزندش وصيت كرد كه: اى پسر، با علما مجالست كن و در پيش ايشان به زانو نشستن، مزاحمت نماى كه حق تعالى دلها را به نور حكمت همچنان زنده گرداند كه زمين را به باران بزرگ قطره. (102)
عارف از انسانهاى گريزان از علم اظهار شگفتى و حيرت مى‏كند و مى‏گويد: «عجب دارم از كسى كه علم نطلبد، چگونه نفس او، او را به مكرمت‏خواند». (103)
مولاى متقيان على - عليه‏السلام - درباره فضيلت علم، به كميل سفارش مى‏كند: «يا كميل، العلم خير من المال العلم يحرسك وانت تحرس المال. والعلم حاكم والمال محكوم عليه والمال ينقصه النفقه والعلم يزكوا على الانفاق‏» (يعنى علم به از مال، چه علم تو را نگاه دارد و ما را تو نگاه دارى. و علم حاكم است و مال محكوم عليه، و از خرج كردن، مال كم شود و علم افزون). (104)
على - عليه‏السلام - در شعرى كه منسوب به اوست، فخر و بزرگى را از آن علما مى‏داند و جاهلان را دشمن آنان مى‏شمارد:
ما الفخر الا لاهل العلم انهم على الهدى لمن اهتدى ادلاء ووزن كل امرى‏ء ما كان يحسنه والجاهلون لاهل العلم اعداء
(يعنى فخر نيست مگر عالمان را كه ايشان، طالبان هدايت را راهبرند، و وزن هر مردى آن چيز است كه آن را نيكو بداند. و جاهلان دشمنان عالمانند) (105) .
تباهكارى نتيجه جهل و راستكارى نشانه دانش است، و ثمره هر كدام از آنها جداگانه است. از درخت جهل ميوه دانش حاصل نمى‏شود و از درخت دانش ميوه جهل نمى‏رويد. زيرا «علم دانستنى است، نه گفتنى، بسيار كس بود كه داند و نگويد. و بسيار كس بود كه گويد و نداند. نه گفتار دليل دانش كند و نه خاموشى دليل جهل. اما راست كردارى دليل دانش كند و تباهكارى دليل جهل. و هر كجا كه ما راستكارى ببينيم، بر دانش او گواهى ببايد. دانش را راستكارى، گواه بس باشد و بدكارى را بر جهل او، گواه بس باشد. نه درخت علم بار جهل دهد و نه درخت جهل بار علم دهد. هر يكى بار خويش دهد. كه هر كجا كه بار علم بينيم، دانيم كه درخت علم است و هر كجا كه بار جهل بينيم، دانيم كه درخت جهل. نه به قول كس باز دهيم و نه بر قول كس فراستانيم. بار خرما از حنظل باز توان شناخت، هر كه عقل دارد». (106)
پيوسته ميان جهل و تباهى از يك سو و علم و آگاهى از سوى ديگر، معارضه‏اى وقفه‏ناپذير وجود داشته است و چيرگى جهل سبب هلاكت جاهل مى‏شود آن چنان كه گفته‏اند: «زبان جاهل كليد هلاك وى بود». (107)
ابوعبدالله عمروبن عثمان مكى مى‏گويد: «علم پيشرو است و خوف، سابق است و نفس، حرون است. ميان اين و آن سركش است، فريبنده است و بسيار دستان. برحذر باش و او را به سياست علم بسته دار». (108)
در باور صوفيان گريز از آموختن دانش و عمل نكردن به آن برابر با خارج شدن از مسير مسلمانى است اگر بدانچه دانند كار نكنند و بدانچه ندانند، كار كنند. و آنچه ندانند، نياموزند و مردمان را از آموختن باز دارند». (109) بنابراين هر حالى كه آن نتيجه علم نباشد، زيان او بر صاحب آن از نفع بيشتر بود. (110)
آدمى داراى دو صفت آسمانى و زمينى است كه هر كدام كه بر كليت وجود او سيطره يابند، به همان صفت‏خاص ناميده مى‏شود، و در اين رهگذر علم است كه مى‏تواند انسان را به مرحله ملكيت‏برساند و به صفت آسمانى متصف سازد. مولانا جلال‏الدين گويد: «در آدمى هر دو صفت هست، آسمانى و زمينى هر صفت كه بر او غالب است، بدان صفت مسمى است. آورده‏اند كه گرگى با آهويى جمع شد و از ايشان بچه به عمل آمد. از مفتى پرسيدند كه اين را گرگ گيريم يا آهو؟ اگر گرگش خوانيم، گوشتش مردار و حرام باشد و اگر آهويش گيريم، حلال باشد. در تردد مانده‏ايم كه اين را گرگ خوانيم يا آهو؟ نامش چه نهيم؟
مفتى صادق چنين فتوى داد كه حكم مطلوبيست، مفصل است. دسته‏اى گياه معطر با استخوان ملوثى پيش اين بچه نهيد، اگر ميل به استخوان كند، گرگ است و گوشتش حرام باشد. اگر ميل بدان گياه كند، آن آهو باشد و گوشت او چون گوشت آهو حلال بود.
