سهروردي و اقبال

[اخلاقي]

در پهنه آسمان تاريخ تفکر ايراني- اسلامي دو اخگر فروزان درخشيدن گرفتند که هر چند همانند شهابي تا قب ديرنپائيدند ولي تأثيري شگرف بر ايام بعد از خويش نهادند و از همين دو آوازه ئي چختني يافتند. يکي از اين دو، شهاب الدين سهروردي است که در 38 سالگي (587 ق./1208) به فتواي مضيان حلبي به شهادت رسيد، و ديگري محمد اقبال، که گرچه به مرگ طبيعي در 61 سالگي (1256 ش/ 1873) درگذشت ولي در واقع «غم اين خفته ئي چند» موجب در گذشت زود هنگامش شد.

شباهت فکري و شوده زندگي اين دو فرزانه چندان به هم شبيه است که بررسي همه دقايق آنها بيش از اندازه يک مقالت است، بنابراين ضمن نگاهي اجمالي به مشابهت هاي فکري آنان، برخي هماننديهاي مهمترشان مورد بررسي قرار خواهد گرفت.
سهروردي جوان زماني درخشيدن گرفت که بناي فلسفه به دست شخصيت هاي آزموده و پر آوازه ئي نظير ابو حامد محمد غزالي، مجدود سنائي و افضل الدين بديل خاقاني ضربه هاي اساسي ديده بود، اينان اهل فلسفه را به بي ديني و يونان گرائي يعني غرب زدگي متهم مي کردند. او ب ابداع «حکمت اشراق» بناي کهنه فلسفه را که مخالفانش رو به ويراني برده بودند بار ديگر آبادان ساخت. اقبال در کتاب سير فلسفه در ايران که رساله دکتراي اوست اشارتي به اين موضوع دارد. او اين کتاب را کم و بيش در ايامي از عمر خويش به تحرير در آورد که سهروردي بيش از آن نزيست. اقبال مي نويسد «شهاب الدين يحيي سهروردي به برکت رهائي فکري مسلمانان پديد آمد و آهنگ ساختن فلسفه ئي نو کرد. او از مفاهيم ديرينه يکسره چشم نپوشيد، بلکه به اقتضاي فکر اصيل ايراني خويف به رغم تهديدات متنفذان تنگ نظر به استقلال انديشيد. او در فلسفه، سنت هاي فکري ايران باستان را که اندکي در آثار محمد زکرياي رازي و ابو حامد غزالي و اسماعيليان جلوه گر شده بود با افکار حکيمان و الاهيات اسلامي همساز کرد.» اقبال از همان آغاز شروع بحث خود در مورد سهروردي بغض و خشم خود را نسبت به جريان واپسگرايي که شمع حيات اين انديشمند بي بديل را خاموش ساخت در قالب کلماتي نظير «تهديدات متنفذان تنگ نظر» نشان مي دهد. در آن ايام نيز جريان متحجر يا به قول اقبال «حاکم وکوته بين» چندان قوت داشت و چنان تابوئي از او ساخت که تا يک قرن گذشته کسي او را شهيد عنوان نداد، يا حداقل اعتراضي جدي نکرد که از چه رو بايد او را به تقليد از مفتيان حلبي من باب تخفيف «مقتول» ناميد؟ از شهر زوري نخستين شارح حکمت الاشراق گرفته تا قطب الدين شيرازي و ملاصدرا و حاجي سبزواري و ديگر شارحان آثار وي. حتي مرحوم شريعتي نيز در تجسس هايش براي کشف نمونه هايي در اثبات از خودرميدگي با به اصطلاح وي «جن زدگي» اختياري حرفي از اين بابت با مخاطبانش نگفت.
ز خودرميده چه داند نواي من ز کجاست جهان او دگر است و جهان من دگر است نخستين کسي که عنوان مقتول را با اعتراضي شديد و با نهيب به همه انديشمندان و نويسندگان اسلامي از کنار نام وي حذف کرد، علامه اقبال لاهوري بود. او تقريباً در يک قرن پيش از زماني که سي و سه ساله بود در کتاب سيري در فلسفه ايران مي نويسد «شهاب الدين سهروردي که بعداً به «شيخ مقتول، شهرت يافت، هنوز در بحبوحه شباب بود که سرآمد همه حکيمان عالم اسلام شد... فيلسوف جوان عقايد مستقل خود را در ملب باز نمود. زم انديشان خون آشام که در همه اقاليم و اعصار براي پوشانيدن ناتواني فکري خود به زور توسل جستهاند، بر او رشک بردند و به سلطان صلاح الدين ايوبي نوشتند که تعاليم سهروردي اسلام را به خطر مي اندازد و سرکوبي آن واجب است. سلطان درخواست آنان برآورد. پس فيلسوف جوان ايراني در سال سي و ششم عمر خويش با ارامش به مرگ تن داد- مرگي که او را در زمره شهيدان حقيقت در آورد و بدو نامي جاويد بخشيد. امروز آن مردم کشان و بسا آدمکشان ديگر مرده و پوسيده اند، ولي فلسفه ئي که به بهاي جاني تمام شد همچنان زنده است و انبوه حقيقت جويان را به سوي خود مي کشد. سهروردي شخصيتي ممتاز داشت. از استقلال فکري و قدرت تعميم و نظام پردازي برخوردار بود واز همه اينها بالاتر، نسبت به سننايراني وفادار... اين فرزانه تيز انديش در سراسر دستگاه فکري خود هماهنگي تامي ميان عقل و عاطفه برقرار ساخت و از اين رو بيش از ساير متفکران از عهده تسخير اذهان برآمد و به همين سبب از رشک حکيمان معاصر خود به گزند افتاد. اينان به انگيزه کوتاه فکري او را به سختي آزردند و حتي پس از شهادت او هم آرام نيافتند و اين شهيد بزرگ عالم علم را در زمره شهيدان در نياوردند و به تحقير «شيخ مقتول، ناميدندش» زيرا از اين عنوان بوي گناه مي آيد. گناه او چه بود؟ اين بود که به کليت فرهنگ اين ملک مي انديشيد و آن را يکپارچه مي خواست.
اقبال نيز مانند سهروردي در نوشته ها و گفته هايش بر اين باور است که فرهنگ و حکمت و تصوف ايراني همانند تاريخ اين کشور قدمتي بسيار کهن دارند و چنين نيست که بي پشتوانه و بي بن مايه، يکباره در دوره ئي خاص چنان شکوفا شده باشند. سهروردي نيز با حکمت اشراق ثابت نمود که عرفان و حکمت در ايران قدمتي حداقل سه هزار ساله دارند و بناي اسلامي آنها بر عرصه افکار عرفاني و فلسفي حکماي تاريخ کهن ايران قوام يافته. اصطلاحات عرفاني حکمت اشراق نظير سلطان انوار اسفهبديه، نور اعظم، خيره خسرواني، مينو، گيتي، هور قليه، سروش، فروردين، گوهر، بهرام، هورَخش، شهريار، اسفهبد، فره کياني، هورَخش صغير، هورَخش کبير و بهمن دليلي بر اين مدعاست.
اقبال نيز در آثار خود واژگان فرهنگ و سنت هاي کهن ايراني را بسيار بکار برده است. او حداقل در آثار منظوم فارسي خود سي بار از جام جم، بيست بار از ايران وسنت هاي آن، بيست و پنج بار از عجم و به کرات از شهرياران باستاني ايران ياد مي کند و همه را مرادف شوکت، اقتدار، افتخار، عظمت و شکوفائي فرهنگي به کار مي برد. اگر سهروردي زنجاني گفته است.
ز استــاد چـو وصـــف جـام جـم بشنـــودم
خــود جـام جهـان نمــاي جـم مـن بـــودم

اقبال لاهوري نيز گفته است:
اين دل که مرا دادي، لبـريز يقيـن بـادا
اين جـام جهـان بينـم روشـن تـر از اين بـادا

