-
۱۳۸۷/۰۴/۰۶, ۰۸:۰۵ #1
عضو وفادار
شروع کننده موضوع
- تاریخ عضویت
خرداد ۱۳۸۷- نوشته
- 3,425
- مورد تشکر
- 1,987 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
- 0
مكتب ابن‌عربي
چكيده
مؤ‌لف، ويليام چيتيك، در اندك برگ‌هاي موجود بخوبي توانسته است آنچه را كه خود از آن به «مكتب ابن عربي» ياد مي‌كند ارائه نمايد. وي در گام نخست آنچه را كه از «مكتب ابن عربي» در نگاه دارد را برمي‌شمارد، سپس نشان مي‌دهد، چسان، قونوي، پسرخوانده او، با ايجاد حلقه خويش، انديشه‌هاي شيخ را به واژگاني فلسفي - عرفاني پيچيده، گسترش داده است. مقاله بر كتاب «فصوص الحكم» او به‌عنوان «شناخته شده و پرخوانده شده‌ترين» از ميان بسيار كارهاي ابن عربي پاي مي‌فشرد، و شروح گوناگون نگاشته شده را برمي‌شمرد. در پايان نيز، نويسنده، بر ديگر اعضاي مكتب در سراسر گسترة جهان اسلام اشارت مي‌كند.
اصطلاح «مكتب ابن‌عربي» را پژوهشگران غربي براي اشارت به بسياري از انديشمندان مسلماني - كه بيشتر آنها خويش را صوفي مي‌ناميدند - و عنوان «الشيخ الاكبر» بودن ابن‌عربي را با اهميت قلمداد مي‌نمودند و به گونه‌اي آگاهانه ديدگاه خود را بر نهاده بر فهم خويش از چهار چوب ديد وي كرده بودند، وضع كرده‌اند. چُنين انديشمنداني رهيافت خود را از سويي با فلسفه و كلام، و از سويي نيز با گسترة پهناوري از اكثريت صوفيه متفاوت مي‌يافتند. گاهي نيز، راه ويژه خويش را «تحقيق» و خود را «محققون»3 مي‌ناميدند. اما اينكه چه كسي دقيقاً در اين مقوله جاي مي‌گيرد، پرسشي است ماندگار.
ابن‌عربي، هيچ‌گونه مذهب و يا طريقتي ويژه را پايه‌گذاري ننمود. گرچه مريداني روحاني داشت و خرقة اكبريه را نيز از طريق قونوي، مريد خويش، به ديگران منتقل نموده است؛ لكن تشكيلات شناخته شده‌اي كه نام او را يدك كشد، موجود نمي‌باشد. در عين حال كه كتب وي مورد پژوهش قرار گرفته است و اعضأ بيشترين فرق، در زمان‌هاي گوناگون، آنها را راست مي‌انگاشته‌اند، هيچ فرقه‌اي صوفي اين ادعا را كه تنها ميراث‌دار منحصر به فرد او باشد نكرده است.4 به دلايل ديگر نيز، ما بايد در هنگام سخن از «مكتب» ابن‌عربي دورانديشي را پيشه نماييم. خود اين اصطلاح چه بسا چنين نمايد كه گويي مجموعه‌ايي از انگاره‌هايي كه گروهي از انديشمندان بدان پايبند مي‌باشند، وجود دارد. در واقع، پيروان ابن‌عربي نه يك رشته پرسش‌هاي رسمي مشتركي را پذيرفته‌اند و نه همگي آنان از رويكردي همگون در خصوص انديشة اسلامي پيروي نموده‌اند. در اينجا، ملاحظات جيمز موريس5 را بايد جدي قلمداد نمود كه:
«يگانگي و جدايي فلسفي و كلامي حقيقي اين نويسندگان، در پژوهش‌هاي نوين، هنوز بررسي نگرديده است ... هيچ يك از اين نويسندگان تنها «شارحان» ابن‌عربي نمي‌باشند ... همچون «ارسطوگرايي» و «افلاطون‌گرايي» در انديشة غربي، نوشته‌هاي ابن‌عربي تنها نقطة آغازين دگرگوني‌هاي بسيار گوناگوني است كه در آن بازگشت به مفسران پسين، دست كم به همان اندازه كه پژوهش در خصوص شخص ابن‌عربي مهم مي‌نمايد، ارزشمند مي‌باشد.»6
در آنچه مي‌آيد، من به تعدادي اندك از شخصيت‌هايي كه خود را پيروان ابن‌عربي مي‌انگاشته‌اند و ديگران نيز آنها را چون صوفي قلمداد مي‌كرده‌اند، بسنده خواهم نمود. در اينجا نه هيچ تلاشي جهت واكاوي تأثيرات شيخ بر شعاعي گسترده‌تر از انديشمنداني كه فلاسفه و يا متكلمون ناميده شده‌اند، چون صائن‌الدين علي تركه اصفهاني، جلال‌الدين دواني، ملاصدرا، و يا ملا محسن فيض كاشاني، مي‌توان انجام داد، و نه مي‌توان به جنبه‌هايي كه آموزه‌هاي عملي و عنايات معنوي ابن‌عربي بر تشكلات عام صوفيانه تأثير گذارد، نظر افكنيم.7
ابن‌عربي شماري از شيفتگاني نزديك، چون بدر حَبَشي و ابن‌سودكين نوري، برخوردار بود كه بيشتر به دليل روشنايي‌اي كه بر آموزه‌هاي شيخ افكنده‌اند، حائز اهميت مي‌باشند تا تأثيرشان بر انديشة اسلامي پسين.8 پر نفوذترين و در عين حال، از حيث فكري، مستقل‌ترين مريد بي‌ميانجي ابن‌عربي، همانا صدرالدين قونوي (در گذشتة 673 ه' .ق ./ 1274 م.) مي‌باشد. وي را مي‌توان بيش از هر كسي ديگر سزاوار مشخص نمودن راهي دانست كه نسل‌هاي پسين، قرائتي از شيخ نموده‌اند. اين بدان معني است كه، در ميان امور ديگر، قونوي آغاز به همراه سازي ابن‌عربي با روند اصلي فلسفه اسلامي كرده است. از اين رو، وي و پيروانش بسياري از آثار و آموزه‌هاي با ارزش ابن‌عربي را بكنار رانده‌اند. ميشل چودِ كيويج9 اين مطلب را، گرچه كم و بيش ناخوشايند مي‌داند، اما امري بايسته براي هماهنگ‌سازي آموزه‌هاي ابن‌عربي با نيازهاي فكري آن روزگاران برمي‌شمرد.10
صدرالدين قونوي و حلقة او
ابن‌عربي، مجدالدين اسحاق، پدر قونوي را در نخستين سفر زيارتي از مكه، هنگامي كه به نگاشتن فتوحات سرگرم بود، ديدار نمود. در سال 601 ه' . ق ./ 5 - 1204 م. آنها به همراه هم به آناتولي سفر كردند. صدرالدين در 606 ه' . ق ./ 1210 م.، پا بدنيا گذارد، و، بنابر برخي منابع نخستين، ابن‌عربي، پس از درگذشت مجدالدين، با مادر صدرالدين پيوند زناشويي بست. چُنين مي‌نمايد هنگامي كه ابن‌عربي دارفاني را وداع نمود، قونوي پرورش برخي از شيفتگان وي را پذيرا شده است. علي الظاهر، آنهايي كه از گرايش‌هاي فلسفي برخوردار بوده‌اند، به او دلباخته‌اند. مهم‌ترين از ميان آنها، احتمالاً، عفيف الدين تِلمساني (610 ه' . ق ./ 1213 م. - 690 ه' . ق ./ 1291 م.)، كه در يكي از نسخ فتوحات مكيه‌ابن‌عربي، به عنوان يكي از شنوندگاني كه در پيشگاه نويسنده در 634 ه' . ق ./ 7 - 1236 م. كتاب ياد شده بر وي خوانده شده است، مي‌باشد. گويا تِلمساني يكي از نزديك‌ترين همراهان قونوي گرديده است؛ چه جستاري كوتاه را بدو پيشكش كرده و كتب خويش را نيز پس از مرگش بدو داده است.11