همچنان حق تعالى، آن جهان و اين جهان، و آسمان و زمين را آميخت و جفت كرده، ما كه بچگان اين دوييم، اگر ميل ما به علم و حكمت‏باشد، حلالى و آسمانى باشيم و اگر ميل به خواب و خور و نعم و ملبوسات و درندگى و ظلم و فساد داشته باشيم، مقام اسفل‏السافلين بود نه اعلى عليين‏».
عذر احمق به دليل گريزان بودنش از آموختن علم، بدتر از گناه بيزارى جستن او از علم است، زيرا جهل زندان حق تعالى است كه انسانهاى بى‏خرد گرفتار آنند. (111)
عذر احمق بتر از جرمش بود عذر نادان زهر دانش كش بود گر به جهل آييم آن زندان اوست ور به علم آييم آن ايوان اوست (112)
انسان ناتوان وقتى به مقام علم و آگاهى رسيد، چون مظهر اسما و صفات حق است‏به چنان توانى نايل مى‏شود كه قادر خواهد بود كه سراسر هستى و موجودات را تحت نفوذ و اراده خود درآورد و قدرت تصرف بر عالم امكان پيدا كند.
خاتم ملك سليمانست علم جمله عالم صورت و جانست علم آدمى را زين هنر بيچاره گشت خلق درياها و خلق كوه و دشت زو پلنگ و شير ترسان همچو موش زو نهنگ بحر در صفرا و جوش زو پرى و ديو ساحلها گرفت هر يكى در جاى پنهان جا گرفت (113)
از ديدگاه عارفان حقيقى، جهان تاريك، جسم است و آب حيات، علم است. (114) و «عروج انسان به ملكوت اعلى و جهان برين از طريق علم و تقوا ممكن مى‏شود زيرا بهايم را به عالم علوى راه نيست، از جهت آن كه عالم علوى صومعه و خلوتخانه پاكان است، جاى ملايكه و اهل تقواست، بى علم و تقوا به عالم علوى نتوان رسيد». (115)
انسانهاى تن‏پرور و آسان‏ياب كه تكيه بر نازبالش آسايش و رفاه زده‏اند از وديعه آسمانى علم بى‏بهره مى‏مانند. زيرا دستيابى به خواسته‏ها و آمال نفسانى بسى آسانتر از پرداختن به كار انديشه و علم است.
بايزيد بسطامى گويد: «سى سال مجاهدت كردم. بر من هيچ چيز سخت‏تر از علم و متابعت آن نيامد و در جمله قدم بر آتش نهادن، بر طبع، آسانتر از آن كه بر موافقت علم رفتن. و بر صراط هزاربار گذشتن، بر دل جاهل، آسانتر از آن آيد كه يك مساله از علم آموختن، و اندر دوزخ خيمه زدن، نزديك فاسق، دوست‏تر، كه يك مسئله از علم كار بستن پس بر تو بادا علم آموختن و اندر آن كمال طلبيدن‏». (116)
براى راه يافتن به قرب وصال دوست و در انوار روحبخش او غوطه‏ور شدن دو راه فرا روى رهروست: «يا به علم يا به روش، روش كه بى‏علم بود، اگر چه نيكو بود، جهل و نقص باشد و علم اگر با روش بود عز و شرف بود». (117)
انسان بى‏دانش نابيناست. همان‏طور كه آدمى براى رشد بدن به غذا نيازمند است، جان هم براى رسيدن به كمال غايى خود، به دانش محتاج است. و بى‏نصيب بودن از علم، به منزله بى‏نصيب ماندن از آسايش روح است.