او در وصف «برتري هري» شاعر باستاني و بسيار مورد احترام هنديان تشبيهي برتر از جم و جام جم نمي يابد:
کـــارگـاه زنـــدگـي را محـــرم اســـت
او جــم اسـت و شعــر او جــام جــم اسـت

شرح ستايش ها و اشاراتي که او از فرهنگ کهن ايرانيان و خرد و ذکاوت آنان در قياس با ديگر اقوام دارد مجال بسيار مي خواهد، به عنوان نمونه در غزلي مي گويد:
نـواي مـن بـه عجـم آتـش کـهن افــروخت
عـرب ز نغمـه شوقـم هنـوز بـي خبـر اسـت

او همانند سهروردي براي اين آتش کهن که نماد فرهنگ بنيادي و آغازين ايراني است احترامي شايان قايل است و حتي خود را آئينه ئي مي داند در برابر انوار آن، که به واقع چنين نيز هست. از همين رو در مقطع غزلي با توجه به احترامي که نور يا عنصر آتش در نزد مردم ايران داشته و دارد مي گويد:
گرد من حلقه زنيد، اي پيکران آب و گل آتشي در سينه دارم از نياکان شما اين ارجگذاري يک انديشمند خارجي به فرهنگ اصيل ايراني است، حافظ نيست که بگويند اگر گفت: «که آتشي که نميرد هميشه در دل ماست» عرق ملي داشته. اقبال همانند سهروردي معتقد است که اين فرهنگ، هنوز همه توان و امکانات خود را عيان نساخته و نبايد آن را پايان يافته تلقي کرد، به عقيده وي هنوز در رگ هاي اين تاک کهنسال هزاران خمخانه پنهان است. از اين روست که به چهره هاي درخشان اين فرهنگ همچون شيخ اشراق مهر مي ورزد و شيخ از شخصيت هاي محبوب آثار اوست. اقبال در رساله نه چندان پرورق سير فلسفه در ايران بيش از همه متفکران ايراني به وي مي پردازد، و اين شايد بدان سبب است که خود را از نظر فکري و به لحاظ ستمي که از سوي متبحرين بر او رفت با شيخ شهيد نزديک مي بيند. بي سبب نيست که نام دو اثرش بال جبرئيل و پيام مشرق ناخودآگاه و يا شايد هم آگاهانه با عنوان دو کتاب معروف شيخ آواز پر جبرئيل و حکمت الاشراق شباهت پيدا مي کند. منويات قلبي هر نويسنده ئي را بي آن که نياز به مطالعه کتابش باشد مي توان فقط از عنواني که بر آن نهاده دريافت، نظير فهم فرهنگ و باورهاي والدين با نام هائي که براي فرزندانشان بر مي گزينند. بنابراين از همين مختصر مي توان به ميزان توجه و تأثيرپذيري اقبال از سهروردي واقف شد. او شيخ اشراق را نماينده تجسم سنتي بزرگ و استوار مي داند که از «ناکجا آباد» تاريخ آغاز شد و همچون رودخانه ئي خروشان جريان هاي بزرگ و کوچک فرهنگي وخرده فرهنگي ها را جذب و دفع کرد و همچنان سرزنده و توانمند به پيشروي خود ادامه مي دهد. در کتاب سونش دينار که مجموعه ديدگاه هاي اقبال است، تعريفي از خدمات ايرانيان به اسلام و تلاش انديشمندانه شان در پروراندن اين آئين جهاني با بهره گيري از سنت و فرهنگ پيشين خود به منظور از بين بردن حاکميت عوامل خارجي اي سياسي، اجتماعي و فرهنگي نامرتبط با دين تازه پذيرفته شده به دست مي دهد که سهروردي از مصاديق اين مجاهدت حيرت آور در حفظ هويت فرهنگ ملي است. او مي گويد: «... ايرانيان اسلام را به آرامي و با شيوه هاي فکري اريائي هماهنگ ساختند... و به قصد تلطيف قوانيني مطلق که از خارج تحميل شده بود در تفسير و تعديل اسلام کوشيدند يا به بيان ديگر عامل بيگانه خارجي را بدل به عاملي خودي و دروني کردند...» مفهوم ديگر اين گفته آنست که ايرانيان بهديني روي آوردند که شعار اصلي آن برابري انسان ها بود نه ملطه قومي بر قوم ديگر که با بني اميه آغاز و به بني عباس انجاميد.
يونان زدگي يعني غرب زندگي از همان نخستين سده هاي اسلامي مورد هجوم و انتقاد انديشمندان ايراني قرار گرفت که التبه به معناي مخالفت با مردم يونان يا انسان غربي نبود. مقابله با سلطه عرب نيز به معناي رويارويي با تعاليم ديني نبود که اگر مي بود ديني باقي نمي ماند. بنابراين آنچه که از اغاز مورد مخالفت و مقابله فرهنگ و سنت ايراني قرار گرفت ه پيشرواني مانند سهروردي پرچمدار آن بودند روياروئي با هر نوع بيگانه زدي بود، خواه يونان زدگي باشد، خواه شرق زدگي، خواه غرب زدگي که با يک تصحيف مختصر مي شود عرب زدگي. سهروردي و اقبال توأمان بر اين انديشه تأکيد دارند که علاقه به اسلام به معناي قبول شيوه هاي تفکر، نحوه زندگي، رفتارهاي اجتماعي و اطوار و آداب زندگي و سنت هاي قومي خاص نيست. اين پيام را سخروردي به طور ضمني در همه آثارش و اقبال در برخي از گفته هاي خويش دقيقاً مکنونات قلبي شيخ اشراق را بازتاب مي دهد. در سونش دينار مي گويد: «اگر از من بپرسيد بزرگترين حادثه تاريخ اسلام کدام است؟ بي درنگ خواهم گفت: فتح ايران جنگ نهاوند نه تنها کشوري آبادان و زيبا را نصيب عرب ها کرد، بلکه تمدن و فرهنگي کهن را نيز در اختيار آنان گذاشت. به عبارت ديگر عربان با ملتي رو به رو شدند که قادر بود از عناصر آرائي و سامي تمدني جديد به وجود آورد.» او در تمجيد از فرهنگ ايراني به عنوان پرورش دهنده نهال اسلام، آن را به مادري تشبيه مي کند که دين برآمده از حجاز را همچون طفلي در دامانش پرورد، و پدر يعني فرهنگ سامي همانند غالب پدران فقط عامل پديد آورنده بود. از اين گفته اقبال به خوبي مشهود است که سهم عظيم فرهنگ و سنت هاي ايراني در پرورش و باروري اسلام به همان ميزاني است که يک مادر در پرورش فرزندش دارد، يعني تمامي زحمات يا حداقل بيشتر آن بر دوش اين فرهنگ بوده است. او مي گويد: «تمدن اسلامي حاصل اختلاط تفکرات آريائي و سامي است. به کودکي مي ماند که لطافت را از مادري آريائي و صلابت را از پدري سامي به ارث بده باشد.» مطالعات عميق و گسترده اقبال در اين زمينه او را به نتيجه شگفتي مي رساند و آن اين که اگر ايران نمي بود اسلام به کمال نمي رسيد. از همين رو به صراحت اعلام مي دارد که «اگر اعراف نمي توانستند ايران را فتح کنند، تمدن اسلامي ناقص مي ماند» اين را نه زرين کوب گفته، نه پور داوود، و نه قل به مضمون از شاهنامه است. اين را اقبال گفته؛ ايراني ترين غير ايراني که همه رخت و پختش بوي ايران را مي دهد. او از اين هم پيشتر رفته مي گويد: «مسلمانان با فتح ايران به همان اندازه سيراب شدهند که روميان از فتح يونان» و مي دانيم که مباني فرهنگ و تمدن غرب ريشه در يونان دارد و حذف آن غرب را بي هويت مي سازد.
ديدگاه هاي اقبال به عنوان يکي از بزرگترين انديشمندان غير ايراني قرن اخير در مورد زير ساخت هاي فرهنگ ايران دليلي است استوار در گرايش سهروردي به فرهنگ ايران باستان به عنوان منبع انديشه هاي مکتوم و بلا استفاده مانده.
سهروردي و اقبال هر دو به کليت اين فرهنگ مي انيشيدند، اگر فردوسي جوانمردي ها و فضايل اخلاقي روزگاران کهن اين سرزمين را به منظر و ما را به نظاره نشاند، اگر سهروردي حکمت و انديشه هاي حکماي ايران باستان را در برابر فلسفه هاي ديگر بخصوص فلسفه يونان متجلي ساخت که از آن حکمت تابناکي به نام اشراق سر برآورد، اقبال آميزه ئي از تفکرات فردوسي و سهروردي را در قالب الفاظ دلنشين فارسي به همه مردم جهان عرضه کرد و يادآور شد که آن فرهنگ هنوز داراي طراوت، پويندگي و امکانات بالقوه است که بايد کشف شود:
گمان مبر که به پايان کار مغان هزار باده ناخورده در رگ تاک است اين که فردوسي و سهروردي همه وجودشان ايران را فرياد مي کند جاي عجبي نيست، عجب آنست که اقبال نيز با آنان همنواست. دليل اين همنوائي را بايد در اين خاک تربت گونه يافت، خاکي که در هر قدمش مردمک چشم نگاري انديشمند نهان است که نهمار دانش و فرهنگ و ادب بوده و اين خاک را به نظر و بينش والايش در طول تاريخي چند هزار ساله کيميا کرده است. از زند و پازند بگيريد تا تفسير الميزان، از باربد و نکيسا بگيريد تا ابوالحسن صبا و روح الله خالقي، و از معبد آناهيتا بگيريد تا مساجدي که شکوهشان به گنبد افلاک پهلو مي زند. همه حرف سهروردي اين است که هويت خود را بايد يکپارچه خواست.
به عقيده شيخ شهيد پيش از آن که از حجاز خبر آوردند که «الله نور السموات و الارض» ما تنها ملتي بوديم که از قرن ها پيش بدان ايمان داشتيم. اين را سهروردي گفته است که متأسفانه شمع وجودش را در جريات شهادت هاي زنجيره ئي به دنبال حلاج (ف 309 ق.) و عين القضات (ف 525 ق.) به جرم هويدا کردن اسرار خاموش ساختند. از اين روست که اقبال خشمگينانه درباره شهادتش مي گويد «جزم انديشان خون آشام در همه اقاليم و اعصار براي پوشاندن ناتواني فکري خود به زور توسل» مي جويند. او وجود نور و ظلمت را به عنوان واقعيتي در هر زمانه، با زيبائي تمام، در بيتي چنين بيان مي دارد:
شبـي به ميـکده خـوش گفت پيـر زنـده دلـي
بـه هـر زمـانه خليـل اسـت و اتش نمـرود