نگاشته‌هاي تِلمساني نقشي چند در گسترش مكتب ابن عربي بازي نموده، لكن در روزگاران نوين مورد پژوهش قرار نگرفته است. وي سازندة يك ديوان بچاپ رسيده، همچنين شرح الاسمأ الحسني و شرحي بر منازل السائرين عبدا انصاري (متوفي 481 ه' . ق./ 1089 م.) مي‌باشد. دست كم يكي از شارحان صوفي مشرب شيخ بر اين بوده است كه تِلمساني از استادش در امر تحقيق برتري داشته. اين شخص ابن‌سبعين (در گذشتة 669 ه' . ق ./ 1 - 1270 م.) است، كه پژوهشگران نخستين غربي، وي را چون يك فيلسوف، به انگيزة پاسخ هايش در «المسائل الصقلية» كه امپراتور فردريك دوم هوهِنشتاوفِن از او مي‌پرسد،12 قلمداد مي‌نمايند. لكن، ابن‌سبعين عارفي بوده است در پيوند با ابن‌عربي، گرچه وي را احتمالاً نمي‌توان چون عضوي از مكتب وي بشمار آورد. چُنين مي‌نمايد كه او نخستين كسي باشد كه گزاره و سخن زبانزدة وحدت وجود را به عنوان اصطلاح بكار برده باشد.13
نخستين سند استواري كه، از كوشش‌هاي آموزشي قونوي در دست داريم، مربوط به سال 643 ه' . ق ./ 6 - 1245 م.، يعني پنج سال پس از در گذشت ابن‌عربي مي‌باشد. در آن هنگام، قونوي به مصر، جايي كه آغاز به شرح نظم السلوكِ 700 بيتي ابن‌فارض براي «گروهي از فضلأ و اكابر اهل ذوق و معتبران» مي‌نمايد، رهسپار مي‌شود. به گاه برگشت و باز گشت به قونيه، وي، در حالي كه همه به فارسي تدريس مي‌كند، به دروس خويش ادامت مي‌دهد. برخي از پژوهشگران كه در سخنراني‌هاي وي شركت مي‌جستند، به انديشة گرد آوري كتب، در برداشتن يادداشت پا پيش مي‌نهادند، ولي تنها سعيد الدين فرغاني (در گذشتة 697 ه' . ق ./ 1296 م.) بود كه به چنين امري كامياب گرديد. همة اين جستارها را قونوي خود در نامه‌اي تأييديه كه در پايان درآمد مشارق الدراري، اثري كه در ويرايش نوين خويش بيش از شش صد برگ مي‌باشد، به ما گوشزد مي‌نمايد. بنابر انديشة حاجي خليفه، تِلمساني نيز در اين نشست‌ها شركت مي‌كرده و شرحي نيز نگاشته است، لكن فرغاني نخستين كسي بوده كه آنرا بانجام رسانيده. به رغم كوتاه گوييِ شرح تلمساني، حاجي خليفه بر اين است كه بر شرح فرغاني برتري دارد.14
با ژرف‌بيني به اينكه فرغاني شرح خويش را به فارسي نگاشته بوده است، وي دوباره متن را، بويژه در آمد آن را، با افزودني‌هايي بسيار به تازي تحرير مي‌نمايد و نام بر گردان تازي را منتهي المدارك نام داده است. اين كتاب در 670 ه' . ق ./ 1271 م. در قاهره درس گفته مي‌شده است.15 هر دو شرح فارسي و تازي فرغاني را، به گونه‌اي گسترده، قرائت مي‌كرده‌اند. عبدالرحمن جامي، چگامه سرا و پژوهشگر برجسته، كه يكي از داناترين و مروجان كامكار آموزه‌هاي ابن‌عربي مي‌باشد، درآمد تازي اثر فرغاني را يكي از منضبطترين و پرداخته‌ترين تبيين‌ها از مسائل «علم الحقيقة» مي‌داند كه تا كنون بنگارش در آمده است.16
قونوي در قونيه حديث آموزش مي‌داد، از اين رو چندي از شاگردان را، چون قطب الدين شيرازي (در گذشتة 710 ه' . ق ./ 1311 م.) فيلسوف و ستاره شناس، شيفتة خويش ساخت. احتمالاً قونوي همان گونه كه در شرح الحديث الاربعينِ وي يافت مي‌شود، به تبيين حديث مي‌پرداخته است. اين اثر در پي آن است تا ژرف‌ترين اشارت‌هاي فلسفي، كلامي و عرفاني حديث مورد گفتگو را، كه گاه گزارش‌هاي آن از ده‌ها برگ در مي‌گذرد، آشكار سازد.17
قونوي، دست كم، نويسندة پانزده اثر به زبان تازي، همراه با چندين نامه به فارسي مي‌باشد. بزرگترين اثر وي تقريباً چهار صد برگ است كه درسنجش با استاد خويش او را گزيده گو مي‌گرداند.18 از اين ميان، هفت شمار از اين آثار را، چون گفته‌هايي در خور يك كتاب از آموزه‌هاي او، مي‌توان با اهميت قلمداد نمود. لكن، تأثير اين كتاب‌ها - و كتاب‌هاي شاگردان بي ميانجي قونوي - بر شيوه‌اي كه نسل‌هاي پسين ابن‌عربي را شرح گفته‌اند، ژرف بوده است. جامي نظري از قونوي بر مي‌شمرد كه گويا، دست كم در عمل، بسياري از پيروان ابن‌عربي، بويژه در سرزمين‌هاي شرقي اسلام، آن را پذيرفته باشد. نازك انديشي بايسته است كه جامي، چون بسياري از پژوهشگران سدة نهم/ پانزدهم [هجري و ميلادي] به بعد، نام ابن‌عربي را با وحدت وجود در پيوند مي‌داند: «وي نقاد كلام شيخ است، مقصود شيخ در مسألة وحدت وجود بر وجهي كه مطابق عقل و شرع باشد جز به تتبع تحقيقات وي و فهم آن كما يَنبَغي ميسَّر نمي‌شود.»19
آنچه، بويژه، درهمه نگاشه‌هاي قونوي آشكار است، سرشت سامانه وار انديشه‌هاي وي مي‌باشد. اگر نوشته‌هاي ابن‌عربي، به دليل الهامات پيوسته‌اش، مي‌درخشد؛ در برابر، قونوي، به دليل بيان با طمأنينه و معقول از پايه‌هاي ما بعد الطبيعي، دل آدمي را مي‌ربايد. پاره‌اي از اين تباين ميان اين دو، در اشارتي كه به تِلمساني شاگرد آنها منسوب است، آشكار مي‌باشد: «نخستين شيخ من متروحي متفلسف بود، حالي كه دومين فيلسوفي متروح.»20 گرچه قونوي با نسبت به ابن‌عربي از گرايش‌هاي فلسفي بيشتري برخوردار بود، ولي در عين حال او نيز برداشته شدن پرده‌هاي ميان خويش و خداوند را آزموده است؛ و بارها به ما گوشزد مي‌نمايد كه اين همان روشي است كه از طريق آن مي‌داند. در حقيقت، قونوي خود را چون يكي از مريدان معنوي ابن‌عربي قلمداد مي‌نمايد. وي چُنين مي‌نگارد كه پس از پانزده سال از درگذشت شيخ، در 17 شو‌ال 653 ه' . ق ./ 19 نوامبر 1255 م. ابن‌عربي در رويايي بر او آشكار گشته و وي را به خاطر دستيابي به پايه‌اي معنوي، كه هيچ يك از ديگر مريدان وي بدان نرسيده، بزرگ داشته است.21 اما، حتي هنگامي كه قونوي از امور شهودي، كه غير قابل دسترس عقل مي‌باشد، سخن مي‌راند، همين را به شيوه‌اي بي‌اندازه معقول و روان بيان مي‌دارد.