اگر بى‏دانش از گيتى شوى دور بماند چشم جان جاويد بى نور جهان پاك را چشمى دگر دان كه چشم آنست وين يك سايه آن اگر خواهى كه آن چشمت‏شود باز برو جان در كمال دانش انداز چو تن را قوت بايد تا فزايد ز دانش نيز جان را قوت بايد مرو بى‏دانشى در راه گم راه كه راه دور و تاريكست و پرچاه چراغ علم و دانش پيش خود دار و گرنه در چه افتى سرنگونسار كسى كو را چراغ دانشى نيست يقين دانم كه در آسايشى نيست و گر دانش بود، كردار نبود ترا و دانشت را بار نبود سخن چون از سر دانش برآيد از آن دل نور آسايش برآيد (118)
علم به آدمى قدرت شگرفى بخشد و عفريت درد و نامرادى را نابود مى‏كند. عارف مرگ جسمانى را مقدمه زندگى تازه سرشار از عشق و بركت جاودانه مى‏داند و نگرش او به علم از بابت‏خلاصى از رنج جانكاهى است كه باعث كدورت وجود مادى اوست. بهاءالدين ولد در كتاب «معارف‏» مى‏نويسد: «بعضى گويد كه چون بميرم، نه نام عالمى ماند و نه نام صوفيى ماند. گفتم: عالمى و صوفيى به مرگ بدل نشود; بلكه عمل از پس مرگ بيش شود اگر عمل نكردى، بعد از مرگ، چه عالمى و چه صوفيى؟ چه جهد، چه كدورت؟ به علم پنبه لباس شود، به علم مس زر گردد و پليد پاك شود، به علم ريزه‏هاى مرده قوا گيرد، و به صفا، ريزه‏هاى پراكنده خاك منور شود، كه روشنايى، در تاريكى عمل كند، و صفا و علم، در مرده عمل كند. صفا را با دردى درد چه كار؟ علم در هر كارى كه بياموزند، از بهر آن بود تا از رنج‏خلاص يابند». (119)

علم گاه حجاب است
سودمندى علم در اين است كه جوينده را در سير به كمال ياريگر باشد و شوق بر شوق سالك، در طريق رسيدن به خير مطلق بيفزايد. ريشه كينه‏ورزيها و ظلمات حاصل از حجب دنيايى را، از بيخ و بن وجود سالك بركند و به محيط آرامش‏بخش معنويت‏حق مانوسش سازد. علمى كه چنين هدفى را دنبال نكند، حجابى بر رخسار حقيقت است. به گفته مولانا جلال‏الدين: «آدمى عظيم چيزست، در وى همه مكتوب است. حجب و ظلمات نمى‏گذارد كه او آن علم را در خود بخواند و بجويد. حجب و ظلمات، اين مشغوليهاى گوناگون است و تدبيرهاى گوناگون دنيا و آرزوهاى گوناگون. با اين همه كه در ظلمات، و محجوب پرده‏هاست، هم چيزى مى‏خواند و از آن واقف است. بنگر كه چون اين ظلمات و پرده‏ها برخيزد، چه سان واقف گردد و از خود چه علمها پيدا كند». (120)
اين علمها و هنرها و دانشها به گفته مولانا نقش‏هاى جام است. نمى‏بينى كه چون جام شكسته مى‏شود، آن نقشها نمى‏ماند؟ پس كار آن شراب دارد كه در جام قالبهاست‏» (121) اما آدمى خود را به نقش جامها دلخوش و سرگرم مى‏دارد و حقيقت درونى خويش را فراموش مى‏كند و نمى‏انديشد كه هدف و غايت آفرينش، اوست و اين همه علوم و دانشها كه در ذهن خود انباشته وقتى كه به كارش نيايد و او را در راهيابى به عالم توحيد يارى ندهد، حجاب است. در «فيه مافيه‏» آمده است كه: «بهانه مى‏آورى كه من خود را به كارهاى عالى صرف مى‏كنم، علوم فقه و حكمت و منطق و نجوم و غيره، تحصيل مى‏كنم. آخر اين همه براى اين است كه آنچه مقصود است، حاصل نمايى. چون تو از مقصود دور افتاده‏اى اينها چه فايده دارند؟ چون مقصود حاصل شود اينها همه حاصل شود. آخر اين همه براى توست. اگر فقه است‏براى آن است تا كسى از دست تو نان نربايد و جامه‏ات را نكند و تو را نكشد، تا تو به سلامت‏باشى. و اگر نجوم است، احوال فلك و تاثير آن در زمين، از ارزانى و گرانى و امن و خوف، همه تعلق به احوال تو دارد و براى توست. و اگر ستاره است، از سعد و نحس، كه به طالع تو تعلق دارد; هم براى توست. چون تامل كنى، اصل تو باشى و اينها همه فرع تو، زيرا كه تو را براى خود آفريده است و همه را براى تو» (122)