سهروردي و اقبال هر دو عارفي عالم بوده اند، از اين رو به خلاف فقها و فيلسوفان، مجذوب سالک يعني عارف عالم را به سالک مجذوب يعني عالم عارف ترجيح مي دهند. به عقيده هر دوي آنان براي تأئيد نهائي شناخت حقيقت بايد به دنياي معنوي قلب رجوع کرد، زيرا با چنين بينشي است که انسان مي تواند خود را به حقيقت مطلق نزديک ببيند. به بيان ديگر، آنان ضمن محترم داشتن عقل، اشراق و شهود را بر فعاليت هاي عقلاني مقدم مي شمارند و طالب آنند تا انسان عالم را از درون خويش فهم کند. از همين روست که چهره هايي نظير حلاج، بايزيد و سهل شوشتري را بر کساني نظير غزالي ترجيح مي دهند. سهروردي اين مجذوبان سالک را دانايان کامل يا حکماي متأله مي خواند و اقبال در کتاب بازسازي انديشه بينش شخصيت هاي نظير بايزيد و سهروردي و مولوي و احمد سرهندي را بيشتر از غزالي به حقيقت روح اسلام نزديک مي بيند، زيرا به نظر وي واقعيت اساساً اشراقي و روحاني است و هر چه روحاني است داراي درجات و مراتبي است. اقبال در کتاب ياد شده براي تأثير اين نظر خويش ديدگاه شيخ اشراق را مطرح مي سازد و سپس با اشاره به نظر هگل مي گويد «اين انديشه که حقيقت را مدارجي است اول بار در آثار شهاب الدين سهروردي نمايان مي شود» و «در دوره هاي اخير آن را در مقياس گسترده تري در آثار هگل مي بينم و همين اواخر در اثر مرحوم لرد هالدين تحت عنوان فرمانروائي نسبيت.»
گرچه اقبال براي سهروردي اعتباري بيش از غزالي قائل است ولي معتقد است که بذر اشراق به دست وي و با مشکلات الانوار او در بوستان فرهنگ ايران کاشته شد و سهروردي آن را پرورش داد و به شهر رساند. او غزالي را به رغم مخالفتش با فلسفه، بنيانگذار ناخودآگاهي حرکتي تازه در اين زمينه مي داند و با اشاره به اين خدمت مؤثرش مي گويد «خدمت مثبت غزالي را به فلسفه ايران بايد در کتاب کوچکي به نام مشکلات الانوار جست. غزالي کتاب خود را با آيه اي از قرآن آغاز کرده است «خدا نور آسمان ها و زمين است» سپس به ثنويت کهن ايراني – نور و ظلمت – که پس از او به وسيله شيخ اشراق گسترش يافت، بازگشته و اعلام داشته است که تنها وجود حقيقي نور است و هيچ ظلمتي عظيم تر از ظلمت لاوجود نيست. اما ذات نور، ظهور يا تجلي است و تجلي همانا نسبت است. جهان از ظلمت پديد آمد ولي خدا از نور خود بر آن پاشيد، و هر بخش آن به فراخور نوري که دريافت داشت به درجه يي قابل رؤيت شد. اجسام متفاوت اند. برخي تاريک اند، برخي تار، بعضي روشن و پاره اي روشني بخش. به همين ترتيب مردم نيز با يکديگر فرق دارند. برخي از انسان ها ديگران را تنوير مي کنند و از اينجاست که پيامبر اسلام در قرآن «سراج منير» خوانده شده. چشم جسماني فقط تجليات بيروني نور مطلق يا حيقي را مي بيند. ولي در دل انسان چشمي دروني وجود دارد که برخلاف چشم بيروني خود را هم مانند غير مي بيند و از امور متناهي در مي گذرد و در حجاب تجلي رخنه مي کند. به راستي انديشه غزالي در مشکلات الانوار بذري بود که رفته رفته روئيد و به هنگام خود بار داد ـ محصول آن همين فلسفه اشراق شهاب الدين سهروردي بود.»
حکمت اشراق چنان که از نامش پيداست در اصل مبتني بر ذوق و شهود است ولي اين بدان معنا نيست که عقل و استدلال جايي در آن ندارند. گرچه سهروردي خود اظهار مي دارد که يافته هاي اشراقي اش را کاملاً قبول دارد و براي اثبات آنها نيازي به روش هاي استدلالي ندارد، ولي با اين همه عقل و برهان در حکمت او منزلتي خاص دارند. شيخ در مقدمه کتاب المطارحات به روشني مي گويد که اگر کسي با عقل استدلالي مأنوس نباشد، حکمت اشراق را در نمي يابد و لازمه فهم کتاب حکمت الاشراق داشتن زهن استدلالي است. فلسفه خودي اقبال نيز گرچه به ظاهر شهودي مي نمايد ولي عقل و استدلال جايگاهي خاص در آن دارند. اقبال همانند سهروردي مي گويد که اشراق و شهود «ما را با جلوه هايي از حقيقت، متفاوت از آنچه که از طريق ادراک حسي حاصل مي شود آشنا مي سازد... اين شيوة ادراک بيشتر در برخورد با حقيقت محض است که حواس – به معناي فيزيولوژيک – نقشي در آن ندارند، ولي چشم اندازي که به اين ترتيب در برابرمان گسترده مي شود همانند تجربه عيني، واقعي و ملموس است.» سهروردي نيز مي گويد «دانستن و شناختن برخي امور در حيطه حس است» او شناخت تجربي را هم نهايتاً امري فطري مي داند. اقبال هم مي گويد «هيچ دليلي وجود ندارد تا تصور کنيم عقل و اشراق در دو نقطه مقابل هم قرار دارند.» اين که سهروردي و اقبال در طريق فهم حقيقت عنان گردونه ادراک را تنها به دست عقل نسپرده اند در واقع اعتراضي است که آنان به عقلگرائي افراطي دارند؛ اعتراض عليه ارزش بيش از حد و مبالغه آميزي که به نقش ان در زندگي داده مي شد؛ انديشه اي که مشائيان در پيش از سهروردي و عقلگرايان از بيش از زمان اقبال به آن دامن مي زدند.
اساس شناخت واقعي حقيقت در حکمت اشراق نور و حضور است، يعني هر گاه ميان عاقل و معقول يا مدرک ارتباط اشراقي پديد آيد، علم حضوري حاصل مي شود. اقبال نيز در بسياري موارد همين مفهوم را با همان اصطلاحات اشراقي متذکر مي شود. او معتقد است که از اين طريق هر چه نا معلوم است، معلوم مي گردد. در جاويدنامه با اشاره به چنين حالتي که به بيان در نمي آيد مي گويد:
هـر چـه در غيـب اسـت آيــد رو بـه رو
پيــش از آن کـــز دل بــرويـد آرزو
در زبـان خـود چـه سـان گـويم کـه چيست
ايــن جهــان نــور و حضـور و زنـدگي اسـت