سبك قونوي در بيان، به راستي، گرودار آگاهي او از سنت فلسفي اسلامي است. آنجايي كه اين امر، بي‌هيچ گماني، همه آشكار است، مكاتبات ميان او و نصير الدين طوسي (در گذشتة 672 ه' . ق ./ 1274 م.)، طبيعي دان و فيلسوف برجسته‌اي كه فلسفه ابن‌سينا را زندگاني دوباره بخشيد، مي‌باشد. قونوي مكاتبات را با نامة فارسيِ گرمي كه به طوسي مي‌فرستد، آغاز مي‌نمايد. در پي آن و جيزه‌اي عربي، كه محدوديت‌هاي عقل را تبيين مي‌نمايد و زنجيره‌اي از پرسش‌هاي تخصصي در باب ديدگاه ابن‌سينا در بارة موضوعاتي چون وجودي كه اطلاق بر وجودِ واجب مي‌شود، همچنين حقيقت چيستي ممكن، پيوند ميان وجود و اشيأ ممكن، و حقيقت نفس انساني، مطرح مي‌سازد. طوسي نيز با نامه‌اي تقريباً فشرده و در عين حال باريك بين، و گرم‌تر به همگي آن پرسش‌ها به زبان فارسي پاسخ مي‌دهد.
در نامة فارسي كه به همراه سومين بخش از مكاتبات مي‌باشد، قونوي انگيزة خويش را در نگارشتن به طوسي روشن مي‌سازد: «دربارة برخي مسائل اساسي، بر اين آرزو بوده‌ام تا نتايج برگرفته از استتدلالات منطقي را با ثمرات كشف و عيان با يكديگر آشنا سازم.» در پاسخنامه تازي‌اش به طوسي، قونوي شناخت بلند خويش را در بارة ابن‌سينا هويدا مي‌سازد. در فرازي، چُنين اظهار مي‌دارد كه پاسخنامه طوسي نشان مي‌دهد كه نسخه وي از تعليقاتِ ابن‌سينا مي‌بايست كاستي داشته باشد. وي، همچنين به متن اشارات و تنبيهات ابن‌سينا اشارت مي‌كند. استدلال او گامي است استوار در نماياندن اينكه ديدگاه عرفاني - يعني شرح قونوي از آموزه‌هاي ابن‌عربي، كه وي به آنها در اينجا به «مكتب تحقيق» اشارت دارد - در هماهنگي همه سويه با ديدگاه فلسفي مي‌باشد.
باگفتاري كلي از اين ديدگاه، قونوي چُنين مي‌نگارد،
«محققان با فلاسفه، در بارة آن اموري كه عقل نظري ، در حد خود، به گونه‌اي خود فرمان مي‌تواند، در يابد، هم‌نوا هستند. لكن با هم آنها، در اموري ديگر كه در پيوند با دريافت‌هاي ديگر كه ورأ طور فكر و ويژگي‌هاي محدود زاي آن مي‌باشد، ناسازگاري دارند. اما در بارة متكلمون، با ژرف بيني به مكاتب گونه گونشان، محققان تنها در مواردي كم ياب و مسائلي خُرد سازگاري دارند.»22
مريدان بي ميانجي قونوي گام ويژه‌اي را در هماهنگ سازي مكتب تحقيق با فلاسفه در ننهاده‌اند. ولي به عنوان روش آثار ايشان در بردارندة تبيين‌هاي همه پيچيده از آموزه‌هاي فلسفي ابن‌عربي، بويژه وحدت وجود،انسان كامل، اعيان ثابته، و مراتب وجود مي‌باشد. اين امور اخير را معمولاً به عنوان «حضرات خمس»، اصطلاحي كه مي‌نمايد به دستياري قونوي ريخته شده باشد،23 مطرح مي‌سازند.
دو ديگر شاگرد قونوي سزاوار ياد كردي ويژه هستند. يكي فخرالدين عراقي (در گذشته 688 ه' . ق ./ 1289 م.)، سازندة لمعات، اثر فشرده و كلاسيك در زبان فارسي، كه آنرا پس از حضور در دروس قونوي دربارة فصوص، برشته نگارش در آورده است، مي‌باشد. اين كتاب نشانگر برگردان درست و باريك بينانه و منسجم با زيبايي ژرف شاعرانه ولي در عين حال بسيار فشردة قونوي از آموزه‌هاي ابن‌عربي است. پيشين‌ترين شرح از شروح گوناگون از لمعات، نگاشتة يار علي شيرازي است، كه عمدتاً با باز گفت‌هايي از گزارش‌هايي از قونوي و فرغاني به تبيين آن مي‌پردازد. پيشگفتار و شرحِ برگردان انگليسي لمعات تحليلي بالنٍّسبه فراخ از مابعد الطَّبيعه قونوي را بنمايش مي‌گذارد.24
گاه چُنين ادعا گرديده كه جلال الدين رومي (در گذشتة 672 ه' . ق ./ 1273 م.) بزرگترين چامه سراي صوفي ايراني، تحت تأثير آموزه‌هاي ابن‌عربي، قرار داشته است، و دليل آنرا نيز برنهاده بر دوستي بي‌آلايش با قونوي بر مي‌شمرند. حال آنكه، هيچ‌گونه دليل و گواهي در نگاشته‌هاي وي، بر اين گفته وجود ندارد؛ گو اينكه شرح حال نويسانِ نخستين نيز گفته‌اند كه رومي نسبت به رويكرد فلسفي قونوي و پيروانش سخت بدبين بوده است.25
فصوص الحكم
ابن‌عربي كتب بسياري را برشتة تحرير در آورده است. عمدتاً، شناخته شده‌ترين و پرخوانده‌ترين كتب از اين ميان همانا فصوص الحكم مي‌باشد. گماني در اين نيست كه شخص شيخ، اين متن با لنسبه كوچك را، يكي از نگاشته‌هاي كليدي خويش بر مي‌شمرده است. و گرچه ادعاي الهاماتِ الهي در نگارش برخي از كتب و رسالات خويش، چون فتوحات، مي‌نمايد؛ فصوص تنها كتابي است كه به گفتة او، در رويايي به دستياري پيامبر، بدو ارزاني شده است. بنابر گفتة جَندي، مريد قونوي، ابن‌عربي مريدان خويش را در شيرازه بندي فصوص با ديگر كتب خويش باز داشته است.26 قونوي نيز، در بارة ارزشمندي اين اثر به گفتاري كه مي‌بايست در ميان ديگر پيروان ابن‌عربي يافت شود، سخن مي‌راند:
«كتاب فصوص الحكم از گرانبهاترين نگاشته‌هاي كوچك شيخ ما، امام اكمل، قُدوة كُمَّل، هادي امت، امام ائمه، محي حق و دين، ابوعبدا ابن‌عربي مي‌باشد ... فصوص از خواتيم منشآت و اواخر تنز‌لات اوست كه از منبع مقام محمدي و مشرب ذاتي و جمع اوحدي بر او وارد شده. پس اين كتاب مشتمل است بر چكيدة ذوق پيامبر ما - كه درود خداوند بر او باد - در علم به خدا و اشاره‌گرِ سرچشمة ذوق بزرگان از اوليأ وانبياي ياد كرده شده در آن و راهنماي هر جوياي بينش زيركي و چكيدة اذواق و نتايج متعلقاتِ همت و شوق، و جوامع محصولات آنها و خاتم كمالات ايشان. از اين رو اين كتاب چون مُهري است بر آنچه در برگيرندة جايگاه كمال هر يك از ايشان است و آگاهي‌دهنده بر پايه هر آنچه آنان در نور ديده‌اند و از ايشان آشكار گرديده است.»27
بيش از يك صد شرح بر فصوص بنگارش در آمده است، در زمانه جديد نيز اين امر ادامت دارد. به علاوه، به راستاي چنين نوشته‌هايي، مجموعه‌اي گسترده از ادبياتي كه ناظر به رد و طردِ متن و نويسندة آن مي‌باشد، برشته نگارش در آمده است.28
نويسندگان، به دلائل گونه گون گام به نگاشتن شرح برداشته‌اند. آشكارا، آنها كتاب را داراي ارزشمندي سترگ مي‌دانسته‌اند، حال چه به دليل فرا داشت دروني آن و يا بدين خاطر كه ديگران ژرف‌بيني ويژه‌اي بدان داشته‌اند. نخستين شروح، تنها به آشكار سازي مفاهيم آن مي‌پرداخت؛ اما با گذشت زمان، رنگ ماية عمومي آنها دگرگون شد. آثار نخستين، براي نمونه، گزاره‌ها و يا برگ‌هايي را بازگو مي‌كند و سپس توضيح و تبييني فلسفي را ارائه مي‌نمايد. لكن، آهسته آهسته، شارحان بيشتر به معاني گزاره‌ها و اصطلاحات روي آوردند. اين امر چنان موجب دل مشغولي عبدالغني نابلسي (در گذشتة 1143 ه' . ق ./ 1730 م.) مي‌گردد كه وي، در عمل، شرح و توضيح همگي واژگان (چه اصطلاحات و چه واژه‌هاي ديگر) را امري بايسته مي‌انگارد و در برابر، ژرف‌بيني ناچيزي را به مفاهيم سترگي كه شالودة متن را مي‌سازد، ارزاني مي‌دارد. گرچه اين اثر در بنياد نشانگر فروشدني بي پاياب در شناخت، در ميان كشورهاي عربي زبان مي‌باشد، اما شروح نگاشته شده در ديگر جاها كمتر اين چنين ابتدايي است.29 به راستاي شيوة شرح نويسي، بسياري از نويسندگان مسائل گسترده‌تري را مد نظر گرفتند، مسائلي را كه نه تنها به كمك و ياري بسياري از آثار نظري نگارش يافته به دستياري آنهايي كه خويش را پيروان ابن‌عربي قلمداد مي‌كردند، كه همچنين آثاري را كه فلاسفه و متكلمون برشته تحرير در آورده بودند، بميان مي‌آوردند.
