-
۱۳۸۷/۰۴/۰۵, ۱۳:۱۴ #1
عضو وفادار
شروع کننده موضوع
- تاریخ عضویت
خرداد ۱۳۸۷- نوشته
- 3,425
- مورد تشکر
- 1,987 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
- 0
عرفان اسلامي و محي الدين عربي
عرفان اسلامي و محي الدين عربي/
اشاره: دكتر سيديحيي يثربي نام و چهره‌اي آشنا در فلسفه و عرفان نظري است. وي كه تا سطوح عالي حوزه و دانشگاه تحصيل و سالهاي طولاني تدريس كرده است، علاوه بر مقام استادي و تدريس، از پژوهشگران و نظريه‌پردازان صاحب‌منزلت اين عرصه است.اثر پژوهشي شايستة او در ادب پارسي با نام «آب طربناك»، كه شرح و تحليل ديوان و گشودن رموز و دشواريهاي عرفاني اشعار حافظ است، علاوه بر منزلت عرفاني، نمونة بارزي از ذوق و دقت نظر وي در ادبيات است؛ كه مورد توجه و استقبال حافظ‌پژوهان قرار گرفته و بارها تجديد چاپ شده است.كتاب ديگر او با عنوان «عرفان نظري» كه سالهاست در دورة دكتري دانشگاه تدريس مي‌شود از مراجع ارزشمند اين رشته محسوب مي‌شود.از نامبرده، تاكنون آثاري همچون «عيار نقد»، «نسبت دين و عرفان»، «فلسفة عرفان»، «فلسفة امامت»، «الهيات نجات»، «ماجراي غم‌انگيز روشنفكري در ايران»، «خودكامگي و فرهنگ»، «از راه تا راز»، «از اين خانه به آن خانه»، «ترسيدن نه، پرسيدن»، «قلعه و قلندر» و... منتشر شده است.در اين گفتگو با وي در خصوص عرفان اسلامي و شخصيتي كه در سالهاي اخير دربارة او بسيار شنيده و خوانده‌ايم ـ «محي‌الدين عربي» ـ و دو اثر بحث‌برانگيز او «فصوص‌الحكم» و «فتوحات مكيه» به گفتگو نشسته‌ايم.از جناب استاد به خاطر اينكه علي‌رغم مشغلة فراوان علمي و آموزشي، با رويي گشاده ما را مورد محبت قرار داد، تشكر مي‌كنيم. * جايگاه ابن عربي (شيخ اكبر) و اهميت دو اثر معروف او، «فصوص‌الحكم» و «فتوحات مكيه» در عرفان نظري چيست؟معمولاً اين‌طور سنت شده است كه در عرفان اسلامي، ابن عربي را در نقطة اوج قرار مي‌دهند. چون ما در نگرش تاريخي‌مان تحليلي نگاه نمي‌كنيم و ديگر اينكه در معرفت‌شناسي ما، خلق از عدم وجود دارد. يعني مي‌شود چيزي نبوده باشد و ناگهان به وجود بيايد. درصورتي‌كه در فلسفه ما هيچ چيز بدون زمان و زمينه به وجود نمي‌آيد. هر بچه پدر و مادري دارد. بنابراين چون ما هم آن خلق از عدم را قبول داشته‌ايم و هم تحليلي كار نكرده‌ايم، اكثراً اين‌طور برداشت مي‌كنند كه عرفان اسلامي ساختة ابن‌عربي است. درصورتي‌كه آنچه كه من به آن رسيده‌ام، اين است كه در آثار ابن‌عربي بحث و تكرار زياد وجود دارد، اما بحثي كه مخصوص خود او باشد، خيلي محدود و كم است. اكثر مطالبي كه ايشان دربارة مسئلة تجلي، مسئلة اسماء و صفات، مسئلة سِرّ قدر و اين‌طور چيزها مي‌گويد، همگي در آثار پيشينيان، كم و بيش آمده است.فرق ابن‌عربي با ديگران اين است كه ابن‌عربي آدمي است كه سازنده است. آدمهايي هستند كه پراكندگيها را سامان مي‌دهند، اجمالها را به تفصيل مي‌كشانند. ابن‌عربي نتوانسته است پراكندگيها را سامان بدهد. پراكندگي در كار خودش خيلي زياد است. اما او اجمالها را به تفصيل كشانده است. يعني آن مطلبي را كه جنيد يا حلاج به اشاره گفته‌اند، آنها را تفصيل داده و تبديل به يك داستان كرده و صدها بار در «فتوحات» و بيست بار در «فصوص» همان را تكرار كرده است.اين «فصوص‌الحكم» كه بيست و هفت فصل است و جمعاً حساب كني شايد حدود دويست و هفتاد صفحه بشود، اگر مطالبش را بخواهيد خلاصه كنيد و لُب مطالب را بگوييد، در بيست صفحه خلاصه مي‌شود.ابن‌عربي آدمي است كه در مورد مطالب بسيار مانور داده، درگير شده و حرف زده است. مثل مولوي خودمان. مولوي چيزي اضافه بر پيشينيان خود نياورده است. در اين مورد، او هم مثل ابن‌عربي است. حالا اگر كسي بيايد تحليلي همة اينها را بررسي كند، شايد مولوي چهار تا حرف اختصاصي داشته باشد. ولي اگر از من بپرسيد «حرفي كه به‌طور اختصاصي مال مولوي باشد، چيست؟» من نمي‌توانم نام ببرم. چونان كه در ابن‌عربي نمي‌توانم نام ببرم. حتي آن «اعيان ثاقبه»اي را هم كه مي‌گويند اختراع ابن‌عربي است، هم به‌نوعي در كلام ما بوده، و در عرفان ما هم قبلاً اشاراتي در اين خصوص وجود داشته است. اما امثال ابن‌عربي، آدمهاي قوي و فعالي بوده‌اند كه اين بحثها را تفصيل داده‌اند.