و باز در همان منظومه در قطعه اي تحت عنوان «جلوه سروش»که اين خود از ترکيبات مستعمل در حکمت الاشراق است با اشاره به دو مقوله نور و حضور در مورد مردي عارف مي گويد:
بـــا حضـورش ذره هــا ماننـــد طـــور
بـي حضــور او نـه نـور و نــي ظهــور

اقبال در گلشن راز جديد ذات حق را به حکم آيه «الله نور السموات و الارض» کيفيتي مي داند که خود را همچون نور به قلب آدمي مي تاباند بي آن که ديده شود. او آن را همانند سهروردي در عالم و آدم جاري و ساري مي بيند که حتي غيبت او هم عين حضور است:
درون سينـــه آدم چـــه نــور اســت؟
چه نـور اسـت ايـن که غيب او حضور اسـت؟
چـــه نـوري! جـان فـروزي، سينــه تــابـي
نيـــرزد بـــا شعـــاعش آفتــــابــي
از او ابليـــس و آدم را نمـــــودي
از او ابليــــس و آدم را گشــــودي

سهروردي نيز نمود موجود است و بالمال انسان را از طريق افاضه نورالانوار و ميزان نوري که از وي کسب مي کنند قابل رؤيت و قابل فهم مي داند. او بر اين باور است که آدمي هر چه صافي ضميرتر شود، بيشتر به فرشتگان مانند مي شود. يعني به نور اعلي نزديکتر و از آن بهره مند تر مي شود. اقبال نيز نزديک به همين مفهوم مي گويد:
هست ايـن ميکـده و دعوت عـام است اينـجا
قسمت بـاده بـه انـدازه جـام است اينجــا

شيخ اشراق در رساله الواح عمادي نيز تزکيه نفس را شرط لازم اشراق مي داند و مي گويد: «وقتي نفس طاهر گردد، روشن شود به نور حق تعالي.» اقبال نيز در جاويدنامه طوري مولوي مرشد روشن ضمير خود را وصف مي کند که مصداق تعريف سهروردي از مراتب هستي به حسب کسب نور بيشتر از نور سرمدي توسط نفس هاي متعالي است:
طلعتـــش رخشنــــده همچــون آفتــاب
شيــب او فرخنـــده چــون عهــد شبـــاب
پيــــکري روشـــن ز نـــور سرمــــدي
در ســـراپايــش ســــرور سرمــــدي

[اخلاقي]

سهروردي و اقبال




سهروردي ميزان خود بودن يا در اصطلاح وي «خوديت» را در همين سلسله مراتب اشراقي مي بيند که برترين آنها بهمن يا نورالاعظم يا نورالاقرب ناميده مي شود. انوار مختلف که همه در اصل از نور اعلي اشراق مي يابند در يک جريان استمراري قرار دارند به اين معنا که افاضه نور بالاتر از نور پائين تر مدام در جريان است و از اينجاست که هستي يا خوديتش از طريق اشراق عيان مي شود. به عقيده اقبال نيز «خود بودن يعني در استمرار محض وجود داشتن... اين ميزان اشراق از خوديت است که منزلت يک شي را در مقياس بودن تعيين مي کند.» سهروردي همان «خوديت» را در سلسله مراتب اشراقي اش امري وابسته به «ذات نخستين، نور مطلق، يعني خدا» مي داند که «پيوسته نور افشاني مي کند و از همين راه متجلي مي شود و همه چيزها را به وجود مي آورد... و هر چيزي در اين جهان منشعب از نور اوست...» اقبال نيز مي گويد «ما هم مي گوئيم "من هستم" اما خوديت ما وابسته است و از جدائي ميان "خود" و "غير خود" بر مي خيزد.» خوديت نور مطلق از نظر سهروردي غير وابسته است و از نظر اقبال نيز انائيت خود نامتناهي «غير وابسته، مستقل، اصلي و مطلق است» و «آنچه را که ما طبيعت يا غير خود مي ناميم تنها لحظه اي در حيات من نامتناهي است» بنابراين من نامتناهي به خلاف من متناهي وابسته به غير خود نيست. «تنها آن که مي تواند بگويد من هستم حيات واقعي دارد. منزلت و مرتبه هر موجودي بسته به مراتبي است که در اشراق مي پيمايد.» بنابراين اقبال همانند سهروردي که براي نفس مراتبي قائل است، معتقد است که ارزش ها مراتبي دارند و همه آنها را نمي شود تنها در يک فرد فهم کرد.
اقبال عارفي است فيلسوف که عقل و عشق به يکسان در او تجلي يافته، ولي در زواياي پنهان روحش و در خلوت خويش پيوسته نظر به عشق دارد و از همين روست که حس و حال عرفاني اش بر فلسفه گرائي غالب مي آيد:
ساقيــا بـر جگــرم شعــله نمنــاک انــداز
دگــر آشـوب قيــامت بـه کـف خـاک انـداز
عشــق را بــاده مـرد افکـن و پــر زور بــده
لاي ايـــن بـــاده بــه پيمــانه ادراک انـداز
حکمـت و فلسفه کـرده است گـران خيـز مـرا
خضـر مـن! از ـرم ايـن بار گـران پاک انـداز

سهروردي نيز عارف فيلسوف را به فيلسوف عارف ترجيح مي دهد. او پويندگان طريق معرفت را به چهار دسته تقسيم مي کند و نهايتاً گروهي را ارجع مي شمارد که هم به معرفت استدلالي دست يافته، و هم به عالم شهود پاي گذارده باشند، يعني در طريق شناخت و معرفت با دليل راهشان بگويند که:
عشـق را بــاده مـردافکـن و پـــر زور بـــده
لاي ايــن بــاده بـــه پيمــانه ادراک انــداز