ديرين‌ترين شرح بر فصوص الحكم رسالة كوچكِ نقش الفصوص خودِ ابن‌عربي است كه در آن بنيادِ حكمتِ نبويِ بررسي شده در هر فصلي را با سخناني نو بيان مي‌دارد. پيوند ميان اين اثر و فصوص همگي آشكار نيست. از اين رو چندين شرح بر آن نگارش يافته است.30 نخستين شرحِ پيروان ابن‌عربي بر فصوص گويا ازان تِلمساني باشد كه همة متن را ارائه مي‌نمايد، ولي تنها چندي از گزاره‌هاي بالنسبه كوچك را بر مي‌گزيند و پيوسته گوشزد مي‌كند كه «معني بازماندة بخش آشكار است.» به تحقيق، اين معاني براي نسل‌هاي پسين چنين آشكار و هويدا نبوده است.
اثر تِلمساني، دست كم نشان مي‌دهد كه حرمتِ بزرگي را كه فصوص از آن برخوردار بوده است، انگيزه نشده تا شارحان از بيان ديدگاه‌هاي خويش و يا تفسير ابن‌عربي به گونه‌اي نوين سر باز زنند. وي، عمدتاً بر وجود، عدم، اعيان ثابته، مسائلي كه دلواپسي بيشترين شارحان پسين نيز بوده است، تكيه مي‌كند. و در عين حال دوگانگي ديد (خلاف) خويش را با «استادم، شيخ محي الدين» در سخناني گونه گون نمايان مي‌سازد. او، به گونه‌اي ويژه، از تفسير ابن‌عربي از حقيقت اعيان ثابته، بدين معنا كه آنها پيش از آنكه موجود باشند ثابت هستند (ثبوتها قبل گونها)، رويگردان مي‌باشد. تِلمساني چنين مي‌خواند كه چيستي‌ها بايد در همه شئونات خويش نيستي باشند. از اين رو نمي‌توانند ثابت و پايدار بمانند. (در نتيجه، او، براي نمونه با نخستين گزاره از فتوحات در رويارويي مي‌باشد).31 اشارت‌هاي وي، در آنچه مي‌آيد،نمونه‌اي از ديدگاه‌هاي اوست:
«وجود، كه نور است، همان شيء در همة ابعادش مي‌باشد. از اين رو بايد نيرويي چيره‌گر و رهنما بر تعداد صفات بي پاياني كه هويدا مي‌گردد، داشته باشد. لكن پيش از آنكه هويدا و آشكار گردند، اين صفات هيچ عين ثابتي ندارند، چه نيستي نمي‌تواند بر هستي پيشي گيرد ... اما آنچه كه مربوط به شيخ مي‌گردد اين است كه وي بر اين است كه هستي آنها متمايز است؛ اما اين گفته، خود، در تناقض است. گرچه شيخ آنچه را كه گفتم بكنار نمي‌نهد، لكن من آنچه را كه او مي‌گويد نمي‌پذيرم.»32
در سخناني ديگر، تِلمساني براي ناسازگاري با شيخ، با رويكرد به اينكه ابن‌عربي به دليل پاسداشت شئونات رو در رويان سخن، آن گونه بيان كرده است، كه كرده؛ پوزش مي‌خواهد:
«واژهاي شيخ در اينجا بجز ناچيزي اندك، نه از سر حضور معرفت، كه از سر دانش ناشي شده است. و اين اندازة ناچيز نيز ناب نيست. دليل آن نيز اين است كه وي پايه‌هاي شناخت و آگاهي آنهايي را كه در پرده [حجاب] مي‌باشند، در نظر گرفته است ... اين، انديشه است كه برازنده و همگون با مردم [ساده] است و نه عرفان.»33
اشارت‌هاي خورده گيرانة تِلسماني، امري دور دست در ميان پيروان ابن‌عربي نيست. گرچه، كمند آنهايي كه تا بدين اندازه آشكار و هويدا مي‌باشند. حتي بيشترين شيفتگان پر حرارت ابن‌عربي نيز اين گفتة وي را كه او كتاب را از دست پيامبر دريافت كرده است، بيش از اندازه جدي نمي‌انگارند؛ چه در غير اين صورت پُردليِ ستيز با وي را پيدا نمي‌كردند. اين خود نشانة ديگري است بر اينكه صرفِ بودن عضوي، حتي پايبند، از اعضأي دبستان ابن‌عربي، انگيزه نمي‌شود تا بازگويي گفته‌هاي شيخ را انجام دهند. براستي، در اينجا، صدر الدين قونوي خود نمونه بزرگي از اين دست مي‌باشد، چه هويدا سازي نسبتاً سامانه وار و همچنين تكيه او بر مسائل فلسفي، بجاي روي كرد ويژه بر قرآن و يا حديث، به هيچ رو با نوشته‌ها و يا احتمالاً با آموزه‌هاي شفاهي كه وي از پير خويش دريافت كرده بوده است، همخواني ندارد.
قونوي شرحي بر فصوص ننگاشته، لكن ارزشمندي هر سر فصلِ از كتاب را در فكوك خويش بيان نموده، و در اين فرايند نكته‌هايِ بنياديِ گفته آمده در كتاب را آشكار كرده است. همه شارحان پسين، به گونه‌اي، دلمشغولي اي با عناوين هر فصل داشته‌اند و بيشترين آنها نيز از قونوي پيروي كرده‌اند.34
قونوي، همچنين، بر راه و شيوة شرح كردن فصوص از طريق شاگرد خويش، مؤ‌يد الدين جَندي (در گذشتة تقريباً 700 ه' . ق ./ 1300 م.)، كه مي‌توان گفت پرنفوذ ترينِ از ميان شاگران قونوي، به خاطر همين شرحش، مي‌باشد؛ تأثير گذارده است. جَندي كتابي چند، چه به فارسي و چه تازي برشته نگارش در آورده است. وي خود، در پيش در آمد خويش بر شرح فصوص‌اش چُنين مي‌نماياند كه همگي اثر را وامدار نفوذ معنوي پير خويش مي‌داند. هنگامي كه قونوي آغاز به بيان معني پيشگفتار كتاب مي‌كند، با تسلط و احاطه معنوي بر جَندي، در يك آن، بدو همگي معني كتاب را مي‌فهماند و مي‌آموزاند. سپس قونوي بدو آشكار مي‌سازد كه ابن‌عربي نيز به بارِ خود، چنين با وي نموده است. اين گزارش، يگانگي معنوي خوانده با منبع اصلي كتاب را استوار مي‌سازد. در عين حال، چُنين مي‌گويد كه نيازي به تفسير نبشته به نبشته از متن را نداشته و دريافت و تفسير او «با بنياد» است، بدين معني كه اين دريافت و تفسير همانا با خاستگاه خود كتاب گره خورده است و از اين رو نيازي به اينكه از متون ابن‌عربي و يا قونوي پيروي نمايد، نمي‌يابد. اين، آشكارا اختيار و صلاحيت را به وي مي‌دهد تا ديدگاه‌هاي خويش را نمايان سازد.