اين‌چنين آدمهايي را ما بعدها هم داشته‌ايم. مثلاً ملاصدرا يك كتاب نُه جلدي مي‌نويسد به نام «اسفار». شما بگرديد، مي‌بينيد مطالب اين، همان مطالبي است كه در «بدايه» مرحوم علامه طباطبايي هم هست. اما او اينها را بسط داده، جور به جور گفته. مثلاً همان مبحث «عليت» را كه بررسي كنيد، مي‌بينيد در هر نُه جلد از عليت بحث كرده است. در صورتي كه اگر همة مطالبش را جمع كنيد، مي‌شود در يك جا از آن بحث كرد و دويست صفحه، بحث عليت را مي‌شود در ده صفحه گفت و هيچ چيز هم كم و كسر نداشته باشد.ماهيت كار اينها را من يك مقدار به اين نوع مي‌بينيم. و نمي‌دانم كه نام اينها را چه بگذارم: به تفصيل سخن گفتن؟ اما اينكه آيا از خودش هم چيزهايي دارد يا نه، اين را بايد ديگران بگردند و پيدا كنند.در ابن‌عربي من اين را پيدا نكرده‌ام. اگر كسي پيدا كرده، مطرح كند تا ما هم استفاده كنيم. البته هر كسي چيزهايي مختص خودش دارد. ابن‌عربي هم مدعي شده است كه من كجا رفتم و چه كسي را ديدم. ولي را ديدم، چنين و چنان شد. البته همة عرفا، مخصوصاً از اين تيپ، چنين ادعاهايي را دارند. اما آنچه كه به عرفان برمي‌گردد، اين است كه مثلاً ببينيم كه در «وحدت وجود»، چيزي اضافه دارد؟ بايد بگويم كه نه! آيا در «رياضت» چيزي اضافه دارد؟ نه! آيا در «عشق و محبت» چيزي گفته است كه ديگران نگفته‌اند؟ نه!علت ماندگاري و معروفيتش هم در همين پركاري است، و اينكه در جامعة خود آدم مؤثري بوده است. رفته است در جامعه و شهرت پيدا كرده است.گاهي آدمهايي هستند كه خيلي مطلب مي‌نويسند و عمرشان هم به پايان مي‌رسد و حتي يكي از آنها هم چاپ نمي‌شود. اما كساني هم هستند كه به خاطر نفوذ در جامعه، هر چه كه بنويسند به چاپ مي‌رسد و نفوذ مي‌كند. كسي كتابش، كتاب درسي مي‌شود، به خاطر جمع و جور بودنش. مثلاً «مناظر السائرين» خواجه عبدالله؛ به خاطر همين كاري كه كرده و تنظيمي كه از اين مراحل، طبق نظر خودش كرده است. حتي در دو ـ سه كتابي كه در اين باره نوشته، اين مراحل را متفاوت با هم نوشته است. يعني يك نفر «صد ميدان» را مقايسه كند، با «مناظر السائرين»، مي‌بيند چيزي كه اينجا باب پنجم است، در آنجا باب شانزدهم است. ولي بالاخره تنظيمي كرده است. مثلاً غزالي. شما بگرديد و ببينيد. من نوشته‌ام، شايد تا دو ـ سه ماه ديگر كتابش به بازار هم بيايد. غزالي را من بررسي كرده‌ام. در غزالي چيزي نيست كه قبل از او وجود نداشته باشد. آن چيزي كه قبل از او وجود ندارد، همين انكار عليت، و همة كارها را به خدا نسبت دادن است.يك وقت يك نفر همين را در چهار خط گفته، و همان‌جا هم مانده است. يك وقت هم هست كه غزالي اين را در ردّ فلسفه، در يك كتاب نوشته و در كتابهاي ديگرش هم مكرر مطرح كرده است: در عرفان كتاب نوشته، در سياست كتاب نوشته، در منطق كتاب نوشته. چيزي هم ندارد. همه‌اش هم همين موجودي است. ولي خوب، آدم پركاري بوده و موقعيت اجتماعي هم پيدا كرده و مدتي را هم، رئيس نظاميه بغداد شده و معروف شده است.اما اين ماندگاريها، هميشه دليل بر ابتكار و حقانيت حتي نيست. مثلاً ارسطو درست است كه خيلي چيزها را قبل از خودش داشته، ولي يك ساماندهي كرده و از خودش هم چيزهايي را افزوده است. مثلاً مي‌گويد كه عليت را قبل از من طوري بحث كرده‌اند كه مثل اينكه لكنت زبان داشته‌اند. مطالب محدود، بريده، ناقص و نارسا. ولي من اين را تنظيم كرده‌ام. ما هم از اين قبيل داريم. ابن‌سينا تا حدودي اين كار را كرده است.