شيخ، معرفت جوياني از اين دست را حکيمان واقعي يا به گفته خويش در حکيم متأله مي خواند که نمونه شان را در جهان غير اسلامي فيثاغورث و افلاطون مي داند و در جهان اسلام شخص خودش را مثال مي آورد که بهترين تجسم آميزه عقل و عشق يا حکمت استدلالي و اشراقي است. اقبال نيز خود را تجسم چنين آميزه اي مي داند:
تپيـــد عشــق در ايــن کشـت نابسـامـاني
هـــزار دانــه فــرو کــرد تــا درود مــرا

پس از سهروردي، از ملوي که بگذريم، انديشمند ديگري را هم آوازه اقبال نمي شناسيم که اولاً عقل و عشق از مضامين محوري تفکر او بوده باشد، ثانياً همچون شيخ اشراق به روشني تمام عنان عقل را به دست عشق داده باشد، ثالثاً برهان عقلي را در صورت تأئيد قلب صحيح دانسته باشد و سرانجام بر اين نظر به کرات تأکيد ورزيده باشد. او در کتاب بازسازي انديشه ديني مي گويد «ما، حقيقت را از طريق مشاهده عقلي و بررسي نشانه هاي آن – بدان گونه که خود را در ادراک حسي مي نماياند – اندک اندک در مي يابيم و به جنبه اين جهاني و ناپايدار آن چشم مي دوزيم. اين وظيفه اي است که به عقل تحليل گر مربوط مي شود. ولي با اشراق يا عشق، يعني ادراک ميتقيم از طريق قلب، همه حقيقت را بدون واسطه، آن گونه که خود را در پرتو اشراق به ما مي نماياند ادراک مي کنيم و با آن پيوند مي يابيم.» و باز در جاي ديگري از اين کتاب مي گويد، عقل و اشراق «هر دو از يک ريشه سر بر مي کنند و مکمل يکديگرند، آن يک حقيقت را به تدريج در مي يابد و اين يکباره، يکي چشم بر جاودانگي حقيقت مي دوزد... و ديگري لذت حضور همه حقيقت را در مي يابد.» سهروردي نيز در حکمت الاشراق «من» آدمي را سرچشمه معرفت شهودي مي داند. اقبال همين موضوع را در آثار منظوم خود نيز به صورت هاي مختلف بيان مي دارد و ارزش هر يک از دو عنصر عقل و عشق را که گاه از آنها به عنوان «خبر» و «نگاه» نام مي برد در جاي خود محترم مي شمارد. در غزلي مي گويد:
از خلـش کـرشمه اي، کــار نمي شــود تمام
عقـل و دل و نگـاه را جلـوه جـدا جـدا طلـب
عشـق بـه سرکشيدن اسـت، شيشه کائنات را
جـام جهـان نما مجو، دست جهان گشا طلـب

و سهروردي هم در مقدمه حکمت الاشراق پس از بحث در باب روش هاي کسب حقيقت مي گويد از طريق شناخت مستقيم مي توان به همان معرفتي دست يافت که با استدلال منطقي. در واقع سهروردي و اقبال هر دو از اين حيث در باب روش هاي کسب حقيقت مي گويد از طريق شناخت مستقيم مي توان به همان معرفتي دست يافت که با استدلال منطقي. در واقع سهروردي و اقبال هر دو از اين حيث تفکرمند سقراطي دارند، يعني معتقد نيستند که عقل به تنهايي مي تواند هستي را فهم کند.
اقبال در کتاب بازسازي انديشه همانند سهروردي در مقدمه حکمت الاشراق مي گويد که «تلاش عقلي سبب مي شود تا به موانع عالم غلبه کنيم، به علاوه زندگي را وسعت و غنا مي بخشد، بصيرتي دقيق به ما مي دهد و به اين ترتيب آماده مان مي سازد تا به جنبه هاي دقيق تر تجربه هاي بشري وارد شده بر آن تفوق يابيم.» او حتي از اين پيشتر رفته مي گويد که تسخير طبيعت از طريق شناخت عقلي اهميت بيشتري دارد، زيرا در واقع هر تلاشي براي کسب اين نوع معرفت، عملي عبادي به شمار مي آيد. کسي که طبيعت را عالمانه يعني با ديد علمي مي نگرد و از اين طريق به شناخت آن نايل مي آيد «عارفي است که به نيايش و سير و سلوک مي پردازد.» اين دو عارف عالم، عقلي را که اشراق ياورش نباشد چاره ساز مي داننند. به عقيده اقبال علم بي عشق چيزي جز نمايشگاه انديشه هاي بي حس و حال نيست:
علــم تـــا از عشــــق بــرخـوردار نيســت
جـــــز تــــماشـاخانـه افکــــار نيســت

او در سير فلسفه در ايران حکمت اشراق سهروردي را از همين منظر تفسير کرده، مي گويد «به نظر شيخ اشراق کسي که مي خواهد به فلسفه متعالي او راه يابد، بايد با فلسفه ارسطوئي و علم منطق و رياضيات و تصوف به خوبي آشنا باشد و ذهن خود را از آلودگي، تعصب و گناه بيالايد و با اين شيوه رفته رفته بر ذوق يا حسي دروني دست يابد که يافته هاي نظري عقل را مي سنجد و تصحيح مي کند. عقل بي ياور در خور اعتماد نيست. پس بايد از ذوق يعني ادراکي مرموز ياري گيرد که به کند امور پي مي برد، روح بي آرام را مي شناسد و آرامش مي بخشد و شک را از نيرو مي اندازد. سهروردي جنبه هاي گوناگون آزمايش هاي ذوقي را شرح داده است.» و سپس در باب معرفت شهودي از منظر شيخ اشراق مي گويد «در روانشناسي سهروردي، شناخت گذشته از حس و عقل، مبدأ ديگري هم دارد و آن ذوق يا ادراک دروني است که عوالم بي مکان و بي زمان وجود را در مي يابد. براي پرورش اين عامل مرموز که نتايچ کار عقل را تصحيح و همنوا مي کند، از سويي بايد به مطالعه فلسفه يا تدقيق در مفاهيم مجرد پرداخت و از سوي ديگر با فضيلت سلوک کرد.» به عقيده سهروردي براي رسيدن به منزل عشق بايد مراحلي را طي کرد که عبارتند از:
معرفت و محبت. در مجموعه مصنفات مي گويد کسي «به عالم عشق که بالاي همه [عوالم] است نتواند رسيد تا از معرفت و محبت دو پايه نردبان نسازد.» يعني عشقي که اساس آن بر معرفت نباشد خام و کمال نيافته است. اقبال نيز دقيقاً همين نظر را در ارتباط ميان عقل و عشق دارد:
علـــم بــــي عشــــق از طاغــــوتيـان
علـــم بــا عشــق است از لاهــوتيـــان
بــــي محبت، علــم و حکمــت مـــرده اي
عقـــل تيــري بـر هـدف نـا خــورده اي

حاصل چنين عشقي شود و شوق براي تقرب به حقيقت برتر است که آدمي را به پويائي و تحرک وا مي دارد. سهروردي در رساله الطير اشاراتي دارد به اين که آدمي پيوسته بايد در تب و تاب دستيابي به حقيقت برتر باشد. در قطعه اي از اين رساله مي گويد «اي برادران حقيقت!... پيوسته مي پريد و هيچ آشيانه معين مي گيريد که همه مرغان را از آشيان ها گيرند.» اقبال نيز به انسان آرماني خود توصيه مي کند که پيوسته در تلاش يافتن چيزهاي بهتر و نو باشد، خود را مقيم يک آشيانه نسازد و به شرايط موجود اکتفاء نکند. در غزالي مي گويد:
بــــه آشيـــان ننشينــم ز لــــذت پـــرواز
گهـــي بــه شـاخ گلـم، گـاه بر لب جويم

در پيام مشرق مي گويد:

قبــــاي زندگانــي، چــــاک تــا کــــي؟
چــو مــوران آشيــان در خــاک تـا کـي؟
بــه پــــرواز آ و شاهيـــني بيــــامـوز
تــلاش دانـــه در خــاشــاک تـا کـي؟

