جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید   

موضوع: معرفت‏شناسى عرفا

  1. #1

    تاریخ عضویت
    جنسیت خرداد ۱۳۸۷
    نوشته
    3,425
    مورد تشکر
    7 پست
    حضور
    نامشخص
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0

    معرفت‏شناسى عرفا




    اشاره:
    ديدگاههاى عرفا در مباحث معرفت‏شناختىسيديحيى يثربى(هر چند نه با اين عنوان) در متون عرفانى مطرح شده‏اند. اين مقاله به ديدگاههاى معرفت شناسانه عارفى ديگر يعنى صدرالدين قونيوى پرداخته است.
    در راستاى اين هدف، نگارنده ضمن معرفى اجمالى شخصيت علمى قونيوى، به استخراج و طبقه‏بندى و طرح ديدگاههاى وى براساس كتاب "اعجازالبيان" وى پرداخته است.

    صدرالدين محمّد اسحق قونيوى عارف بزرگ قرن هفتم هجرى، در گذشته به سال 673 ه.ق، شاگرد بلاواسطه و فرزند خوانده محيى‏الدين ابن عربى است. ابن عربى او را به خلافت خود برگزيد. علاوه بر اين او نماينده برجسته و شارح زبردست عرفان و افكار ابن عربى است.(1)
    قونيوى از نظر زمانى بر شارحان معروف آثار ابن عربى همچون تلمسانى (م 736 ه)، جندى (م 700 ه)، فرغانى (م 700ه)، كاشانى (م 736 ه)، قيصرى (م 751 ه) و سيدحيدر آملى (م 787) تقدم دارد(2) و لذا در شرح نكات دقيق و دشوار تعاليم ابن عربى فضل تقدّم با اوست.
    وى صاحب تآليف و آثار گرانقدرى است كه از آن مى‏توان به نصوص و فكوك، كه بيشتر ناظر به شرح مشكلات نصوص ابن عربى بوده و خود او آنها را «مفتاح مفاتيح‏الفصوص» و «فك ختوم و مبيّن اسرار فصوص» مى‏خوانده است.
    از ديگر آثار او دو كتاب "مفتاح‏الغيب" و "اعجازالبيان" مى‏باشند كه براساس تعاليم عرفا تأليف شده‏اند. دو كتاب فارسى نيز به نام «تبصرة‏المبتدى» و «المفاوضات» تأليف كرده است كه اين دو هم در تقرير مسائل عرفان ابن عربى هستند.
    قونيوى بحث معرفت‏شناسى را در مفتاح بيشتر از كتابهاى ديگر خود ذكر كرده است. جز اعجازالبيان كه مقدّمه آن داراى مطالب نفيس و گرانقدرى در باب معرفت‏شناسى عرفا است. كه حتى از مطالب "مفتاح" بيشتر و منسجم‏تر است. لذا ما براى نقل متون و نصوص عرفا، اين كتاب، را انتخاب كرديم و اينك ترجمه قسمتهاى اصلى مباحث معرفت‏شناسى اين كتاب كه در واقع مقدمه و تمهيدى براى مبانى تفسيرى قونيوى است ذكر مى‏شود.

    1 ـ دشوارى رهيافت عقلى به معرفت
    الف ـ نسبيت در داوريها
    «اگر بخواهيم به مقاصد علمى خود، از راه دلايل فكرى و استدلالهاى عقلى راه يابيم، حتما اين كار، دشوار خواهد بود. براى اينكه اين استدلالها، هرگز از تشكيكهاى فكرى و ردّ و اعتراضهاى جدلى در امان نخواهند بود. چرا كه:
    ـ احكام نظرى و فكرى، به نسبت ادراكات و قواى ادراكى متفاوت متفكران، دچار اختلاف و دگرگونى خواهد شد.
    ـ ادراكات و قواى ادراكى متفكران، تحت تأثير توجهات و رويكردهاى آنان است.
    ـ رويكردها هم بر محور اهداف و مقاصد تنظيم مى‏شوند.
    ـ اهداف و مقاصد هم، تحت تأثير عقايد، عوايد، مزاجها، مناسبات و عوامل مشابه ديگرند.
    ـ بالأخره همه اينها، در واقع تحت تأثير، تجلّيات مختلف اسماء الهى در اعيان ممكنات‏اند كه خود براساس مراتب و استعدادها، مختلف و متنوّع‏اند....»
    «... به خاطر همين عوامل ياد شده، متفكّران و انديشمندان، در مقتضيات عقل و نتايج انديشه خود، گرفتار اختلاف شدند و هيچ كدام سخن ديگرى را نپذيرفت. دليل اين متفكر به نزد آن اعتبار نداشت و لذا به وحدت نظر نرسيدند. بنابراين براى هر متفكرى گزاره‏اى درست و صواب است كه خود او آن را صواب دانسته و ترجيح داده و به آن اطمينان كرده است.»(3)