* دانشمندان اسلامي در مورد شخصيت، اعتقادات و مذهب ابن‌عربي، اقوال متناقض و پراكنده‌اي دارند. فقيهان و متشرعان گاه او را تا حدّ ارتداد مورد كم‌لطفي قرار مي‌دهند و آنهايي كه مشرب عرفاني و ذوقي دارند در مورد او بسيار اغراق‌آميز صحبت مي‌كنند، گاه به نظر مي‌رسد كه بسيار او را بر مي‌كشند. به نظر حضرت‌عالي، دليل اين‌همه اختلاف آرا چيست؟من مطلب را اين‌طور بگويم، كه «كانت» در مابعدالطبيعه، حرفي دارد كه من آن را قبول ندارم. مي‌گويد: مابعدالطبيعه، فضايي است كه هركس در آن مي‌تواند هرگونه حرفي را بزند و هرگز هم محكوم نشود. من اين را دربارة فلسفة مابعدالطبيعه قبول ندارم. اين حرف، حرف درستي نيست. اخيراً هم چيزي نوشته‌ام و در آنجا مطرح كرده‌ام و شاهد هم آورده‌ام و توضيح هم داده‌ام. اما در عرفان، دقيقاً اين‌طوري است. در عالم عرفان آدم مي‌تواند هرجور حضور داشته باشد و هيچ‌وقت هم محكوم نشود. بنابراين، ابن‌عربي يك ادعاهايي دارد. آدمي هم هميشه يك تيپ نيست. يك عده اين ادعاها را جدي مي‌گيرند، شيفته مي‌شوند و او را تا درجة مثلاً نزديك به معصوم بالا مي‌برند. حتي شيعيان!مذهبش را فرموديد. مطمئناً ايشان از محدثان و مفسران و بزرگان و علماي معروف آن روز و مورد اعتماد اهل سنت بوده است. امكان ندارد يك نفر دربارة او فكر كند كه او شيعه است. حالا بعضي آدمها هستند كه علاقه‌مندند همه را به دلخواه خودشان شيعه بكنند. خوب، آنها هم كار خودشان را بكنند. اما اين آدم، در محيط اهل سنت زندگي كرده، حرمت خاص خودش را داشته، و كتاب نوشته، حديث نوشته و مطلب نوشته است. حتي از شيعه، خيلي بدش مي‌آمده است. در «فتوحات» هم اين را مطرح كرده است. خوب، اين آدم، اهل سنت است. اكثر صوفيه هم اهل سنت هستند؛ اكثر عرفا! قيصري سني است. مولوي سني است. خجندي سني است. عين‌القضات سني است. در شيعه، ما سيد حيدر آملي و يكي دو نفر ديگر، عارف رسمي داريم. اما در خود اهل سنت هم، همين موضعگيري هست. يك عده او را از اوليا مي‌دانند و يك عده او را شارلاتان ملحد و سرهم بند كني مي‌دانند كه نه‌تنها مردم، كه حتي خودش را هم دست انداخته است.در اين‌باره كتابهاي زيادي نوشته شده است. ازجمله كتاب «مسرع التصوف» يا «تنبيه القبيح في تكفير ابن‌عربي»، كه برهان‌الدين بقايي، از فقهاي قرن ششم و هفتم نوشته است.خوب، اينها را داريم. در شيعه هم يك عده اصلاً اينها را درست نمي‌دانند. اينها را مسلمان نمي‌دانند. در همين علماي معاصر هم، يك عده اصلاً اينها را قبول ندارند.يك اقليت از علماي شيعه، اينها را قبول دارند. اما شخص من، ابن‌عربي را جدّي نمي‌گيرم. «فصوص» هم كه تدريس مي‌كنم، اين را نشان مي‌دهم. الان در دورة دكتري هم دو دوره تدريس دارم. آنجا هم مي‌گويم كه اين برداشتهايش از قرآن و متون، يك برداشتهاي خودمختارانه است.از اين گذشته، من آموزه‌هاي اهل تصوف را، براي جوانان و جامعة امروز، چيز حاصلداري نمي‌دانم. جوانان ما اگر به دنبال معنويت بروند، به نظر من همان شريعت اسلام از همه بهتر است. مكتب اهل بيت، عليهم‌السلام، از همه بهتر است. واضح و روشن است. اگر به دنبال معرفت هم مي‌خواهند بروند، بروند به دنبال چشم و گوش و تحمل و هوششان؛ همين كه دنياي امروز را متحول كرده است.من به اين ترتيب، ترويج تصوف و ابن‌عربي و امثالهم را اصلاً صلاح نمي‌دانم، و حتي در مصاحبه‌ها، بارها به بزرگان پيغام داده‌ام كه «آقا، اين صلاح نيست. لااقل از دارايي مردم، صلاح نيست.» حالا يك نفر مي‌خواهد با سرمايه خودش اين كار را بكند، خوب، بكند. ولي اگر بيت‌المال را صرف اين كار بكنيم، من شخصاً جايز نمي‌دانم؛ و اگر صاحب سهم هم باشم، اجازه نمي‌دهم كه از سهم من، يك ريال صرف ترويج عرفان بشود. * ابن‌عربي چقدر وامدار پيشينيان خود، مثل حلاج، ذوالنون مصري، شيخ ابوالقاسم قشيري و هجويري است. و با توجه به اينكه نظرياتي مثل «انسان كامل» و يا بحث «وحدت وجود»، قبل از او توسط كساني مثل حسين بن منصور حلاج و حتي ديگران طرح شده است، آيا مي‌توان ابن‌عربي را در اين نظرات، مؤسس دانست؟