مولانا در جاى ديگر مى‏گويد: «من تحصيلها كرده‏ام در علوم و رنجها برده‏ام كه نزد من فضلا و محققان و زيركان جمع آيند، باز ايشان چيزهاى نفيس و غريب و دقيق عرض كنم. حق تعالى خواست، آن همه علمها را اين جا جمع كرد و آن رنجها را اين جا آورد كه من بدين كار مشغول شوم. چه توانم كردن؟
در ولايت و قوم ما از شاعرى ننگ‏تر كارى نبود، اما اگر در آن ولايت مى‏مانديم، موافق طبع ايشان مى‏زيستيم و آن مى‏ورزيديم كه ايشان خواستندى. مثل درس گفتن و تصنيف كتب كردن و تذكير و وعظ گفتن، و زهد و عمل ورزيدن‏». (123) به اعتقاد مولانا اين همه هنرها و علمها چون پيمودن آب درياست‏به طاس «طريق يافتن گوهر نوعى ديگر است. بسيار كس باشد كه به جمله هنرها آراسته باشد و صاحب مال و صاحب جمال، الا در او آن معنى نباشد، و بسيار كس كه ظاهر او خراب باشد، او را حسن صورت و فصاحت و بلاغت نباشد الا آن معنى كه باقى است در او باشد. و آن، آن است كه آدمى مشرف و مكرم است و به واسطه آن، رجحان دارد بر ساير مخلوقات. پلنگان و شيران و ديگر مخلوقان را هنرها و خاصيتها باشد، الا آن معنى كه باقى خواهد بودن در ايشان نيست.
از تبان آن طلب ار حسن شناسى اى دل اين كسى گفت كه در علم نظر بينا بود
اگر آدمى به آن معنى راه برد، خود فضيلت‏خويشتن را حاصل كرد و الا او را از آن فضيلت هيچ بهره نباشد اين جمله هنرها و آرايشها، چون نشاندن گوهرهاست‏بر پشت آينه. روى آينه از او فارغ است. روى آينه را صفا مى‏بايد. آن كه او روى زشت دارد، طمع در پشت آينه كند، زيرا كه روى آينه غماز است. و آن كه خوبروست، او روى آينه را به صد جان مى‏طلبد، زيرا كه آينه مظهر حسن اوست. (124)
علمى كه افاضه حق تعالى نباشد بارى است كه گمراهى و رنج‏سالك را فراهم مى‏آورد. همچون رنگ و لعابى است كه بر گونه عارى از زيبايى كشيده باشند و بديهى است كه چنين زينتى مانند رنگ مشاطه‏گران بر دوام نيست.
علم چون بر دل زند يارى شود علم چون بر تن زند بارى شود گفت ايزد يحمل اسفاره بار باشد علم، كان نبود زهو علم كان نبود ز هو بى‏واسطه آن نپايد همچو رنگ ماشطه ليك چون اين بار را نيكو كشى بار برگيرند و بخشندت خوشى هين مكش بهر هوا اين بار علم تا شوى راكب تو بر رهوار علم تا كه بر رهوار علم آيى سوار بعد از آن افتد تو را از دوش بار خويش را صافى كن از اوصاف خود تا ببينى ذات پاك صاف خود بينى اندر دل علوم انبيا بى‏كتاب و بى معيد و اوستا (125)
عين القضاة همدانى مى‏گويد: «اى عزيز علم بر دو نوع است: يكى آن است كه بدانى رضا و ارادت حق تعالى در چيست و سخط و كراهيت او در كدام است؟ آنچه مامور باشد در عمل آورى و آنچه منهى باشد، ترك كنى. پس هر علم كه نه اين صفت دارد، حجاب باشد ميان مرد و ميان معلوم‏». (126)
روزى مولانا شمس‏الدين در مجمع علما درباره معرفت‏سخن مى‏فرمود تا آنجا كه گفت: «اين همه تحصيل كردن و علم خواندن آدمى و زحمات كشيدن، براى آن است تا نفس حرون او همچون هارون موسى، منقاد و ذلول شود و تذلل و مسكنت نمايد. چنان كه يوغى را در گردن گاو براى آن كنند تا رام شود و به آرام تمام زمين را شيار كند، تا آن زمين دانا، دانه پذيرنده شود و به عوض خار و خسك، انواع حبوب و رياحين رعنا دمد، و از آن گلها، گلها دمد، و چون آن علم تو را مطيع و منقاد نتواند كردن، پس آن علم، عنا و زحمت‏باشد آدمى را». (127)