تا كنون، كار جَندي، از ميان شروح نخستين، بلندترين آنها مي‌باشد، و الگوي گفتمان‌هاي نظري را در ميان بسياري از شروح پسين خود پايه ريزي مي‌كند. اين امر، براي نمونه، در اثر شناخته شدة عبدالرزاق كاشاني (در گذشتة 730 ه' . ق ./ 1330 م.)، نويسنده‌اي پركار، به دو زبان تازي و فارسي، بدرستي آشكار مي‌باشد. در واقع، كاشاني با جَندي به خواندن فصوص پرداخته است، از اين رو، بارها در شرح خويش، از جندي نقل قول و يا نقل به معني مي‌نمايد.
كاشاني به هنگام نامة معروفش به علأ الدوله سمناني (در گذشتة 736 ه' . ق ./ 1336 م.) كه ديدگاه ابن‌عربي را در خصوص وجود به نقد مي‌كشد، در يادداشتي كه نگرنده بر زندگاني خويش مي‌باشد، رهسپاري معنوي‌اش را تا رسيدن به يقين و بي گماني طرح مي‌كند. بازگويي او گويا همانند آن دسته از پيروان ابن‌عربي است كه درگير نگاشتة فلسفي مي‌باشند. مانند همه پژوهشگران، كاشاني با بررسي كردن و آگاهش يافتن از دانش‌هاي پايه، چون نحو و فقه آغاز كرده است. از آنجا با اصول فقه و كلام ادامت راه داده است، لكن راهي را براي متحقق ساختن دريافتش نمي‌يابد. سپس به اين انديشه مي‌افتد كه جستجو در معقولات و علم الهي مي‌تواند وي را از شناختي راست برخوردار سازد و او را از گِلزار گمان و سرگرداني رهاي بخشد. هنگامي، بدين جستجو روي مي‌كند؛ و مي‌نگارد: «چيره دستي من بر آن به انداره‌اي رسيد كه كسي را توان پيشي جستن از من نبود؛ اما آن اندازه از بيگانگي، اضطراب و حجاب آشكار گشت كه آرامشي نمي‌توانستم بيابم. هويدا گرديد كه دانش راستيني كه مي‌جستم در طوري وراي خِرَد يافت مي‌شد.»35
از اين پس، كاشاني، چون غز‌الي، به تصوف روي مي‌آورد. و در پايان كامياب مي‌شود تا به باوري كه در پي آن بوده است، دست يازد. با توجه به آموزه‌هاي فلسفي نخستين وي، امر شگفت آوري نيست كه شرح فصوص او روند پديد آمده به كمك قونوي را، براي نمايش متن به شيوه‌اي فلسفي برجسته نمايد، به ديگر سخن شيوه‌اي كه در آن، رويكرد كاشاني از رويكرد ابن‌عربي ديگر گون مي‌گردد، به گونه‌اي ويژه در تأويل القرآن وي آشكار مي‌باشد، و شگفت آور اينكه خود اين كتاب به نام ابن‌عربي بچاپ رسيده است.36
شايد بيشترينِ شروحِ فصوص خوانده در سرزمين‌هاي شرقي اسلام، همانا از آنِ شرف الدين داوود قيصري (در گذشتة 751 ه' . ق ./ 1350 م.)، كه كتابي چند به تازي نگارش كرده است و گويا هيچ نوشته‌اي نيز به فارسي ندارد، مي‌باشد. قيصري متن فصوص را نزد كاشاني خوانده است و گهگاه نيز روش نمايي‌هاي جَندي را بر مي‌شمارد. در آمد او بر شرحش، يكي از سامانه وارترين تبيين‌هاي فلسفي از اين مكتب فكري است. از اين رو شرح نويسي بر درآمد وي تا زمان امروز پيوسته بوده است.37
نخستين شرح فارسي بر فصوص را، احتمالاً، ركن الدين شيرازي (در گذشتة 769 ه' . ق ./ 1367 م.)، شاگرد قيصري نگاشته است. اما به عنوان قاعده، آن اندازه از شروح گونه گوني كه يافت مي‌شود، به گونه‌اي ژرف، وام دار يك يا چند شرح تازي هستند.
فرايند بهم بستگي آموزه‌هاي ابن‌عربي و ديدگاه انديشه‌اي شيعي را سيد حيدر آملي (در گذشتة 787 ه' . ق ./ 1385 م.) با پاياداري و ايستادگي بزرگ بانجام رسانيد. در آمد 500 برگي بر شرح فصوص وي، كه تنها بيانگر ده درصد از همه كتاب مي‌باشد، بچاپ رسيده؛ ولي خود متن هنوز انتشار نيافته است. آملي هر بخشي از فصوص را در سه ساحت مورد بررسي قرار مي‌دهد: نقل در برگيرنده قرآن و متون حديث شيعي؛ عقل، يعني كلام و فلسفه؛ و كشف، بويژه نگاشته‌هاي ابن‌عربي و پيروانش.
اين زنجيره از رده‌هاي نقل، عقل، و كشف، پيشتر در آموزه‌هاي بسياري از صوفيان نخستين، چه پنهان و چه هويدا، به گفتگو گذشته شده است؛ از اين رو، در زمان آملي به گونة امري خو گرفته در آمده است. آنان بر اين بوده‌اند كه سومين و بلند پايه‌ترين رويكرد، تنها پس از آموزشي همه گير از دانش‌هاي فروتر، چون فلسفه، شايان دسترسي مي‌باشد. اين، خود، ياري مي‌نمايد تا دريابيم چگونه، حتي امروز، بسياري از علمأ در ايران، گرچه به‌گونه‌اي تصوف را، به دليل عناصر عاميانه‌اش، وا مي‌زنند، عرفان و يا معرفت را راهي كه به دستيابي به بلند پايه‌ترين رده‌هاي معنوي مي‌انجامد، مي‌انگارند. آن دسته از متوني كه در بارة عرفان به گفتگو مي‌نشيند، عرفان را به گونه‌اي مي‌شناساند تا نشان سازد كه در پيوستگيِ بي ميانجي از گام در نهادن‌هاي ابن‌عربي و قونوي در هماهنگ سازي خِرَد و كشف و يا فلسفه و عرفان مي‌باشند.