    ب ـ اثبات عقلى، دليل صحّت واقعى گزاره نيست.
    «اگر دليلى كه براى اثبات يك گزاره ارائه مى‏شود در ظاهر اشكال داشته باشد، نمى‏توان به طور قطعى حكم كرد كه آن گزاره، در واقع نادرست و باطل است. براى اينكه ما مسائل و گزاره‏هاى فراوانى داريم كه نمى‏توان بر صحّت آنها دليل آورد. حال آنكه ما و بسيارى از اهل استدلال، در درستى و حقيقى بودن آنها ترديد نداريم.
    از طرف ديگر عملاً مى‏بينيم كه بسيارى از مسائل با برهانهاى قوى، اثبات شده‏اند و جماعتى به درستى آن مسائل و گزاره‏ها، يقين كرده‏اند و خود و ديگران از مشاهده خلل در آن برهان ناتوان شده‏اند و جاى كوچكترين ترديدى نديده‏اند. سپس با گذشت مدّتى، خود يا ديگران، به خللى در مقدمات آنها پى برده و مغالطه‏ها را دريافته‏اند و بدين ترتيب اين براهين ارزش خود را از دست داده‏اند.
    بديهى است كه خود اين اشكالها و نفى‏ها هم، همانند آن اثباتها، صحّتشان قطعى نيست. و از اينجاست كه ميان پيروان اديان و مذاهب اختلاف پديد آمده است.
    بنابراين هيچ ديدگاهى را نمى‏توان با قطع و يقين و اطمينان، بر ديدگاه ديگر ترجيح داد. گرفتارى خردورزان از جهتى، همانند گرفتارى اهل ذوق است كه به يافته‏هاى خود دل بسته و اطمينان كرده‏اند و از جهتى، همانند گرفتارى كسانى است كه با توهّم، مقدماتى را پذيرفته و به نتيجه‏اى كه مطابق با واقع نيست دل بسته‏اند.(4)

    ج ـ اختلاف انديشمندان، در قوانين انديشه
    «انديشمندان در "قوانين انديشه" از چند جهت دچار اختلاف و نظرند. از جمله:
    ـ در برخى قرائن و اشكال كه نزد بعضى منتج و نزد برخى عقيم‏اند.
    ـ در حكمشان به لزوم بعضى چيزها كه از لوازم قضايا نيستند.
    ـ در نياز يا عدم نياز انسان به منطق و قوانين فكرى.
    بنابراين نتايج استدلالهاى عقلى مدام در معرض شك و ترديدند. و در نهايت كسى كه ديدگاهى را مى‏پذيرد، نه به خاطر آن است كه در تمام مبادى و مقدمات آن، اقامه برهان مى‏كند، بلكه خود او هم مى‏پذيرد كه روح همه برهانها، غالبا با برهان قابل كسب نيست. و درستى و نادرستى بسيارى از گزاره‏ها با برهان قاطع تعيين نمى‏گردد؛ چرا كه همه برهانها، از طرف مخالفان مورد اشكال و ترديد قرار مى‏گيرند. گاهى هم خود شخص به وارد بودن اشكالها توجه دارد، با اين وصف، آن نتيجه را همچنان، بى‏ترديد مى‏پذيرد. عدّه زيادى از مردم هم چنين‏اند، و اين در حقيقت، بازگشت به ديدگاه و موضع اهل ذوق است كه دانش درست را موهبتى از جانب حق مى‏دانند نه كسبى... .»

    د ـ نتيجه بحث
    «حاصل بحث آن كه به دو دليل نمى‏توان برهان عقلى را در معرفت كافى دانست:
    يكى اينكه: تكيه‏گاه و سبب نهائى اطمينان هر كسى به حقانيت گزاره‏هاى علمىِ مورد قبولش، يك حالت ذوقى درونى است كه اين حالت، معلول و محصول كسب و استدلال نيست. او و همه كسانى كه در اين تكيه‏گاه و مسند، با او همدلى دارند، به صحّت اين گزاره‏ها اطمينان مى‏يابند.
    حال جاى اين پرسش است كه آيا گزاره‏هايى كه ما به صحّت آنها اطمينان كرده‏ايم، در حقيقت درست‏اند يا نه؟ و اين هم جز با كشف حقيقى و اخبار غيبى معلوم شدنى نيست.
    ديگر اينكه: گزاره‏هايى كه با برهان قابل اثباتند، بر فرض صحّت همه آنها، باز هم در مقايسه با مسائلى كه محتمل بوده يا به دليل عدم امكان اقامه برهان، بر صحّت و بطلانشان، نمى‏توان درباره آنها داورى كرد، اندك و ناچيزند.
    بنابراين اولاً دست يافتن به يقين ناب، با انديشه و استدلال دشوار است و ثانيا اگر هم، به چنين يقينى بتوان دست يافت، موارد آن انگشت شمار و محدود است.»(5)