بسيارى از مخالفان تصوف مى‏گويند: عرفا ضد علمند و سوختن و به آب شستن كتابها را دليلى بر مدعاى خود مى‏دانند. در اسرارالتوحيد داستانى نقل شده است كه شيخ گفت: «دى در دست دانشمندى، جزوى ديدم، از وى بستدم و در وى مطالعه كردم. دوش، همه شب، به درد دندان ما را عقوبت مى‏نمودند و مى‏گفتند چرا آنچه طلاق داده‏اى باز آن مى‏گردى‏» (128) كه البته اين حكايت نمى‏تواند دليلى بر ضديت عرفا با علم باشد. شيخ ابوسعيد درباره وجه تمايز علم حقيقى و علمى كه حجاب است مى‏گويد: «هر كه را كه او بايد، اين جا بايد آمد، تا بوى او شنود. و آن مجلسهاى ديگر، مجلس علم است و اين مجلس حق است. ايشان در آن، كلاه و جاه و عز جويند و اينجا كلاه عز و جاه از خود دور مى‏كنند». (129) و در جاى ديگرى زندگى و حيات جاويد را وابسته به علم مى‏داند. (130)
خواجه عبدالله انصارى مى‏گويد: «آن كه از عالم به علم راضى است، مفتونست. علم، سيرت راست. علمى كه تو را سيرتى ندهد فتنه تو باشد. آگاهى چه بكار. كه به آن كاركرد نبود؟ آگاهى كه تو را به كار نيايد، فتنه تو باشد». (131)
بهاءالدين ولد در كتاب «معارف‏» مى‏نويسد: «علمى كه حالى تور ا از عقوبت‏حسد و بغض و كينه باز ندارد، به قيامت چگونه تو را از عقوبت آماده باشد. هر چه تو را حالى منفعت نكند، بدان كه فردا تو را هم منفعت نكند و هر عبادتى كه تو را دلسرد نكند بر دنيا، بدان كه آتش قيامت را سرد نكند بر تو. من چه كنم آن علم را و آنچنان عبادت و آنچنان قرائت را و آنچنان تفسير را و آنچنان فقه را و آنچنان حكمت را كه رنجهايى از من كم نكند». (132)
كسى كه فريفته نام علم است و به اين بسنده مى‏كند كه او را عالم بنامند، چنين شخصى به پوسته‏اى از علم قناعت كرده و بى‏ترديد چنين علمى وبال جان بشريت است. و حجاب ميان بنده و حق، اين نوع علم است: «مى‏انديشيدم كه گرفتار كتابها گشته‏ام، بجايى نتوانم رفتن. به دل آمد كه هر جا باشد، به يك نوع علم، بيش، مشغول نتوانم بودن. و در يك زمان مستغرق تعليقات نتوانم گشتن. هر زمانى به نوعى ديگر مشغول باشم، از علمى و كتابى و غير وى، كه از آن استدلال گيرم به راه راست. افادت خلقان، مشغول به لذت دنيا باشد يا به لذت دينى، و هر كجا باشى، يكى از اين دو چيز بيابى. اين بار كتابها و دست افزارها چه خواهى كردن؟ اينها دريچه‏اى است. نعمت و عطايا، از معطى است، نه از دريچه. مرد ابله از دريچه بيند كه چيزى بيرون مى‏آيد، دريچه‏ها برگيرد و با خود برد و در آن هيچ نفعى نه‏». (133)
اينك انسان متمدن، به پيشرفتهاى زيادى در علوم دست‏يافته و به فضاهاى ناشناخته و كهكشانها راه جسته است. او از علمش چه بهره‏اى مى‏برد؟ گذشته از وسايل و ابزار رفاهى كه خود از جهتى مشكل‏آفرين جهان سوم گشته و انسانهاى آزاد را بنده و برده ماشين ساخته است. انسان متفكر و مخترع معاصر، در كارخانه‏هايش ماشين مى‏سازد، بمب هم مى‏سازد، اما براى تخريب و ويرانگرى، سوختن و فناى انسانها كه اصل و غايت هستى وجود آنهاست. در پناه علمى كه اين قدرت را به او بخشيده، به هر جنايتى دست مى‏يازد، بى‏پروا از كسى و چيزى، علم او پرده‏اى سياه از ظلمت و تباهى، در برابر ديدگان و دلش كشيده، به گونه‏اى كه واقعيت و حقيقت را در مسلخ قدرت‏نمايى و سلطه‏گرى، قربانى مطامع جهانخوارانه خود مى‏كند در حالى كه «علم علم و ادراك را به دست تو مى‏دهند تا از خود سلطانى نكنى و بدانى كه اين اميرى به تو كسى ديگر داده است. همان زمان كه اين علم علم و ادراك را به دست تو مى‏دهند مى‏نگر كه، كه مى‏دهد، و از بهر چه مى‏دهد؟ از بهر آن مى‏دهد تا با ياغى جنگ كنى، نه آن كه بروى ياغى شوى‏». (134)