ابن‌عربي را من مؤسس نمي‌دانم، ولي سيستم دهنده و سامان‌دهنده به مطلب و مخصوصاً تفصيل دهندة به مطلب مي‌دانم. يك وقت منصور حلاج وحدت وجود را در يك بيت بيان مي‌كند. يا حافظ مثلاً در آن مصرع مي‌گويد: هردو عالم يك فروغ روي اوست.خوب، اين همان وحدت وجود را گفته، و چيزي باقي نمي‌ماند. اما يك آدم مثلاً در اين‌باره پنج جلد كتاب مي‌نويسد. همين حرفِ يك مصرعي را مي‌آيد تبديل مي‌كند به پنج جلد كتاب. اين بالاخره يك زحمتي مي‌كشد، كاري مي‌كند و باارزش هم هست. اما اينكه اينها را ايشان آورده و ابداع كرده، من عرض كردم كه، به اين نرسيده‌ام.و اما اينكه همه اينها در حلاج هم بوده است؛ مطمئناً نبوده است. تمام علوم (من در فلسفة عرفان نظري گفته‌ام) عمر تاريخي دارند. مثل يك بچه، كه از نطفه‌اش پيدا مي‌شود تا برسد به دوران بلوغ و رسايي‌اش، عرفان اسلامي هم در جامعة ما، يك دوره فقط بذرهايش بود. بعد آهسته، آهسته جوانه زد. بعد رشد كرد. بعد كمال يافت. حلاج و امثالهم، مال دوران جوانه‌ها و رواج هستند. يعني آن سامان لازم، در آثار آنها نيست. مثل رياضيات مثلاً قرن پنجم قبل از ميلاد، كه نمي‌شود با رياضيات قرن بيستم مقايسه‌اش كرد. رياضيات بوده و شروع شده و از همان‌جا آمده و به اينجا رسيده است.ابن‌عربي هم همه چيز را از خودش نياورده است. مي‌توانم بگويم كه همة آثارش، در پيشينيان خودش، مثل عين‌القضاة، مثل احمد غزالي و ديگران، مثل سراج طوسي ـ كه خيلي از ابن‌عربي جلوتر است (مال اواخر قرن چهارم است) ـ شروع شده است. (آثار سراج طوسي، الان هم از بهترين منابع تصوف ماست.) سراج طوسي، ابوالقاسم قشيري، يا كلاواوي («التعرف في نظر اهل التصوف») و «قوت القلوب» ابوطالب مكي؛ كه اصلاً «احياءالعلوم» غزالي، تقليد و اقتباسي از «قوت‌القلوب» است، بدون اينكه نامي از صاحب اثر آورده شود. حتي بعضي از محققان مصري معتقدند كه غزالي سرفصلها را عوض كرده، تا معلوم نشود كه از اين كتاب اقتباس كرده است.بنابراين، مطالب قبلاً بوده است. اما اينكه قبلاً بوده است، فضيلت كار اينها را نفي نمي‌كند. مخصوصاً در اين‌طور جاها.در علوم پايه (مثلاً در فيزيك و شيمي)، تفصيل خيلي نقش ندارد. در نيم صفحه مطلب، انيشتين مي‌تواند نسبيت را به دانشمندان بگويد؛ اضافه بحث هم لازم نيست. نه هفت جلد كتاب مي‌خواهد، نه شرح مي‌خواهد و نه بسط. اما اين‌جور مسائل (عرفان) كه يك مقدار زيادي مبناي روشن ندارند، بيشتر دعاوي‌اند؛ و اينها را مي‌شود شرح و بسط داد. من در كلاس، به شوخي مي‌گويم و اين شوخي جدي هم هست: الان من مي‌توانم (اگر به عمرم و وقتم اعتماد داشته باشم و درست هم بدانم اين كار را) با يك بيت ابن‌فارض، يا يك سطر ابن‌عربي يا با يك بيت منصور حلاج، بيست و پنج جلد كتاب بنويسم. مبنا ندارد كه! هي بگو و وصل كن به هم و برو جلو. مخصوصاً ابن‌عربي، كه اصلاً به مبنا معتقد نيست.همين الان، كلاس داشتيم. دانشجويان دورة دكتري هستند. مي‌گويند: «آخر اين روي چه مبنايي اين‌جور اظهار نظر و معني مي‌كند؟ هر پيغمبري را كه مطرح مي‌كني، يك‌جور او را محكوم مي‌كند؛ كه «اينجا اين‌جور اشتباه كرده است. نوح اگر بلد بود، اين‌جور دعوت مي‌كرد، همه تسليم او مي‌شدند. پيغمبر اسلام(ص) آن‌جور دعوت كرد، همه تسليم شدند.» اولاً كسي نيست كه بگويد: «آقا! اينجا هم هيچ همه تسليم نشدند.» مي‌گويد: «دعوت او (نوح) فرقاني بود، دعوت رسول اكرم(ص) قرآني است. يعني او بين تشبيه و تنزيل را جمع نمي‌كرد. رسول اكرم(ص) اين كار را كرده است. لذا به او ايمان آورده‌اند.» و از اين نوع حرفها. همه جور مي‌شود اين‌جور مسائل ذوقي را مطرح كرد. مسائل ذوقي، حد و حساب ندارد. مي‌شود حافظ را هيچ شرح نكرد، و مي‌شود براي هر غزلش، ده جلد شرح نوشت. عرفان اين‌جوري است. * ديدگاه ابن‌عربي‌در مورد انسان كامل و بحث وحدت وجود چيست؟