    2 ـ ترجيح شهود بر عقل
    الف ـ راه كشف، برتر و بهتر است.
    «خردمندان و اهل بصيرت بر اين باورند كه براى رسيدن به معرفت درست، دو راه بيشتر در پيش رو نداريم: يكى راه استدلال و انديشه است و ديگرى راه كشف و شهود. و چون دشوار بودن و كافى نبودن راه انديشه و استدلال ـ با توضيحاتى كه داديم ـ روشن گرديد، چاره‏اى جز رفتن به راه ديگر، يعنى راه كشف و شهود ناشى از مجاهده و تصفيه باطن و پناه بردن به حضرت حق باقى نمى‏ماند.
    بنابراين صلاح در آن است كه به راه كشف رفته، خود را از همه تعلّقات جدا كرده، دست از دلبستگى‏هاى دنيوى كشيده، درون را از علوم ظاهرى و قوانين انديشه و استدلال پاك سازيم، آن گاه رو به سوى حق آورده و براى رسيدن به حقيقت تلاش كنيم.»(6)

    ب ـ چگونه بايد رفت؟
    «چون هر كسى خودش، در آغاز كار، به حقايق كشفى دسترسى ندارد، لازم است از پيشگامان و كاملان فن و آنان كه غرقه درياى وصل گشته و به مقصود و مطلوب حقيقى رسيده‏اند، پيروى نمايد. مانند انبياء (عليهم‏السلام) كه مترجمان امر و اراده و مظاهر علم و عنايت حق‏اند و كسانى كه در معرفت و حال و مقام وارث آن بزرگانند. تا آنكه خود سالك، شخصا مورد عنايت حق قرار گرفته، باطنش به روشنايى كشف آراسته گردد و او نيز همانند اولياء و انبياء، حقايق را چنانكه در واقع هستند دريابد.»(7)