در جاويدنامه مي گويد:
لــــذت سيـــر اسـت مقصــــود سفـــــر
گـــر نگـــه بـــر آشيـــان داري مپـــر

اقبال اين انديشه بر آمده از سهروردي را در رساله الطير، آنجا که مرغان پس از تحمل سختي ها به مقامي مي رسند که مي پندارند زمان آرميدن است و لاجرم از جستجوي شاهد مقصود باز مي مانند به صورت هاي زير بازتاب مي دهد:
ز جـوي کهکشان بگـذر، ز نيـل آسمان بگـذر
ز منزل دل بميرد، گـرچه باشد منزل ماهـي

در غزلي مي گويد:
چـه کنـم کـه فطرت مـن به مقـام در نسـازد
دل ناصبــور دارم، چــو صبـا بـه لالــه زاري
چــو نظــر قرار گيرد، بــه نــگار خوبــرويي
تپــد آن زمــان دل مــن پي خوبتــر نگاري
ز شــررت ره جـــويم، ز ستــاره آفتــابي
ســـر منــزلي نــدارم کــه بميــرم از قراري

و در غزلي ديگر:
هـــر نگـــاري کـــه مرا پيش نظر مي آيـد
خوش نگاري است ولي خوشتر از مي بايست

او بر اساس اين عقيده حتي بهشت به مفهوم «جاي آرميدن» را هم نفي مي کند:
دل عاشقــان بميـرد، بـه بهشــت جاودانــي
نه نـواي دردمندي، نه غمي نـه غمگساري

اقبال همين مضمون مطرح در رساله الطير را به صورتي ديگر نيز بيان داشته است:
بـــي خــود افتــادن لــب جــوي بهشــت
بــي نيـاز از حـرب و ضـرب خـوب و زشــت
گــر نجــات مــا فــراغ از جستــجو اســت
گــور خوشتـــر از بهشــت رنــگ و بوسـت
اي مســـافر! جــــان بميـــرد از مقـــام
زنـــــده تـر گـــــردد ز پــــرواز مــــدام

در غزلي از مجموعه «افکار» مي گويد:
کوثـــر و تسيـــنم بـــرد از تــو نشاط عمل
گيــر ز ميناي تاک، بـاده مــي آئينه فــام

اقبا و سهروردي پويائي و تحرک و تلاش را به عنوان يکي از ارکان مهم زندگي مي ستايند و اين نکته در آثارشان بسيار مشهود است. بي جهت نيست که شاهين و باز از پرندگان مورد علاقه اين دو هستند و از آنها به عنوان نماد بلند پروازي، تلاش و مبارزه بي وقفه ياد مي کنند؛ يعني ويژگي هايي که در مجموع موجب پرورش فرديتي استوار مي شوند. شيخ اشراق در عقل سرخ که يکي از نمادي ترين نوشته هاي اوست خود يا انسان آرماني خويش را به شاهباز تشبيه مي کند:
مــن آن بـــازم کـــــه صيـــادان عالـــم
همـــه وقتــي بــه مــن محتــاج باشنـد
شکــــار مــــن سيــــه چشــم آهواننـــد
کــه حکمت چون سرشک از ديـده پاشنـد

اين تشبيه در ميان برخي از ديگر شاعران عارف نظير مولوي و حافظ نيز تا حد يک اشاره ديده مي شود. مولوي مي گويد:
بـاز سپيد حضرتـم، تيهو چـه باشـد پيش مـن
تيهو اگـر شوخي کند، چون باز بر تيهو زنـم

و حافظ مي گويد:
بـه تــاج هـدهـدم از ره مبــر کـه بـاز سپيـد
چـو باشـد از پـي هـر سيـد مختصـر نـرود

ولي اقبال در اين خصوص به کرات و به روشني سخن گفته است. انسان مورد نظر وي کسي است که صفات شاهين را داشته باشد. او در يکي از مکتوباتش مي نويسد «شاهين از نظر من نمادي است از کساني که تمامي خصوصيات فقر (به مفهوم مورد نظر اقبال) در او مجسم مي شود. اولاً مناعت طبع دارد و بسيار با متانت است و از صيد حيوان ديگري ارتزاق نمي کند، ثانياً زندگي آزادي دارد و از همين رو آشيانه نمي سازد، ثالثاً بسيار بلند پرواز است، ديگر اين تنهايي ار دوست دارد و سرانجام اين که نگاه نافذي دارد.« در آثار منظوم اقبال به کلمات شاهين، باز و شاهباز بسيار بر مي خوريم که در همه موارد، آنها را الگويي براي پويائي، تحرک، مناعت طبع و زندگي متعالي غرور آميز قرار داده. در غزالي مي گويد:
زنــدگي ســوز و ســـاز بــه ز سـکون دوام
فاختــه شــاهين شــود از تپــش زيـر دام
بازوي شاهيـن گشــا، خــون تذ روان بريــز
مــرگ بــود بــاز را، زيســتن انـدر کنـام

و در غزلي ديگر:
تـو اي شاهين، نشيمن در چمن کردي، از آن ترسم
هــواي او بــه بـتال تو دهد پـرواز کوتاهــي

سهروردي نيز در رساله الطير به انسان آرماني خود متذکر مي شود که مفتون لحظه هاي فريبنده حيات نشود و از حرکت باز نايستد، زيرا بي تحرکي «عقل را از تن جدا» مي سازد و لاجرم سالک طريق حقيقت را از خود مي ربايد و او را از تحري حقيقت باز مي دارد. اقبال در اسرار خودي همين نظر شيخ را در بيتي چنين بيان مي دارد:
تــــا از بنــد ايــــن گلســتان رستــــه ام
آشيــان بــر شـــاخ طوبـــي بستـــه ام

[اخلاقي]

سيمرغ سهروردي نيز در عقل سرخ که نماد انسان کامل است بر درخت طوبي آشيان دارد. اين انديشه اصلاً مأخوذ از آئين زردشت است که در يشتها و نيز در بندهشن آمده. اقبال نيز همين مفهوم را در بيتي در سرآغاز مثنوي اثرار خودي آورده، با اين تفاوت که درخت سدره را به جاي طوبي نشاند، و خطاب به انسان مي گويد:

شـاخ نهـال سدره اي، خار و خس چمن مشـو
منـکر او اگــر شـده منـکر خويشـتن مشـو

بنابراين آرمان انسان، عروج از نردبان وجود براي کسب انوار بيشتر از نور اعلي است تا به حدي که سدره نشين شود و در کنار مقرب ترين ملک قرار گيرد که حضورش بر درگاه حق که نورالانوار است بي حاجب و دربان سير است. اقبال در توضيح و تفسير اين نظر سهروردي مي گويد «اگر اين عروج ادامه يابد، انسان سرانجام از دنياي هيأت ها يکسره رها خواهد شد. ولي اين آرمان چگونه تحقق مي پذيرد؟ از راه شناخت و عمل. به اين معنا که انسان مي تواند با دگرگون کردن فهم و اراده خود، با تعمق و عمل، شامخترين آرمان انساني را تحقق بخشد. از اين رو بايد به انسان طالب کمال صلازد که ديدگاه خود را نسبت به جهان دگرگون سازد و به اقتضاي اين دگرگوني سلوک کند.» بر اين اساس سهروردي را بايد از پايه ريزان دگرانديشي و دگر باشي به معناي کلي آن دانست؛ انديشه اي که آغازگر آن در قرن بيستم اقبال است و آن را چه با بيان مستدلش در کتاب بازسازي انديشه ديني در اسلام، و چ با لطافت طبعش در قالب شعر به ذهن نو انديشان و نو گرايان رسوخ مي دهد که: «ديدن دگرآموز و شنيدن دگر آموز» در جاويدنامه مي گويد:
نـــوع ديگــر بيـــن، جهــان ديگــر شــود
ايــــن زميـــن و آسمــان ديگــر شــود