ببينيد! انسان كامل و وحدت وجود، فقط ديدگاه ابن‌عربي نيست. البته اين از بي‌كاري و يك كمي هم از آشفته بازار فرهنگ ماست. الان بازار كتاب‌سازي و نوشته‌هاي چرخه‌اي كه هي دور مي‌زند و مطالبي را هي مي‌نويسند و باز هم تكرار مي‌كنند، متداول شده است. گاهي هم با همين نامها مي‌خواهند بگويند كه كه «اين يك كار ديگر است.» مثلاً مي‌گويند: «شيخ از نظر ابن‌عربي.» يك مقالة ديگر مي‌نويسند، مثلاً «شيخ از نظر حافظ»، «شيخ و خانقاه از نظر مولوي». به اين مي‌ماند كه ما كتاب بنويسيم: «نماز از نظر آقاي بروجردي»، يا «نماز از نظر شهيد ثاني». بابا، نماز يكي است! يك اختلاف جزئي فتوايي هم اگر باشد، بايد آن را مطرح كنيم. هر كدام را كه پانصد صفحه كتاب نمي‌كنند!وحدت وجود و انسان كامل، يك ديدگاه عرفاني قبل از اسلام است. چند هزار سال پيش از اين هم ما سابقة آن را داريم. عرفان ما هم، وحدت وجودش از هند آمده است. از نوافلاطونيان آمده است. از برخي از تعاليم يونان باستان، پيش از سقراط آمده است. من در كتاب «عيار نقد»، سابقة تاريخي قضيه را مشخص كرده‌ام.وحدت وجود يعني اينكه در جهان هستي، يك واقعيت بيشتر وجود ندارد. كثرت توهم است. شايد دو هزار سال پيش از ابن‌عربي، كثرت به عنوان «مايا» مطرح مي‌شد، در اديان هندي. يعني الان كه ما اينجا نشسته‌ايم، شما، من، اين كيف يا اين كتاب، توهم است. اينها واقعيت ندارند. پس واقعيت چه چيز است؟ واقعيت يكي بيش نيست. آن هم در آن سوي اين پديده‌هاست؛ و آن يك واقعيت است كه اينها جلوه‌هاي آن است. يعني آن يك موجود است، و اينها تصويرهاي تكرار شدة او در اين آيينه‌ها هستند.ممكن است كسي سؤال كند: «اين چه‌طوري است كه اين را كه تو مي‌گويي توهم است، من با آن سر و كار دارم: نان را مي‌خورم. آب را مي‌نوشم. اسب را سوار مي‌شوم. تو مي‌گويي اينها توهّم است! چيزي را هم مي‌گويي حقيقت است كه من هيچ ارتباطي با آن ندارم. چطور مي‌شود كه من اين را قبول كنم؟!چه مي‌گويند در پاسخي كه مي‌دهند؟ در معرفت‌شناسي هندي و عرفان خودمان، عقل و هوش تخطئه مي‌شوند. مي‌گويند: «شما هنوز در عالم عقل و هوش هستيد. «عاقلي كار بوعلي سيناست.» آدمهاي ضعيفي مثل بوعلي سينا، روي نيروي عقلشان حساب باز مي‌كنند. «شرط اول قدم آن است كه مجنون باشي.» بايد عقل را رها كني. بعد آن وقت مي‌بيني «كه يكي هست و هيچ نيست جز او / وحده لا اله الاّ هو».اما آيا بشر از اين شش ميليارد ـ يك نفر اين‌طور مي‌بيند؟ اگر مي‌بيند، بيايد خودش را معرفي كند. همة ما همين كثرت را مي‌بينيم، و اصل ذهن ما بر اساس همين كثرت استوار است. تفكر، علم، صنعت. من نفي نمي‌كنم. اما اگر كسي رسيده، وجداناً بيايد اقلاً خصوصي به يكي از ما بگويد كه من رسيده‌ام. من كه تا به حال نديده‌ام كسي برسد. همه‌اش ادعاست!اين، وحدت وجود است. اما انسان كامل در عرفان، حرفش اين است كه تمام موجودات، نمادها و نمودهاي جلوه‌هاي الهي هستند. اسما و صفات الهي هستند. اينها ظهورات اسما و صفات‌اند. اسما و صفات هم درجات دارند. از نظر قوي و ضعيف بودن، سلسله مراتب دارند. جامع‌ترين اسم در اسماي خداوند «الله» است، و انسان كامل، مظهر اسم «الله» است.از طرف ديگر مي‌گويند: ساير موجودات جهان، مظاهر اسماي ديگرند. اينها حيطة وجودي‌شان محدود است. يعني فقط در حد آن اسم مي‌توانند بمانند. ولي انسان، كه مظهر آن اسم جامع است، يك وجود انبساط يابنده است. مي‌تواند از صفر تا بي‌نهايت گسترش پيدا كند.«از جمادي مردم و نامي شدم...» تا اينكه: «بار ديگر من بميرم از بشر / تا بر آرم از ملائك بال و پر / بار ديگر از ملك...» تمام شدني نيست اين انبساط؛ و اين انبساط هرچه بالاتر برود، انسان كامل تحقق بيشتري پيدا مي‌كند. انسان كامل مطلق هم، حقيقت محمدي، حضرت ختمي مرتبت، سلام‌الله عليه، است. اين ديد عرفاني اسلام است. انسان كامل مظهر اسم جامع «الله» است و باطناً هم با خدا چندان فاصله‌اي ندارد. يك چيز در دو جلوه. و اين، جلوة اول الهي است. * اينكه فرموديد معرفت‌شناسي هندي و عرفان خودمان، در پاسخ به برخي سؤالهاي مهم ـ كه طرح فرموديد ـ (در بحث كثرت) عقل را تخطئه مي‌كنند، چنان‌كه عقل تخطئه مي‌شود كه «عاقلي كار بوعلي سيناست»، در اين صورت آيا واردات قلبي عارف، براي خودش و براي ديگران حجت عقلي و شرطي دارد؟