ديگر اعضاي مكتب
شايسته است تا چندي از نويسندگان سدة هفتم / سيزدهم [هجري و ميلادي] را كه راست در پيوند با قونوي نبوده‌اند، به عنوان آبراهِ وايافت آموزه‌هاي ابن‌عربي نام بريم. سعدالدين حمويه (در گذشتة 649 ه' . ق ./ 1252 م.) هم از سويي دوست ابن‌عربي بوده و هم با او نامه نگاري داشته است، ولي در عين حال، احتمالاً، شاگرد قونوي نبوده است و بي‌گمان از شيفتگان او نيز نمي‌باشد. وي، آثار فراواني به زبان تازي و فارسي، كه بيشترين آنها را نيز دشوار مي‌توان رمز گشايي نمود، برشتة نگارش در آورده است. واژگان‌شناسي او مي‌نماياند كه تحت تأثير آموزه‌هاي ابن‌عربي بوده است. لكن به مراتب از قونوي و يا حتي خود ابن‌عربي، در آشكار نمايي عقلاني از آموزه‌هاي عرفاني، به شيوه‌اي كه شايد مورد گرايش شايستگانِ گفتگوهاي فلسفي و كلامي راست آيد، كمتر باز نمايشِ دلبستگي مي‌كند. چُنين مي‌نمايد كه جامي درست مي‌گويد، هنگامي كه در بارة حمويه مي‌نگارد: «مصنَّفات بسيار دارد ... و در مصنَّفات وي سخنان مرموز و كلمات مشكل و ارقام و اشكال و دواير كه نظر عقل و فكر از كشف و حال آن عاجز است، بسيار است. و همانا كه تا ديده‌ي بصيرت به نور كشف مُنفَتِح نشود از ادراك آن متعذٍّر است.»38
احتمالاً، بيش از خود حمويه در پخش و گسترش آموزه‌هاي ابن‌عربي، همانا مريد او عزيزالدين نسفي (در گذشتة پيش از 700 ه' .ق./ 1300 م.)، كه تنها به فارسي نگاشته است، مي‌باشد. او هيچ ادعايي را در اينكه در پي بازنمايي آموزه‌هاي ابن‌عربي باشد، نمي‌كند، ولي در عين حال از اصطلاحاتي چون وحدت وجود و «انسان كامل» ياري مي‌جويد و آنها را نيز به شيوه‌اي كه بي پيوند با گفتارهاي پيشنهاد شده در نگاشته‌هاي ابن‌عربي مي‌باشد، آشكار نمي‌سازد. ابن‌عربي و قونوي، عمدتاً براي «علمأ» مي‌نگاشته‌اند، حالي كه آثار نسفي متوجه نيوشندگان كم دانش‌تر مي‌باشد.
يكي ديگر از هم روزگاران قونوي كه شايسته است نامي از او بميان آيد، همانا اوحد الدين بَلياني (در گذشتة 686 ه' .ق ./ 1288 م.)، اهل شيراز است. برگردان انگليسي جستار كوتاه تازي وي رسالة الاحدية، به نام ابن‌عربي بچاپ رسيده است؛ از اين رو انگيزه گشته تا غربيان را كمكي باشد تا به نگاري برگردان شده از ديدگاه شيخ در بارة وحدت وجود دست يابند. شيوة سخن بَلياني، از اين رو كه برخي از چامه‌هاي عارفانة فارسي را در هماهنگي قرار مي‌دهد، گوياي ديگرگوني بالنسبه كناري از مكتب ابن‌عربي مي‌باشد. هيچ كس نبايد شگفت افتاده گردد كه جُستار او سبب خشم آنهايي گرديده است كه برحاميان وحدت وجود، براي باور به اينكه «همه اوست»، تاختن گرفته‌اند.39
در سدة هشتم / چهاردهم [هجري و ميلادي] و پس از آن، اينكه توان گفت چه كسي شايسته است تا عضوي از دبستان ابن‌عربي باشد، امري بسيار دشوار مي‌گردد. چه، براي نمونه، برخي از صوفيان ديدگاه‌هاي وي را به گونه‌اي افراطي مي‌يابند، ولي در عين حال از جهان انديشة او بيرون نمي‌ايستند. نخستين خُرده گير سرسخت ابن‌عربي،تيميه (درگذشتة 728 ه' . ق ./ 1328 م.)، كه خود نيز با طريقتي صوفي در پيوند بوده است، مي‌باشد؛ لكن هيچ‌گونه همنوايي با فلسفه و يا فلسفيدن نداشته است. در تضاد با ابن‌تمييه، علأ الدوله سمنانيِ پيشتر ياد شده مي‌باشد كه شيخي مهم در طريقت كبروي است و آثاري نيز به دو زبان تازي و فارسي برشتة نگارش در آورده. وي دربارة اطلاق و حمل مطلق بر وجود از سوي ابن‌عربي، سخت خرده گرفته است. برخي از ناظران چُنين رانده‌اند كه گرچه سمناني با دبستان انديشه‌اي ابن‌عربي به ستيز بر خاست، ولي نگاشته‌هاي او نشان مي‌دهد كه بيشترين آنچه او مي‌گويد در انديشه‌ها و واژگان‌شناسي «مكتب تحقيق» پوشيده مي‌باشد. همين امر، در بارة نگاشته‌هاي خرده گير صوفي مشرب هنديِ ابن‌عربي، چون گيسودراز (در گذشتة 825 ه' .ق ./ 1422 م.) و سرشناس‌ترين آنها، شيخ احمدِ سرهندي (در گذشتة 1034 ه' . ق ./ 1634 م.) راست مي‌افتد. اين شخص اخير، وحدت شهود را به عنوان راستگرداني از وحدت وجود پيشنهاد مي‌نمايد.
در ميان نويسندگان سدة هشتم / چهارده [هجري و ميلادي] كه در گسترش آموزه‌هاي ابن‌عربي اثر گذار بوده‌اند، سيد علي همداني (در گذشتة 786 ه' .ق./ 1385 م.)، شيخ الشيوخ كشمير مي‌باشد. وي شرحي فارسي بر فصوص و اثري چند كوتاه به زبان فارسي و تازي نگاشت كه به آموزه‌هاي ابن‌عربي مي‌پردازد. هم سفري گاه و بيگاه او، سيد اشرف جهانگير سمناني (در گذشتة احتمالاً 829 ه' . ق ./ 1425 م.)، هنگام جواني نزد علأ الدوله سمناني آموزش ديد، ولي سوي كاشاني را در كشمكش بر سر ابن‌عربي برگزيد. آنچه بويژه جالب مي‌نمايد، لطايف اشراقي اوست كه به دستياري مريدش، نظام حاجي يمني، گرد آورده شد. اين اثر بلند، منبع جامي است در كشمكش ميان سمناني و كاشاني و همچنين در آنچه كه در پيوند است با وحدت وجود. چه، اين دو نماينده از دو اردوگاه انديشه، در اين ستيز يادي از خودِ اصطلاح بميان نمي‌آورند.
علأالدين علي بن احمد مَهائِمي (در گذشتة 835 ه' .ق./ 1432 م.) اهل گجرات، آثار چند ارزنده به تازي به شيوة فلسفي قونوي برشتة نگارش در آورده است؛ از اين ميان شروحي است بر فصوص، نصوص قونوي، و تفسيري بر قرآن با نام تبصيرالرحمن. وي، همچنين، شرحي تازي بر جام جهان‌نما، اثري فارسي از شمس الدين مغربي چامه سرا (در گذشتة 809 ه' .ق./ 7 - 1406 م.)، نگاشته است. اين كار مغربي، به گونه‌اي گسترده، بر گرفته از مشارق‌الدراري فرغاني مي‌باشد. شروح چند بيشتري بر جام جهان‌نما، كه همگي به فارسي است، در هندوستان نگارش يافته است.
تواند بود تا دو جيني از ديگر نويسندگان شبه قاره را كه شايست است عضوي از دبستان ابن‌عربي ناميده شوند، برشمرد.40 ولي، خويش را به داناترين و پايبندترين از ميان پيروان او، يعني شيخ محب‌ا اله آبادي (در گذشتة 1054 ه' . ق ./ 1648 م.) خواهم نمود. او سازندة شروحي بر فصوص، چه به فارسي و چه تازي، و آثاري بلند و چند در روشن ساختن آموزه‌هاي ابن‌عربي است. وي، همچنين، گويا، آگاه‌ترين از ميان نويسندگان هندي از محتواي فتوحات مي‌باشد.