عارف به وساطه تجربه‏هاى ديرپايش، از سير در درون واقعيتها، به ادراك حقيقت علم مى‏رسد و پرده از روى اقعيت‏برمى‏دارد و مى‏گويد: «باز در خود مى‏ديدم كه هر چند به علمى خوض بيشتر مى‏كردم، در خود منى و برترى بيش مى‏يافتم و حسد در حق جنس خود بيش مى‏ديدم. هر چند تكلف مى‏كردم تا از من دفع شود نمى‏شد و من مى‏رنجيدم از اين حالت. گفتم: آخر اين از چه بوده باشد؟ از آن بود كه علم را پيش از آن كه نفس، كشته شود گرفته بودم، و در من اين علم گفتنم عجب خوش مى‏نمود. با خود انديشيدم كه داروى اين ديو نفس كه دشمن جان منست در قتل اوست‏». (135)
علم در حقيقت وسيله‏اى براى رسيدن به معلوم است، و مباهات علمى و مقام پرستى همه موانع دستيابى به اين هدف عالى است. بايزيد بسطامى مى‏گويد: «طلب علم از كسى لايق است كه از علم به معلوم شود و از خبر به مخبر. اما هر كه از براى مباهات علمى خواند و بدان، رتبت و زينت‏خود طلب كند، تا مخلوقى اور ا پذيرد، هر روز دورتر باشد و از او مهجورتر». (136)
به اعتقاد ملاصدرا تقليد و پيروى از روش و مذهبى كه از پيرمردان شنيده و بر آن جمودت و خشكى ورزيده و بدون آن كه با بينش باطنى، بدان رسد، تعصب به خرج داده، و از آنچه كه شنيده، كوركورانه، حمايت و جانبدارى نمايد، و اين كسى است كه اعتقادش او را در بند نموده و بينش او جز آنچه شنيده باور نداشته و توان آن كه از آن مقام گذر كند، ندارد. و اگر بعد از زمانى، تابشى از انوار عنايت تابيد و يك معنى از معانى آن برايش كشف شد، و با آنچه تا به حال شنيده بود، اختلاف داشت، شيطان تقليد بر او يورش آورده و مى‏گويد: چگونه با اعتقاد پدران مخالفت مى‏نمايى؟ پس آن را فريبى از شيطان يافته، از آن و امثال آن دورى مى‏گزيند. به همين جهت صوفيه گويند: علم بزرگترين حجاب و پرده است، و اين سخنى است كه محققان آنان بيان داشته‏اند، و مقصود از علم، عقايد و گرايشهايى است كه بيشتر مردمان، تنها از راه تقليد و يا گفتگوهاى مجادله‏آميز كه متعصبان روشهاى مختلف نوشته و به آنان القا نموده‏اند، به دست آورده و پيوسته برآنند. ولى علم حقيقى كه نتيجه آن، كشف و مشاهده به نور بصيرت است، چگونه ممكن است‏حجاب و پرده باشد؟ در حالى كه آن عين مقصد و آرمان نهايى و پايان مطلوب است. (137)

منبع:فصلنامه مشكوة، شماره 49

[اخلاقي]

يادداشتها
1- شرح تعرف لمذهب التصوف، مستملى بخارى، تصحيح محمد روشن، انتشارات اساطير، چاپ‏1363، ص‏1156.
2- احياء علوم الدين، غزالى، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمى، به كوشش حسين خديوجم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ص‏158.
3- مثنوى معنوى، مولانا جلال‏الدين، تصحيح رينولد نيكلسون، انتشارات مولى. چاپ 1368، دفتر اول، ص‏43.
4- همان، دفتر اول، ص‏21.
5- كشف المحجوب، هجويرى غزنوى، تصحيح ژوكوفسكى، انتشارات طهورى، چاپ 1358، ص‏115.
6- تحقيق و بررسى در تاريخ تصوف، عميد زنجانى، دارالكتب الاسلاميه، صص 358-359.
7- مفتاح النجات، احمد جام ژنده‏پيل، تصحيح دكتر على فاضل، انتشارات بيناد فرهنگ ايران، چاپ‏1347، ص‏140.
8- انس التائبين، احمد جام ژنده‏پيل، تصحيح دكتر على فاضل، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، چاپ 1350، صص‏123-125.
9- مناقب العارفين، احمد افلاكى، به كوشش يازيجى، دنياى كتاب، چاپ 1362، ج‏2، ص‏692.