خير. حجّيت ندارد. چرا؛ براي خودش ممكن است حجيت داشته باشد. اما اين ديگراني كه مي‌گوييد، چه كساني هستند؟ اگر همانهايي كه در عالم سلوك هستند، كه اين نوع حرفها را، از شريعت خيلي محكم‌تر برايش حجيت قائل هستند. «به مي‌سجاده رنگين كن، گرت پير مغان گويد / كه سالك بي‌خبر نبود ز راه و رسم منزلها.» * آيا ابن‌عربي و ديگران، در اين مورد، از ديدگاههاي بيگانه (نوافلاطونيها، يا افكار هندي و بودايي) تأثير پذيرفته‌اند؟من معتقدم صددرصد! يعني تصوف و عرفان ما، ريشه‌اش در همين عرفانهاي جهاني هندي و نوافلاطوني و يونان باستان و ايران باستان است. و اينها هم، طريق و روششان، به خاطر گسترش قلمرو اسلام بود. اسلام وقتي كه از اين‌طرف فلسطين و مصر را گرفت و از آن طرف رفت به بلخ و بخارا، و قسمتهاي زيادي از قلمرو اديان هندي را تصرف كرد، خوب، همة اينها مسلمان شدند. اما رسوبات فرهنگي آنها، به‌طور ناخودآگاه به جهان اسلام منتقل شد. مسلماً وحدت وجود ما، رياضت ما، مسائل ظاهر و باطن عالم، سالهاي سال ـ هزاران سال ـ پيش در تعاليم اينها بود. من در كتاب «عيار نقد»، چنان‌كه گفتم، اينها را نوشته‌ام. اما اينها به‌عنوان زمينه و بذرهاي تصوف اسلامي بودند. اين تصوف، در جهان اسلام، رنگ اسلامي به خود گرفت. و من معتقدم كه نسبت به آن صورتهاي اوليه‌اش، شفاف‌تر شد. اقلاً در بحث متكامل‌تر و بهتر شد. اگر شما الان به من بگوييد كه «آيا عرفان ابن‌عربي، همان تعاليم فلوطين است كه الان مجموعه آثارش هم به فارسي ترجمه شده است؟ آيا اين تعاليم عرفان اسلامي، همان تعاليم اديان هنديان است كه الان اكثر كتابهايشان به فارسي ترجمه شده است؟» مي‌گويم كه ريشه همان است، ولي در اسلام تحول پيدا كرده است. رنگ و شكل عوض كرده و گاهي مطالب شفاف‌تر شده و حتي از بعضي خرافات پاك شده است.مثلاً تناسخ هندي را ما ديگر اينجا نياورده‌ايم. بنابراين از آنها آب خوردن و ريشه داشتنش، مسلم است؛ اما تحولش هم مسلم است. اين را هم من نمي‌توانم بگويم، شايد هيچ‌كس هم نتواند بگويد كه ابن‌عربي مستقيماً از نوافلاطونيها و يا هنديان متأثر شده است. نه. اين عرفان از آن دورانِ پاشيده شدن بذر تصوف، كه اوايل قرن دوم است، در جهان اسلام، آهسته آهسته پيدا شد. اين تأثيرها مال آن دوران است. ولي خوب، همان بذرها هستند كه جوانه زده‌اند و در نهايت درخت باثمري شده است به نام عرفان اسلامي. پس، تأثير و تأثر عرفان از آنها، بيش از اسلام است؛ و حتي اگر تحليلي نگاه كنيم، فاصله‌اش با اسلام خيلي زياد است، و قرابتش با آنها خيلي بيشتر است. اصلاً عين هم هستند. اما اين مطالب عين هم، در جامعة ما شكل ديگري گرفته و بهتر و منسجم‌تر شده است. مخصوصاً بعد از قرن هفتم.بعضي آن ريشه‌ها را فراموش مي‌كنند، و سعي مي‌كنند بگويند: «عرفان از اسلام مستقيماً برآمده است.» من با اين نظر موافق نيستم. اگرچه در تأليفهاي اوليه‌ام، مثل «فلسفة عرفان» اين نظر را قبول داشتم، ولي حالا معتقدم اين نظر اشتباه است؛ و اگر آن كتاب را هم تجديد نظر كنم، آن مطالب را عوض خواهم كرد.چيزي كه از همة اينها بدتر است اين است كه وقتي مي‌گوييم «عرفان اسلامي»، سنيها آن را مي‌اندازند به گردن شيعيان. مي‌گويند: عرفان اصلاً مال شيعه است و به جهان اسلام آمده است. از امامت و ولايت شيعه، عرفان زاده شده و پر و بال گرفته و شده است همين عرفان اسلامي.