با بازگشت به سرزمين‌هاي مركزي اسلامي، نام‌هايي چند سزاواز ياد كرد مي‌باشند، تنها بدين سبب، تا نشانگر افتد كه آنان نمايشگر برخي از چهره‌هاي نامي تاريخ دبستان ابن‌عربي هستند. همان گونه كه موريس دربارة عبدالكريم جيلي (832 ه' . ق ./ 1428 م.)، اشارت مي‌كند، وي «بي‌گمان هم يكي از انديشوران نو آور و هم برجسته‌ترين و مستقل‌ترين نويسندگان عارف پيشه» در ميان پيروان نيك شناخته شدة ابن‌عربي است.41 دوتن از هواداران پركار آموزه‌هاي ابن‌عربي در كشورهاي عربي، همانا عبدالوهاب شعراني (در گذشتة 973 ه' . ق ./ 1565 م.) و عبدالغني نابلسيِ پيشتر نامبرده شده، مي‌باشند. در سرزمين‌هاي عثماني، عبدا بوسنيايي (در گذشتة 1054 ه' . ق ./ 1644 م.) بويژه نقشي با ارزش در واگويي فلسفي از انديشه‌هاي ابن‌عربي داشته است. در بارة هر يك از اين نويسندگان، وده‌ها تن بيشتر، تا سدة بيستم، بسيار بايد گفته آيد.42
پژوهش دربارة تأثير ابن‌عربي، هنوز در دوران خرد سالي است. بي هيچ گمان، بسياري ديگر از نويسندگان، پس از جستجويي فراتر، آشكار خواهند گشت. گمان مي‌كنم در نماياندن نمايي كلي و تقريبي از «دبستان» او و نيز كارهاي سنگين و سترگي كه بايد همچنان انجام پذيرد، به اندازه سخن رانده باشم.43
پي‌نوشت‌ها:
. William C. Chittick, "The School of Ibn 'Arabi," in,1 History of Islamic Philosophy", Edited by Seyyed" Hossein Nasr and OliverLeaman, New York: SUNY .510-523Press, pp.
.2 محقق و نويسنده.
O تاريخ دريافت: 10/4/81 O تاريخ تأييد: 7/5/81
.3 گهگاه قونوي ديدگاه خويش را مذهب التحقيق برمي‌شمرد، و تحقيق نيز اصطلاح مورد نظر ابن‌عربي در رويكردش به اين مسئله است. ولي، صوفيان، فلاسفه و ديگر انديشمندان گونه‌گون، چه پيش و چه پس از ابن‌عربي، آنچه عمل مي‌كردند را تحقيق ناميده‌اند تا اينكه خويش را از مردمان عادي كه در چنگال تقليد گرفتار آمده بودند، متمايز سازند.
.4 بنگريد به:
[ابن‌عربي]، (پاريس، 1989): ص. 276، 341؛
Addas, Ibn 'Arabi,
[امير عبدالقادر: نوشته‌هاي معنوي]، (پاريس، 1982): ص 22؛ , Emir Abd al-Kader: Spirituels, EcritszChodkiewic
[انتشار آموزه ابن‌عربي]، در:
The Diffusion of Ibn 'Arabi's Doctrine""
9 (1991) ص‌ص. 57 - 36.
Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society,
. James Morris.5
. Morris, "Ibn 'Arabi and his Interpreters",6
[ابن‌عربي و شارحانش]، در:
Journal of the American Oriental Society,
106 (1986)، ص‌ص. 2 - 751.
.7 در خصوص نكته دوم، بنگريد به zChodkiewic، منبع پيشين.
.8 بنگريد به:
D, Gril, "Le Kitab al-inbah 'ala tariq Allah de 'Abdallah Badr al-Habashi: un temoinage de L'enseignement spirituel de Muhyi e-dinibn 'Arabi",
[كتاب‌الانباه علي طريق اِ عبدا بدر حَبَشي: نوشته‌ايي از تعاليم معنوي محي‌الدين بن عربي]،AnnalesIslamoeogiques ، 15 (1979): ص‌ص. 164 - 97؛
M, Profitlich, Die Terminologie Ibn 'Arabis im "Kitab il as-sa'ie" des Ibn "Saudakin,َwas
[اصطلاح‌شناسي ابن‌عربي در «كتاب وسائل السائلِ» ابن‌سودكين]، Freiburg im Breisgau))، 1973.
.z. Michel Chodkiewic9
.10 zChodkiewic چنين مي‌نگارد كه قونوي
la doctrine de son maitre une formulation َa donn " philosophique sans doute necessaire mais dont le systematique aengendr bien des malentendus."
[به تعاليم استاد خويش صورتبندي فلسفي داده است، كه گرچه، بايسته مي‌باشد، ولي نظام‌وارگي آن تبعات منفي‌اي را موجب شده است]،EpitresurL'UnicitAbsolue ، [جستاري بر وحدت مطلق]، (پاريس، 1982): ص. 26.
1. O. Yahia, Historie et classfication de l'oeuvre d'Ibn1 Arabi'
[تاريخ و رده‌بندي آثار ابن‌عربي]، (دمشق، 1964): ص 209، سماع شمارة 12؛
Chittick, The Last Will and Testament of Ibn 'Arabi's Foremost Disciple and Some Notes on Its Author.
[آخرين وصيت‌نامه و اقرار ابن‌عربي به سرشناس‌ترين مريدش و نكاتي چند بر نويسندة آن]،Sophia Perennis ، 4 (1) 1978: ص‌ص. 58 - 43. رساله‌اي كه به تِلسماني اهدأ شده است بنام كتاب الاِلماع ببعض كلياتِ اسرارِ السَّماع مي‌باشد؛ نسخ تركي شامل ابراهيم افندي 8/ 881، كارا چلبي‌زاده 15/345، شهيد علي پاشا 4/ 1344، و موزة قونيه 1633، 5020 مي‌باشد.
.12 از ابن‌سبعين پرسيده شد، «قونوي را با چشم دانش توحيد چون يافتي؟» پاسخ داد كه «او يكي از محققان است، ليكن جواني عفيف الدين تِلمساني نامي با او بود كه از او حاذق‌تر مي‌نمود.» نقل قول شده از الف. تفتازاني، ابن‌سبعين و فلسفته‌الصوفية (بيروت، 1973): ص 81. دربارة نوشته‌هاي فلسفي ابن‌سبعين بنگريد به:
S. Yaltkaya, Correspondance philosophique avec L'emperreur Frderic II de Hohenstaufen,
[نامه‌نگاري‌هاي فلسفي با امپراتور فردريك دومِ هوهنشتاوفن]، (پاريس و بيروت، 1941).
.13 بنگريد به:
[رومي و وحدت وجود]، در:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud"
[ميراث رومي]، ويرايش: The Heritage of Rumi""
(كمبريج، 1994). G. Sabagh, A. Banani
.14 حاجي خليفه، كشف الظنون، (استانبول، 1971)، ستون‌هاي 6 - 265. تائية.
.15 بنگريد به:
Chittick, "Faith and Practice of Islam: Three Thirteenth Century Sufi Texts."
[ايمان و عمل در اسلام: سه متن عرفاني سدة سيزدهم]، (آلباني، [نيويورك]، 1992): ص‌ص. 9 - 258.
.16 جامي، نفحات‌الانس، ويرايش م. توحيدپور (تهران، 1957): ص 559.
.17 چاپ شده با درآمدي تركي، توسط:
, Tasavvufi Hadis serhleri ve Konevinin KirkzH.K. Yilma Hadis Serh,
(استانبول، 1990). براي برگرداني از دو فراز از متن، بنگريد به:
S. Muraka, The Tao of Islam: A Sourcebook on Gender Relationship in Islamic Thought.
[تائوي اسلام، كتاب منبعي دربارة نسبت‌هاي جنسي در تفكر اسلامي]، (آلباني [نيويورك]، 1992): ص‌ص. 2 - 101، 22 - 219.
.18 براي فهرستي دقيق بنگريد به Chittick, "Last Will" [وصيت آخر]. از ميان فهرست ياد شده، من خود دو اثر فارسي تبصرة‌المبتدي و مطالع ايمان را برمي‌دارم (دربارة آنها بنگريد به Chittick, "Faith and Practice"[ايمان و عقل]) و بجاي آن دو اثر كوتاه تازي تحريرالبيان في تقرير شُعَب الايمان و مراتب التقوي را مي‌افزايم.
.19 بنگريد به جامي منبع پيشين: ص 556.
.20 ابن‌تيميه، مجموعات الرسائل و المسائل، ويرايش محمدرشيد رضا، (بي‌جا، بي‌تا)، ج.1: ص 6.
.21 قونوي، النفحات الالهية (تهران، 1998): ص‌ص. 3 - 152.