10- تذكرة‏الاولياء، تصحيح ميرزا محمدخان قزوينى، انتشارات مركزى، ص‏255.
11- احياء علوم الدين، ص‏43.
12- فيه مافيه، جلال‏الدين محمد مولوى، شركت‏سهامى ناشرين كتب ايران، ج‏1، ص‏98.
13- كتاب الانسان الكامل، عزيزالدين نسفى، تصحيح ماريژان موله، چاپ 1350، ص‏54.
14- همان، ص‏81.
15- كشف المحجوب، هجويرى غزنوى، تصحيح ژوكوفسكى، انتشارات طهورى، چاپ 1358، ص‏115.
16- آداب المريدين، ضياءالدين ابوالنجيب سهروردى، ترجمه عمربن محمدبن احمد شيركان، تصحيح نجيب مايل هروى، انتشارات مولى، چاپ‏1363، ص‏86.
17- طرائق الحقايق، محمد معصوم (معصومعليشاه شيرازى)، تصحيح محمد جعفر محجوب، انتشارات سنايى، ص‏3.
18- احياءالعلوم الدين، غزالى، ترجمه مؤيدالدين محمد خوارزمى، به كوشش حسين خديو جم، انتشارات بنياد فرهنگ ايران، ص‏158.
19- طبقات الصوفيه، خواجه عبدالله انصارى، تصحيح عبدالحى حبيبى قندهارى، انتشارات فروغى، چاپ 1362، ص‏16.
20- شرح تعرف لمذهب التصوف، مستملى بخارى، تصحيح محمد روشن، انتشارات اساطير، چاپ‏1363، ص‏1156.
21- كشف المحجوب، ص 64-66.
22- مصباح الهدايه، عزالدين محمود كاشانى، تصحيح استاد همايى، انتشارات هما، چاپ‏1367، ص‏56.
23- همان، ص‏57.
24- حقايق، محسن فيض كاشانى، ترجمه باقر ساعدى خراسانى، انتشارات شمس، صص 18-33.
25- اسرار الحلكم، ملاهادى سبزوارى، چاپ سنگى، سنه‏1286 من الهجرة، ص‏67.
26- شرح تعرف، باب 24، ص‏1144 - 1145.
27- همان، همان، ص‏1119.
28- تذكرة الاوليا، ج‏2، ص‏197.
29- فيه مافيه، ص 144-145.
30- رسائل فارسى خواجه عبدالله انصارى، ص‏126.
31- سلك السلوك، ضياءالدين نخشبى، تصحيح دكتر غلامعلى آريا، انتشارات زوار، سال‏1369، ص‏2-3.
32- آداب المريدين، ابوالنجيب سهروردى، ترجمه عمربن محمدبن احمد شيركان، تصحيح نجيب مايل هروى، انتشارات مولى، چاپ‏1363، ص‏85.
33- همان، ص‏85.
34- كتاب الانسان الكامل، عزيزالدين نسفى، تصحيح ماريژان موله، چاپ 1350، ص‏88.
35- مرصاد العباد، نجم‏الدين رازى، انتشارات سنايى، چاپ‏1363، ص 275-276.
36- مثنوى، دفتر چهارم، ص‏448.
37- همان، دفتر دوم، ص‏250.
38- احياء علوم‏الدين، ص‏213.
39- مصباح الهدايه، ص‏75.
40- همان، ص‏76.
41- مناقب الصوفيه، قطب‏الدين ابوالمظفر عبادى، تصحيح نجيب مايل هروى، انتشارات مولى، سال 1362، ص‏78.
42- همان، ص‏77.
43- شرح تعرف، باب 24، ص‏1137.
44- شرح شطحيات، روزبهان بقلى، تصحيح هانرى كربن، قسمت ايران‏شناسى انستيتو ايران و فرانسه، چاپ 1344، ص‏560.
45- تذكرة الاوليا، ص‏632.
46- كشف المحجوب، ص‏500.
47- مثنوى، دفتر اول، ص‏58.
48- حديقة الحقيقه، سنايى غزنوى، تصحيح مدرس رضوى، انتشارات دانشگاه تهران، چاپ 1368، ص‏330.
49- مصباح الهدايه، ص‏69.
50- همان، ص‏70.
51- نفحات الانس، عبدالرحمن جامى، تصحيح مهدى توحيدى‏پور، انتشارات محمودى، ص‏426.
52- شرح گلشن راز، محمد لاهيجى، ص‏458.
53- ترجمه رساله قشيرى،ص 92.
54- كليات سعدى، تصحيح ذكاءالملك فروغى، انتشارت جاويدان، چاپ 1355، ص‏113.