آنهايي كه عرفان را بدعت مي‌دانند، آن را به گردن شيعه مي‌اندازند. مثل دكتر مصطفي كابل السيلي، كه كتابي نوشته است به نام «التشيع و التصوف». من آن برداشت را هم اشتباه مي‌دانم. اين گرايشها، در اصل موجي بود كه از بيرون وارد شد. از بيرونِ زردشتي و تعاليم ايران باستان بگير تا بيرونِ مربوط به هند و نوافلاطونيان و عرفان مسيحي. قطعاً از بيرون آمده است. اين موج و ورود و تأثيرش، از نظر تاريخي مشخص است: دقيقاً در قرن دوم هجري. اگرچه در تاريخ تصوف مي‌نويسد: اولين كسي كه به نام صوفي خوانده شد، ابوهاشم كوفي بود، كه در سال 160 مرده است. ولي از او جلوتر، در زمان امام صادق، عليه‌السلام (در سال 45 يا 48 كه درگذشته‌اند، اگر اشتباه نكنم) به عنوان تصوف بحث شده، و حضرت شديداً منكر تصوف است و رد مي‌كند و به پيروان اين فرقه و طرفدارانش مي‌تازد، و شيعه را از تبعيت اين مطالب، شديداً بر حذر مي‌دارد.شما مي‌توانيد در اين‌باره به همان مادة «صوف» در «سفينة‌البحار» مرحوم شيخ عباس قمي مراجعه كنيد و از آنجا نشاني بگيريد و مراجعه كنيد به منابع حديثي ما، مثل «بحارالانوار» مجلسي و برويد به منابع جلوتر حديثي؛ تا ببينيد كه اين مال شيعه نيست. اشتباه مي‌كنند. اصلاً پيدايشش در ميان اهل سنت بوده است. از جنيد و بايزيد و حلاج و شبلي و رابعه و آن سران اوليه‌شان، تا برسد به ابوسعيد ابوالخير و سراج طوسي، همه از اهل سنت‌اند. شما چه‌جور اين را به گردن شيعه مي‌اندازيد؟! در بين علماي اوليه شيعه، ما اصلاً صوفي نداريم. اما من به اين مورخان، اين نكته را تذكر مي‌دهم كه شما نگوييد از شيعه آمده به جهان اسلام. اين را هم يادآوري كنم كه منظورشان از شيعه، شيعة اثني عشري نيست، بلكه شيعيان اسماعيليه است، كه به «باطنيه» معروف بودند.من مي‌گويم اين حرف درست نيست كه تصوف از باطنيان آمده وارد اسلام شده است. يك موجي آمد. اين موج بيروني در جهان اسلام اثر گذاشت (در فرهنگ جهان اسلام) و دو بستر براي ظهور خودش پيدا كرد. در اهل سنت به همين صورت تصوف ظاهر شد و در تشيّع به‌صورت باطنيه درآمد.پس ما نبايد بگوييم: «قضية باطنيه و اسماعيليه و باطنگرايي از سنيهاي صوفي به ما سرايت كرد». آنها هم نبايد بگويند كه «خير آقا! تصوف، از آن تشيع باطني شما پديد آمد.» بايد هردو در جستجوي آن منبعي باشيم كه هم در جهان شيعه و هم در سني اثر گذاشته است. در سني تصوف را ايجاد كرده و در شيعه، باطنيان را. حتي خيلي از محققان سني، تصوف را شيعي نمي‌دانند، و از مختصات اهل سنت مي‌دانند. همين است كه يك شاعر معروف عراقي كرد هست (شيخ رضا طالباني) كه مي‌گويد: «افغان! دو چيز، شرع نبي را به باد داد / در سنيان تصوف و در شيعه اجتهاد.»يعني اجتهاد و مجتهد و تقليد را اينها مخصوص جهان شيعه مي‌دانند، ولي خودشان قبول دارند كه تصوف مال اهل سنت است. اصلاً تمام خانقاهها و ادوار تصوف را مطالعه كنيد. مي‌بينيد كه بعد از صفويه شيعه داراي خانقاه شده و مشايخي داشته است. آن هم خيلي كم‌رنگ. هميشه هم از طرف علما تهاجم شده و نگذاشته‌اند اين موضوع زياد جدي گرفته شود. پس، كاملاً عرفان را از اسلام دانستن، از نظر من درست نيست؛ اگرچه بزرگاني خلاف حرف من را زده باشند. بالاخره نظر، نظر است. و ديگر اينكه، به گردن همديگر انداختن هم درست نيست: ما بگوييم «از سنيان آمده است» و سني بگويد «از شيعيان آمده است». نه‌خير! اين، موجي است كه از بيرون آمده است. * اعتقاد ابن‌عربي در موضوع ولايت (ولايت عامه و ولايت خاصه) چيست، و اختلاف اين ديدگاه با اعتقادات تشيع در باب ولايت و امامت چيست؟شما اگر بخواهيد اين را مفصلاً مورد بررسي قرار بدهيد، مي‌توانيد مراجعه كنيد به آن كتاب «نسبت دين و عرفان» من. در آنجا من موضوع ولايت را بحث كرده‌ام. ولايت، مثل نبوت، در شيعه اثني‌عشري، جنبة الوهي ندارد. يعني اينها خدا نيستند. همان‌طور كه بارها در قرآن به پيغمبران گفته كه بگوييد به مردم: «انما انا بشراً مثلكم»: ما بشري هستيم مثل شما. فقط به ما وحي شده كه شما را هدايت كنيم. ائمه ما هم بشري هستند كه بعد از پيغمبر براي هدايت مردم جانشين او مي‌شوند. منتها پيغمبر و امام معصوم هستند و با امداد و الهام الهي هم حمايت مي‌شوند. اما در تصوف، ولايت صوفيانه همان انبساط نهايي انساني است، كه خودش مي‌شود خدا و ديگر از جنبة بشري مي‌رود بالاتر. و آنها مي‌گويند، ولايت، باطن نبوت است. نبوت را از ولايت مي‌گيرند و ولايت را از نبوت برتر مي‌نهند. سر اين هم دعواهايي درست شده است، و ايرادهايي به آنها گرفته‌اند.