    3 ـ تحليل ديگر
    قونيوى پس از بيان مطالب مذكور، تبيين و تحليل ديگرى را درباره معرفت، ارائه مى‏دهد كه آن را به اختصار نقل مى‏كنيم:
    الف ـ همه حقايق بسيط داراى لوازم، صفات، وجوه و خواصّند. كه برخى از اينها قريب و برخى بعيدند و هر كسى كه بخواهد يك حقيقت را دريابد بايد ميان او و آن حقيقت از جهتى مغايرت و از جهتى مناسبت باشد. انسان از لحاظ تعيّن كلّى خود با همه افراد موجودات، مغايرت دارد. اما از لحاظ جامعيّت وجودش با همه آنها تناسب دارد. و تلاش او براى شناخت اشيا از همين تناسب سرچشمه دارد؛ چرا كه براى اينكه اگر هيچ تناسبى در ميان نبود، طلب و جستجو امكان نداشت، زيرا طلبِ مجهول، محال است. بنابراين عامل طلب همين مناسبت است و انسان از طريق اين مناسبت ـ كه براى او معلوم است ـ به دنبال آن است كه آن حقيقت را، كه منشأ اين مناسبت و مناسبتهاى ديگر است بشناسد. و اين كار، يعنى عبور از يك مناسبت و صفت معلوم به حقيقت اشيا، گاه امكان مى‏يابد، و گاه به دلايلى ممكن نمى‏گردد.
    در اين تلاش گاهى از يك مناسبت بعيد به يك مناسبت قريب مى‏رسيم. به هر حال طالب معرفت در مرحله‏اى از اين تلاش محققانه خود، راضى و قانع مى‏شود كه آن حقيقت را شناخته و به مطلوب رسيده باشد. اگر چه در واقع جز وجهى از وجوه يا صفتى از صفات آن حقيقت را نشناخته باشد.
    حال آنكه ممكن است كسان ديگرى كه در جستجوى آن حقيقت‏اند، از طريقِ صفت و مناسبت ديگر به معرفت وجهى از آن حقيقت برسند و از ديگاه خود، چنين بپندارند كه كل آن حقيقت را شناخته‏اند. در صورتى كه شناخت هر يك از آنان، به وسيله يك مناسبت و صفت لازمِ معينى از صفات و لوازم بيشمار آن حقيقت است. (حكايت فيل و آن نابينايان) و همين امر باعث مى‏شود كه جويندگان معرفت، در تعريف و تأويل خود از آن حقيقت، دچار اختلاف نظر شوند.
    ابن سينا ـ كه استاد و پيشواى اهل نظر است ـ چون بر اين نكته از طريق فكر يا ذوق آگاه شده بود، بارها تصريح مى‏كند كه درك حقيقت اشياء در توان بشر نيست، بلكه در نهايت ما به خواصّ و لوازم و عوارض يك شى‏ء مى‏رسيم نه به ذات آن شى‏ء.(8)
    ب ـ شناخت حقايق بسيط و مجرد، چنانكه در علم الهى هستند، دشوار و غير ممكن است. براى ما ـ چنانكه گفتيم ـ شناخت، براساس مناسبت است و حقايق بسيط با كسى كه در طلب معرفت است، تناسب ندارند. براى اينكه ما در مقام شناخت، يك حقيقت بسيط نيستيم. در مقام شناخت، متّصف به صفت وجود و داراى اوصاف حيات و علم هستيم و حال آنكه در مقام شناخت، بايد موانع هم مرتفع شوند. و اين حداقل شرايط لازم براى شناخت است. پس ما در مقام شناخت، با حقايق بسيط اشياء در تناسب نيستيم بنابراين شناخت ما، هميشه محدود به حدود اوصاف و عوارض و لوازم شى‏ء خواهد بود و به حقيقت بسيط آن تجاوز نخواهد كرد.
    بلى شناخت حقايق ممكن است، امّا نه با تكيه بر شناخت فكرى و نظرى، بلكه اين معرفت وقتى حاصل مى‏شود كه از عارف سالك، حكم همه نسبتها و صفات تقييدى مرتفع شده باشد.(9)
    ج ـ تجلّى الهى كه منشأ هر گونه معرفت كشفى و شهودى است، براى عارف سالك جز براساس مناسبتها تحقق نمى‏يابد. ميان "عبد"و "ربّ" مناسبات بى‏شمارى است. از نسبت الوهيّت تا ظهور عين عبد در عالم علم و سپس آرايش آن با وجود و تعلق اراده الهى به ايجاد و اشتراك وجودى و غيره.
    بنابراين حصول هر گونه علم كشفى و برخوردارى از تجلّى الهى، در گرو اين مناسبتها خواهد بود.
    لذا دست‏يابى به معرفت ذوقى درست، جهت كشف و شهود درست، از كشف كامل و صريح، علاوه بر عنايت الهى ـ كه كارساز اصلى است ـ نيازمند از كار انداختن همه قواى جزئيه ظاهرى و باطنى، و پاكسازى درون از هر گونه علم و اعتقاد است.
    بلى بايد درون را از هر آنچه جز مطلوب حق و حقيقتى است، پاك كرده، سپس با تمامت خود، به حق روى آورده، و خود را با يگانه كردن عزم و نهايى كردن اخلاص از همه تعينات عادى و اعتقادى و استحسانات تقليدى و دلبستگيهاى جهانى در صورتهاى مختلف آن پاك ساخت. عارف سالك با مواظبت دائمى بر چنين حالى و با پاسدارى درون در برابر هر گونه پراكندگى، و با استقامت و پايدارى، مى‏تواند مناسبتى ميان باطن خود و جهان غيب قدسى كه منبع كمالات وجودى و تجليات اسمائى است ايجاد كند.(10)

    پى‏نوشتها
    1.فروزانفر، بديع‏الزمان: رساله در تحقيق احوال و زندگانى مولوى، پاورقى ص 43، چاپ تهران.
    و خوارزمى، تاج‏الدين: جواهر الاسرار، ص 52، چاپ اصفهان.
    2. يثربى، سيد يحيى: عرفان نظرى، بخش 1 فصل 3.
    3.صدرالدين قونيوى: اعجازالبيان فى تأويل‏القرآن (تفسير سوره فاتحه)، صص 16 ـ 15. چاپ حيدرآباد دكن، سال 1368ه.
    4.همان، صص 16 ـ 18.
    5.همان، صص 18 ـ 20.
    6.همان، 20 ـ 21.
    7.همان، ص 21.
    8.همان، صص 22 ـ 26.
    9.همان، صص 26 ـ 32.
    10.همان، صص 33 ـ 34.
    منبع:فصلنامه ذهن، شماره 3


  2.  

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کلمات کلیدی این موضوع

اشتراک گذاری

اشتراک گذاری

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
^

ورود

ورود