55- مثنوى، دفتر پنجم، ص‏230-231.
56- شرح تعرف، ربع چهارم، ص‏1569-1574.
57- كشف المحجوب، ص 311-316.
58- مثنوى، دفتر اول، ص‏71.
59- همان، دفتر جهارم، ص‏301.
60- مصباح الهدايه، ص‏68.
61- همان، ص 68.
62- همان، ص‏71.
63- همان، ص‏73.
64- همان، ص‏74.
65- مثنوى، دفتر اول، ص‏20.
66- مصباح الهدايه، ص‏76 -79.
67- اسرار التوحيد، محمد منور، تصحيح دكتر ذبيح‏الله صفا، انتشارات اميركبير، چاپ 1360، ص‏301.
68- مناقب العارفين، ج‏2، ص‏623.
69- مثنوى، دفتر اول، ص‏63.
70- مفتاتيح الغيب، ص 344-345.
71- انس التائبين، ص‏104-105.
72- ترجمه رساله قشيرى، ص‏12.
73- شرح تعرف، باب 24، ص‏1126.
74- شرح گلشن راز، ص‏371.
75- احياء علوم الدين، ص‏58-59.
76- مصباح الهدايه، ص‏63.
77- همان، ص‏65.
78- شرح گلشن راز، ص‏462.
79- رساله پرده حجاب، خواجه عبدالله انصارى، تصحيح محمد جواد شريعت، انتشارات كتابهاى جيبى، چاپ 1358، ص‏55.
80- رشف النصائح الايمانيه، شهاب‏الدين عمر سهروردى، ترجمه معين‏الدين جمال مشهور به معلم يزدى، تصحيح نجيب مايل هروى، چاپ و نشر بنياد، ص‏101.
81- نفحات الانس، ص‏131.
82- ترجمه رساله قشيرى، ص‏39.
83- همان، ص‏154.
84- همان، ص‏651.
85- انسان كامل، ص‏3.
86- شرح تعرف، باب 24، ص‏112.
87- مصباح الهدايه، ص‏62.
88- ترجمه رساله قشيرى، ص‏52.
89- شرح گلشن راز، ص‏686.
90- كسر اصنام الجاهليه، ملاصدرا، ترجمه محسن بيدارفر، ص‏128-129.
91- طبقات الصوفيه، ص‏504.
92- همان، ص‏43.
93- سخنان پير هرات، خواجه عبدالله انصارى، تصحيح محمد جواد شريعت، انتشارات كتابهاى جيبى، چاپ 1358، ص‏14.
94- همان، ص‏64.
95- همان، ص‏54.
96- مصباح الهدايه، ص‏58.
97- تذكرة الاوليا، ص‏255.
98- همان، ج‏2، ص‏239.
99- همان، ص‏178.
100- همان، ج‏2، ص‏68.
101- احياء علوم الدين، ص 52-53.
102- همان، ص‏41.
103- همان، ص‏43.
104- همان، ص‏37.
105- همان، ص‏38.
106- انس التائبين، ص‏116.
107- ترجمه رساله قشيرى، ص‏188.
108- همان، ص‏59.
109- همان، ص‏57.
110- همان، ص‏79.
111- فيه مافيه، ج‏2، ص‏87.
112- مثنوى، دفتر اول، ص‏72-73.
113- همان، ص‏64.
114- انسان كامل، ص‏66.
115- همان، ص‏59.
116- كشف المحجوب، ص‏21.
117- همان، ص‏541.
118- اسرار نامه، عطار نيشابورى، تصحيح دكتر سيدصادق گوهرين، ص‏77.
119- معارف، بهاءالدين محمد خطيبى، تصحيح استاد فروزانفر، كتابخانه طهورى، چاپ 1352، ص‏254-255.
120- فيه و مافيه، ج يك، ص‏72.
121- همان، ص‏98.
122- همان، ص‏35-36.
123- همان، ص‏101.
124- همان، ص‏221.
125- مثنوى، دفتر اول، ص‏212-213.
126- تمهيدات، تصحيح عفيف عسيران، چاپ كتابخانه منوچهرى، ص‏65.
127- مناقب العارفين، ج‏2، ص‏650.
128- اسرار التوحيد، ص‏50.
129- همان، ص‏312.
130- همان.
131- طبقات الصوفيه، ص‏110.
132- معارف، ص‏365.
133- همان، ص‏399.
134- همان، ص‏47.
135- همان، ص‏203.
136- تذكرة الاوليا، ص‏153.
137- مفاتيح الغيب، ص‏220.

منبع:فصلنامه مشكوة، شماره 49