و باز در همين منظومه مي گويد:
رمــز باريکــش بــه حرفــي مضمــر اسـت
تــو اگــر ديگــر شــوي، او ديگــر است

در غزلي مي گويد:
در ايـن چمن دل مرغان زمان زمان دگر است
به شاخ گل دگر است و به آشيان دگر است
بـه خود نگر گله هاي جهان چـه مـي گـويي
اگـر نگاه تو ديگر شـود، جهـان دگـر است
بـه هـر زمـانه اگـر چشــم تــو نکــو نگـرد
طريـق ميکـده و شيــوه مغـان دگـر است
بـه ميـر قافلـه از مـن دعـا رسـان و بگــوي
کـه گرچه راه همان است، کاروان دگر است

از اين دگر انديشي است که دگرگوني در فهم و لاجرم تعالي فردي و اجتماعي پديد مي آيد، يعني ذوق اعتلاء که از مضامين محوري در رساله هاي نمادين سهروردي بخصوص رساله الطير است. به نظر وي هر موجودي طالب کمال است و هر نفسي آگاهانه يا ناآگاهانه در هر لحظه از حيات خويش در جستجوي «نور اعلي» است زيرا که نور نماد تعالي است. اين که همه موجودات در تلاش اند تا به فرديتي کاملتر و پيچيده تر دست يابند، موضوعي است که اقبال در آثار خود به صورت هاي مختلف بيان داشته و از نکاتي است که به آساني مورد توجه خواننده قرار مي گيرد. او نيز در اين خصوص معتقد است که انسان داراي نيروي آفرينش است و همين سبب مي شود تا قدرتش را که آزادي و امکانات نامحدودي به وي داده بسط دهد. در بال جبرئيل اشعاري دارد که مبين مفهوم نهايي سخن سهروردي در رساله الطير است:
هر موجودي مي خواهد به جلوه در آيد
در دل هر ذره اي ذوق اعتلاء و عظمت موج مي زند
بدون چنين ذوقي، زندگي مرگ است
اگر خودي به کمال برسد، آدمي خداي گونه مي شود.

اقبال و سهروردي هر دو معتقدند که از ميان موجودات زنده، انسان به بالاترين سطح فرديت دست يافته و بيش از تمامي مخلوقات از حقيقت خود خبر دارد، سهروردي در «التلويحات» گفتگويي خيالي دارد با ارسطو که موضوع آن در خصوص شناخت انسان از حقيقت خويشتن خويش است. ارسطو به عنوان نمونه از حلاج و بايزيد و سهل و شوشتري ياد مي کند که «ذات» خويش را شناختند، اينان شخصيت هاي مورد علاقه سهروردي يا به قول او «حکماي متأله»اند. اقبال نيز در بازسازي انديشه ديني «انا الحق» حلاج و «سبحاني ما اعظم شأني» بايزيد را نمونه هايي از حد نهايي شناخت انسان هاي متعالي از خويشتن خويش معرفي مي کند که سبب «به وجود آمدن صفات الهي در انسان» مي شود.
به عقيده سهروردي هر موجود برتر، بر موجودات فروتر از خود سلطه دارد. مراتب حقيقت و واقعيت به ميزان شدت و ضعفي است که نورهاي قاهر نسبت به نور اعلي يا نور الانوار دارند. معيار اقبال نيز براي ارزيابي واقعيت خودي هاي متناهي بر پايه ميزان بهره اي است است که از خود اعلي يا برترين خود دارند:
قطــره چـون حــرف خــودي از بــر کنـــد
هستــــي بــي مايـــه را گوهـــر کنـــد
سبــزه چـون تـاب دميـد از خــويش يافــت
همـــت او سينــــــه گلشــــن شکافـت
چــون زميـن بـر هســتي خـود محکم است
مــــاه، پابنــــد طـــواف پيــــهم است
هســتي مهـــر از زميـــن محکمـــتر است
پــس زميــن مسحــور چشــم خاور است

شيخ در حکمت الاشراق مي گويد که نور الانوار، که همان برترين خود در فلسفه اقال است، برترين نور است. اما در عين برتري با همه موجودات که فروتر از او هستند ارتباطي نزديک دارد و در آنهاست. يعني «نور اعلي» از سويي متعال transcendental است و از سويي کامن immanent است. اين ديدگاهي است که اصطلاحاً به آن پيي ته ئيسم panentheism گفته مي شود، يعني خدا در عين حال که برترين فاصله را با کائنات دارد، در آنها حضور نيز دارد، به عبارت ديگر هم «ابعد» است و هم «اقرب»: نحن اقرب من حبل الوريد.
سهروردي در رساله لغت موران حکايتي ذکر مي کند که مويد همين معناست و آن گفتگوي ادريس بني با ماه است که از وي مي پرسد «چرا نور تو کم و زياد مي شود» ماه مي گويد «هيچ نوري از خود ندارد، اما وقتي در مقابل آفتاب باستم به ميزان تقابل به آن نور مي گيرم و چون ادريس از ميزان دوستي او با خورشيد مي پرسد، ماه مي گويد «آن قدر که هرگاه در خود مي نگرم گويي خورشيد را مي نگرم و نور خورشيد در من ظاهر است.» سپس ماه براي ادريس مثال آينه و خورشيد را مي آورد که اگر آينه چشم داشتي «اَنَا الشَّمس» مي گفت، زيرا که در خود جز آفتاب نمي ديد. سهروردي از اينجا نتيجه مي گيرد که «انا الحق» حلاج و «سبحاني ما اعظم شاني» بايزيد براي آنان که در نور حق غرقه شدند، عذري قابل قبول است. به عقيده اقبال عبارات معروفي نظير «اناالدهر» پيامبر (ص)، «انا قرآن ناطق» علي (ع)، «انا الحق» حلاج و «سبحاني ما اعظم شاني» يا «ليس في جبتي الا الله» بايزيد، شواهد بارزي از تجربه اتحادي است که نشان از پيوند عابد و معبود يا من متناهي و نا متناهي دارد.
طرح انديشه ارتباط بي واسطه با خدا را اول بار سهروردي در حوزه دين مطرح ساخت. او در کلمه التصوف مي گويد «قرآن را چنان بخوان که گويي به خود تو نازل شده» چهارصد سال پس از وي مارتين لوتر (1546- 1483) همين انديشه را به عنوان رکن اصلي پروتستانيزم در اعتراض به مسيحيت کاتوليک در قالب عبارتي مشابه مطرح مي کند:«کمانت همه مومنان» و اقبال نيز در بازسازي انديشه ديني بي آنکه نامي از سهروردي ببرد بر اين انديشه تاکيد مي ورزد و مي گويد «زندگي ديني اشتياق پيوستن و ارتباط بي واسطه با حقيقت مطلق را فزوني مي بخشد. چنين است که دين، عاملي در هماهنگي و جذب حيات و قدرت مي شود، و فرد بي آنکه خود را از قيود قوانين شرح رها کند، با کشف و دريافتن منبع اصلي شريعت که در اعماق خود آگاهي خواص او وجود دارد، داراي شخصيتي آزاد مي شود. همان طور که يک صوفي مسلمان مي گويد «اگر شخص مومن به هنگام قرائت قرآن خويشتن را در همان حالتي قرار ندهد که وحي بر پيامبر نازل مي شود، نمي تواند کلام خدا را فهم کند» اقبال به عنوان مبلغ و حامي اين تفکر مخالفت هاي آشکار با تأويل و تفسير کلام دارد که شرح آن مجال بسيار مي خواهد. در بال جبرييل مي گويد:
تـــا قـــرآن بـــر ضميـر خـود تـو نازل نشـود
نـه [تفسير] رازي گره گشاست نا صاحب کشـاف