.22 دربارة مكاتبات بنگريد به:
Chittick, Mysticism Versus Philosophy in Earlier Islamic History: The al-Tusi, al-Qunawi Correspondence.
[عرفان در برابر فلسفه در تاريخ نخستين اسلامي: مكاتبات طوسي و قونويReligious Studies ]، 17 (1981): ص‌ص. 104 - 87. ويرايشي انتقادي ازG.Schubert در حال گردآوري است Manuscripts of the Middel East)، (1988)، شمارة 3: ص‌ص. 8 - 73).
.23 بنگريد به:
Chittick, The Five Divine Presences: From al-Qunawi to al-Qaysari.
[حضرات خمس: از قونوي تا قيصري]،Muslim World ، 72 (1982): ص‌ص. 128 - 107.
4. Chittick, P.L. Wilson, Fakhruddin 'Iraqi: Divine2 Flashes,
[فخرالدين عراقي: لمعات الهيه] (نيويورك، 1982).
.25 من در اين خصوص به‌گونه گسترده پژوهشي كرده‌ام. بنگريد به:
[رومي و وحدت وجود]. همچنين بنگريد به:
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud",
[رومي و مولويه]، در: Chittick, "Rumi and the Mawlawiyya",
[معنويت اسلامي: تجليات]، ويرايش سيدحسين نصر (نيويورك، 1991): ص 17 - 113. Islamic Spirituality: Manifestations,
.26 شرح فصوص‌الحكم، ويرايش س.ج. آشتياني (مشهد: 1982): ص 5.
.27 قونوي، الفكوك، در حاشيه شرح منازل السائرينِ كاشاني (تهران، 8 - 1897): ص 184 [در كتاب ترجمه كتاب الفكوك يا كليد اسرار فصوص الحكم صدرالدين قونوي؛ مقدمه، تصحيح و ترجمه محمد خواجوي، تهران: انتشارات مولي، چاپ اول، 1371، ص 180، چُنين آمده است:
و بعد: فان كتاب فصوص الحكم من انفس مختصرات تصانيف شيخنا الامام الاكمل، قدوة الكُمل، هادي الامه، امام الائمة محي‌الحق و الدين ابي عبدا محمدبن علي‌بن العربي الطائي رضي‌ا عنه و ارضاه به منه، و هو من خواتيم منشئاته و اواخر تنز‌لاته، ورد من منبع المقام المحمدي و المشرب الذ‌اتي و الجمع الاحدي، فجأ مشتملاً علي زبدة ذوق نبينا صلوات‌ا عليه في العلم با، و مشيراً الي محتد اذواق اكابر الاوليأ و الانبيأ المذكورين فيه، و مرشداً كلَّ مستبصرِ نبيهٍ لخلاصة اذواقهم و نتائج متعلقات هممهم و اشواقهم و جوامع محصولاتهم و خواتم كمالاتهم، فهو كالطابع علي ما تضمنه مقام كمال كل منهم، و المُنبِه علي اصل كلٍّ ما انطووا عليه و ظهر عنهم.].
.28 براي فهرستي از شرح‌ها و نقدها، بنگريد به ع. يحيي، درآمد تازي به نص‌النصوص سيدحيدر آملي (تهران، 1971).
.29 بنگريد بهChittick ، درآمد فارسيِ نقدالنصوص في شرح نقش الفصوصِ جامي (تهران، 1977): ص‌ص. 44 - 38.
.30 پرآوازه‌ترين از اين ميان نقدالنصوص جامي است كه در يادداشت پيشين يادي از آن رفت. اين اثر، كه نخستين كار نظري جامي درباب عرفان مي‌باشد، شرحي آشكار از برخي از مباحث كليدي فلسفي قونوي و پيروان بي‌ميانجي اوست. براي برگرداني از نقش‌الفصوص، همراه برگ‌هاي گوناگوني از شرح جامي، بنگريد به:
Chittick, "Ibn 'Arabi's Own Summary of the Fusus: "The els of Wisdom",zImprint of the Be
[خلاصه خود ابن‌عربي از فصوص: نقش الفصوص] در:
Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society,
1 (1982): ص‌ص. 93 - 30.
.31 دربارة توضيح ابن‌عربي دربارة معني اين گزاره، بنگريد به:
Chittick, The Sufi Path of Knowledge: Ibn 'Arabi's Metaphysics of Imagination,
[راه عارف به‌سوي معرفت: مابعدالطبيعه خيال نزد ابن‌عربي]، (آلباني [نيويورك]، 1989) ص. 103.
.32 نسخة استنابول شهيد علي پاشا، 1248، شرح بر فصل ابراهيم. مقايسه شود با اشارت‌هاي او در فصل يوسف.
.33 همچنين، فصل سليمان.
.34 براي عبارت‌ها از فكوك و ديگر شروح اساسي نخستين در اين‌خصوص، بنگريد به:
[سرفصل‌هاي فصوص]، در:
Chittick, The Chapter Headings of the Fusus,
2 (1984): ص‌ص. 94 - 41.
Journal of the Muhyiddin Ibn 'Arabi Society,
.35 جامي، منبع پيشين: ص 486. متن كامل مكاتبات راLandolt برگردان كرده است،
berُّani und Simnani قDer Briefwechsel zwischen Ka" ud."سWahdat al-Wug
[مكاتبه ميان كاشاني و سمناني دربارة وحدت وجود]،Der Islam ، 50 (1973): ص‌ص. 81 - 79، و در:
s 'AbdُP. Lory, "Les commentaires esotriques du Coran d'apr zaq al-Qashani,"zor-Ra
[شروح عرفاني قرآن نزد عبدالرزاق كاشاني] (پاريس، 1981).
.36 دربارة كاشاني بنگريد بهMorris ، منبع پيشين: ص‌ص. 6 - 101. توان فلسفي كاشاني ياري مي‌كند در اينكه به چه دليل ت. ايزوتسو كه كارهاي پيشينش بر سنت فلسفي اسلامي متمركز بوده است شرح وي را برگزيده است تا كمك كند آموزه‌هاي ابن‌عربي به خوانندگان انگليسي زبان توضيح داده شود. بنگريد به:
utsu, Sufism and Taoism,zI
[تصوف و تائوييسم] (لوس‌آنجلس، 1983). براي بخش‌هايي از شرح كاشاني بر قرآن و ديگر كتب، بنگريد بهMurata ، منبع پيشين.
.37 جديدترين اينها، شرح مقدمة قيصري بر فصوص (مشهد، 1966)، اثر حكيم معاصر س.ج. آشتياني مي‌باشد.
.38 جامي، نفحات‌الانس: ص. 429. تنها اثر حمويه كه تاكنون بچاپ رسيده است، كتاب فارسي المصباح في‌التصوف، ويراستة م. مايل هروي (تهران، 1983) مي‌باشد.
.39 بنگريد به پژوهش ارزنده و برگردان اين اثر توسط:
[رساله‌اي بر وحدت مطلق]، همچنين بنگريد به:
, "Epitre sur L'Unicit Absolue",zChodkiewic
[رومي و وحدت وجود]،
Chittick, "Rumi and Wahdat al-Wujud",
.40 بنگريد به:
Chittick, Notes on Ibn 'Arabi's Influence in the Subcontinent",
[يادداشت‌هايي بر تأثير ابن‌عربي در شبه‌قاره]،Muslim World ، 82 (1992): ص‌ص. 41 - 218.
.41Morris ، منبع پيشين: ص. 108.
.42 در ميان نمايندگانِ متأخرِ جالبِ دبستانِ ابن‌عربي، مبارزه آزادي‌خواه، اميرعبدالقادر الجزايري (در گذشتة 1300 ه'.ق/ 1883 م.) مي‌باشد. براي پيوند او با اين مكتب و نمونه‌هايي از نگاشته‌هايش، بنگريد به:
[امير عبدالقادر]. , Emir Abd al-Kader,zChodkiewic
منبع:قبسات:24
اطلاعات موضوع
کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند
در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)
کلمات کلیدی این موضوع
مجوز های ارسال و ویرایش
|
اشتراک گذاری