به هرحال، ولايت آنها با امامت درست شيعه (نه امامت تحت تأثير تصوف)، چندان ارتباطي ندارد. ولي يك تشابه‌هايي هم ميان اينها هست. مخصوصاً اگر ولايت شيعه را يك صوفي بخواهد مطرح كند، مثل سيد حيدر آملي. آنجا كه اصلاً هردو را با هم يكي مي‌كنند. هيچ فرقي هم نمي‌ماند. ولي اهل سنت هم ولايتشان را با امامت ما نمي‌آميزند. حداكثرش ائمه ما را هم جزء اوليا بدانند. اما اوليا در هر دوران و هر عصري هستند و هيچ ربطي هم به امامان دوازده‌گانة ما ندارند. نه محدود هستند به آنها و نه اصلاً گاهي آنها را دخالت مي‌دهند. ولي در فرقه‌هاي زيادي، آنها را هم جزء اوليا مي‌شمارند، و حتي در بعضي منابعشان مثل «فواتح» ميبدي، «شارح»، ديوان منصوب به مولا (كه مقدمه‌اش معروف است به «فواتح») و يا يكي از دو كتاب بزرگ علاءالدولة سمناني (كه حالا نمي‌دانم «چهل منزل» است يا آن ديگري) معتقدند، ائمه اوليا بوده‌اند و امام زمان هم بعد از امام حسن عسكري(ع) ولي بوده و يك زمان غايب بوده و بعداً ظاهر شده و ولايت كرده و از دنيا رفته است. و اين هم در آن دو منبع هست. كه البته با عقايد ما خيلي تناسب ندارد. و آن مهدي هم كه آنها مي‌گويند، مگر با حضرت مهدي ما تطبيق شود؛ و الاّ ماهيتاً با هم فرق مي‌كنند. * با توجه به اينكه ابن‌عربي گاه از منظر شيعه‌اي متعصب و معتقد به مهدويت صحبت مي‌كند و گاه در آثار خود علاوه بر امام معصوم، خلفا و بزرگان اهل سلوك را نيز صاحب ولايت مي‌داند، اين دو را چگونه مي‌توان تحليل كرد؟عرض كردم: اينها در مكتبشان ولايت را يك اصل مي‌گيرند و گاهي ائمة ما را هم از اوليا مي‌شمارند. ولي ولايت را هيچ‌گاه منحصر به ائمه نمي‌دانند. ابن‌عربي خودش را هم ولي مي‌داند. حتي آن خاتم‌الاوليايشان يا آن آخرين ولي‌شان، با مهدي(عج) ما قابل تطبيق باشد يا نباشد اين هم محل بحث است. در منابع اهل سنت هم هست كه مهدي(عج) مي‌آيد. اما در مصداقش با ما زياد قابل تطبيق نيست. * به نظر شما، آيا در شرايط امروز، مكتب عرفان مي‌تواند با بازنگري، به‌عنوان يك مكتب تربيتي مورد بهره‌برداري قرار گيرد؟ من معتقدم نه! من معتقدم جامعة ما هرچه به اين موضوع بپردازد، وقت خودش را خراب و تلف مي‌كند. من نمي‌خواهم منع بشود. مي‌گويم اين مكتب باشد. من مي‌گويم و معتقدم كه آن را بايد در حدّ يك احتمال باز نگه داشت. هركه هم اگر سلوك كرد و رسيد، ما بخيل نيستيم. خوب، برسد! اما اين را به‌عنوان قانون در جامعه قرار دادن و همه را به اين مسير سوق دادن، نه، امكان دارد و نه نتيجه! به‌خلاف شريعت. شريعت يك سلسله قوانين روشن و قابل عمل است. مي‌شود همه را وادار كرد كه روزه بگيرند. مگر يكي قبول نكند و بگويد: «من نمي‌گيرم.» نه اينكه نمي‌تواند بگيرد؛ قبول ندارد. مثلاً مسيحي يا مسلماني است كه سركش است. اگر بخواهد، مي‌تواند بگيرد. اما نمي‌شود آيين‌نامه‌اي نوشت كه همة مردم دنيا عاشق بشوند. همه بايد رياضت بكشند. همه بايد به فنا برسند. رياضت چيزي است كه شايد يك ميليوني‌ام بشر هم تن به آن ندهد.با حرف مفت كه عرفان پديد نمي‌آيد. همه بيايند عرفاني حرف بزنند. كار عرفان چيزي است كه كم آدمي به آن تن مي‌دهد. به قول مولوي كه مي‌گويد: «عشق از اول سركش و خوني بود / تا گريزد هر كه بيروني بود.» كار هر كس نيست، و لذا قابل تعميم هم نيست. منبع: نشريه اصحاب قلم، شماره 1
-
تشکر
اطلاعات موضوع
کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند
در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)
کلمات کلیدی این موضوع
مجوز های ارسال و ویرایش
|
اشتراک گذاری