در چه بايد کرد مي گويد:
فـــاش مــي خواهـــي اگــر اســرار ديــن
جـــز بــه اعمـــاق ضميــــر خـود مبين
گــر نبينــي، ديــن تـــو مجبــوري اســت
ايــن چنيـن دين، از خـدا مهجـوري اسـت
بنـــــده تــــا حــــق را نبينـــد آشـــکار
بـــر نـــمي آيـــد ز جبــــر و اختيــــار

در مثنوي مسافر مي گويد:
ديــن مجـــو انـــدر کتـــب، اي بـي خبـر!
علـــم و حکمــت از کتــب، ديــن از نظر

او همانند سهروردي دين را امري قلبي مي داند و معتقد است که هر قلب به ميزان احوال شهودي خود مي تواند مستقيماً و بي هيچ واسطه اي، مهبط نور الهي باشد. از اين رو ادراک ناشي از براهين عقلي مبتني بر تأويل و تفسير را حجابي در برابر آفتاب ذات الهي مي داند. در غزلي با اشاره به تفسير عقلاني اما فخر رازي، خطاب به انسان مسلمان مي گويد:
ترسـم که تـو مي راني، ز ورق به سراب انـدر
زادي بـه حجاب اندر، ميري به حجاب انـدر
چـون سـرمه رازي را از ديـده فــرو شســتم
تقديـر امم ديـدم، پنهـان بــه کتـاب انـدر

نتيجه اين که وقتي سرمه عقل که فخرالدين رازي نماينده آن است از برابر چشم دل زدوده شد آنگاه فاصله ذهن و شي از ميان مي رود و شناخت قلبي يا معرفت حقيقي حاصل مي شود.
بر همين اساس است که سهروردي و اقبال نظري تقريباً مشابه در مورد شناخت خودي يا من انساني دارند و آن، شناخت ذات به ذات است، منتها اقبال دو نوع ديگر هم به آن مي افزايد يکي شناخت ذات خويش از طريق نور ذات ديگري، و سوم شناخت خويشتن با نور ذات حق. سهروردي در کتاب تلويحات گفتگويي خيالي دارد با ارسطو که ضمن آن شناخت ذات به ذات يا معرفت شهودي و اشراقي را از زبان «معلم اول... که با هيبت و جلوه اي شگفت انگيز و ابهت و والايي حيرت افزايي در صحنه شهود» او نمودار مي گردد، تأئيد و اثبات مي کند. ارسطو در پاسخ به اين که شخص چگونه به خويشتن علم پيدا مي کند به وي مي گويد «مگر نه اين است که تو خود را درک مي کني؟ و آيا اين درک خويش درک ذات به ذات نيست؟ يا درک ذات به چيز ديگري غير از خود ذات است؟» به علاوه، سهروردي در حکمت الاشراق نيز در اثبات علم حضوري مي گويد «تو از ذات خود، از علم به ذات خود، غايب نيستي و ممکن نيست که خود را به سبب چيزي زائد بر خود بشناسي و در ادراک ذات خود به چيزي غير از ذات- هر چه باشد- حاجتي ندارد... آنچه تو را تو مي سازد، همان آگاهي تو به ذات توست که انائيت تو نام دارد... و علم و آگاهي تو نسبت به غير ذات تو عرضي است و آنچه ذاتي است علم تو نسبت به ذات توست...»اين نظر سهروردي، نخستين دليل يا اولين شاهدي است که اقبال در جاويدنامه براي شناخت خودي يا من انسان مي آورد:
شــــــاهد اول، شعــــــــور خويشـــــتن
خويشـــــتن را ديــدن به نـــور خويشتن

دلايل ديگر اقبال که سهروردي آنها را جدي نمي گيرد عبارتند از:
شــــاهد ثـــــاني، شعــــور ديگــــري
خويــــش را ديــــدن بـه نــور ديـگري
شــــاهد ثـــــالث، شعــــور ذات حـــق
خويــــش را ديــــدن بـه نــور ذات حق

سهروردي و اقبال هر دو از اين بحث خود نتيجه مي گيرند که آدمي از خودشناسي است که به خداشناسي مي رسد. نصيحت ارسطو هم به شيخ اشراق در آن گفتگوي خيالي اين است که انسان براي شناخت هر چيزي اول بايد خود را بشناسد. يعني «من عرف نفسه فقد عرف ربه» که مفتاح بوستان حکمت اين دو فرزانه است و هر دو آن را نخستين پايه نردبان تعالي نفس و تقرب به حقيقت مطلق مي دانند. زيرا به نظر آنان کاملترين شخص کسي است که خود را هر چه بيشتر به سرچشمه نوري که عالم از آن منور است نزديک سازد. در اينجا به خلاف همه تشابهاتي که در مورد سهروردي و اقبال گفتيم تفاوتي چهره مي نمايد. اين تفاوت را اقبال نه با شيخ اشراق که با همه عارفان در طول تاريخ دارد و آن اين است که انسان آرماني وي به تقرب رضايت نمي دهد و طالب بيش از ان است. او در نامه اي به نيکلسون سخني در باب انسان کامل خود دارد که همانند سهروردي مي گويد که تقرب بيشتر به مبداء وجود، حاصل کسب صفات الهي بيشتر است وي مي افزايد که «کاملترين شخص کسي است که بيش از همه خود را به خدا نزديک کند.» از اين نقطه به بعد راه اقبال از همه عارفان جدا مي شود و از آنان بيشتر مي رود. به اين معنا که حتي به «انا الحق» هم رضايت نمي دهد، زيرا فرديت انسان آرماني او نه تنها همچون قطره اي در درياي ذات حق فنا نمي شود بلکه خود نامتناهي را در خودش جذب مي کند. در ضربکليم مي گويد:« مومن (انسان کامل) کسي است که آفاق در او گم مي شود.» و در غزلي مي گويد:
ايــن گنبـد مينـايي، ايــن پستــي و بالايـي
در شـد بـه دل عاشـق، بـا اين همه پيدايي

به عقيده وي انسان به واقع کامل کسي است که عين ذات حق شود. در بازسازي انديشه ديني مي گويد: اوج [تکامل انسان] زماني فرا مي رسد که من متناهي حتي در حالت تماس رويارو با من جهانشمول، کاملاً قادر ب تملک نفس ويش باشد.» يعني نگاهش نه خيره بماند و نه منحرف شود «ما زاغ البصر و ما طغي» نتيجه آن که:
پيــــش ايــــن نــــور ار بمــاني استـــوار
حـــي و قائــم چــون خــدا خود را شمار

اين اگزيستانسياليم الهي اقبال به اصطلاح سهروردي درد و حالت «عاليه» و «سافله» چندان پيش مي رود که نور الانوار به همه امکانات و عواملش «بر درگاه هر کوي و کوه، در آستانه دريا و علف، در معبر بادها، در چهار راه فصول، و حتي در چهارچوب شکسته پنجره اي که آسمان ابر آلوده را قابي کهنه مي گيرد» به جستجويش بر مي آيد و حسرت ديدارش را دارد:
مـــا از خـــداي گـــم شده ايم، او به جستجــوست
چــــون مـــا نيازمنـــد و گرفتـــار آرزوســت
گـــاهي بــه بــرگ لالــه نويســد پيـــام خويـش
گـــاهي درون سينـــه عـرفان بـه هايهــوست
در نـــرگـز آرميـــد، کــــه بينـــــد جمــال مـــا
چنــدان کرشمه دان که نگاهش به جستجـوست
آه سحــــرگهـــي کـــه زنـــــد در فـــراق مـــا
بيـــرون و انــدرون، زبــر و زيـر و چهارسوست
هنگــــامه بســــت از پـــــي ديــــدار خاکـــئي
نظــاره را بهـــانه تماشـــاي رنــگ و بــوست
پنهــــان بــــه ذره ذره و نـــاآشنــــا هنـــــوز
پيــدا چــو ماهتـاب و بــه آغوش کاخ و کوست
در خـاکدان مــا، گهــر زنــدگي گم است
ايـن گوهر که گم شده، مائيم يا که اوست؟