خدا و صفات الهی

[yeganeh]

خدمت دوستان عزیز سلام
تو این تاپیک میخوایم درباره ی خداوند متعال و صفاتش مطالبی داشته باشیم لطفا همراهی کنید

[.:MONTAZER:.]

شيعه و صفات الهى

اگر انسانى را مثلا مورد بررسى عقلى قرار دهيم،خواهيم ديد ذاتى دارد كه همان نسانيت‏شخصى اوست و صفاتى نيز همراه دارد كه ذاتش با آنها شناخته مى‏شود مانند اينكه زاده فلان شخص است و پسر فلان كسى است،داناست و تواناست و بلند قامت و زيباست‏ياخلاف اين صفات را دارد.
اين صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمى‏شوند و برخى مانند دانايى و توانايى امكان جدايى و تغيير را دارند ولى در هر حال همگى غير از ذات و همچنين هر يك از آنها غير از ديگرى مى‏باشد.
اين مطلب (مغايرت ذات با صفات و صفات با همديگر) بهترين دليل است‏بر اينكه ذاتى كه صفت دارد و صفتى كه معرف ذات است هر دو محدود و متناهى مى‏باشند،زيرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نيز فرا مى‏گرفت و همچنين صفات نيز همديگر را فرا مى‏گرفتند و در نتيجه همه يكى مى‏شد مثلا ذات انسان مفروض همان توانايى بود و همچنين توانايى و دانايى و بلند قامتى و زيبايى همه عين همديگر و همه اين معانى يك معنا بيش نبود.
از بيان گذشته روشن مى‏شود كه براى ذات خداوند عز و جل،صفت (به معنايى كه گذشت) نمى‏توان اثبات نمود،زيرا صفت‏بى‏تحديد صورت نمى‏گيرد و ذات مقدسش از هر تحديدى منزه است (حتى از همين تنزيه كه در حقيقت اثبات صفتى است)
معناى صفات خداوندى
در جهان آفرينش كمالات زيادى سراغ داريم كه در صورت صفات ظاهر شده‏اند اينها صفات مثبتى هستند كه در هر جا ظاهر شوند مورد خود را كاملتر نموده ارزش وجودى بيشترى به آن مى‏دهند،چنانكه از مقايسه يك موجود زنده مانند انسان با يك موجود بى‏روح مانند سنگ، روشن است.بى‏شك اين كمالات را خدا آفريده و داده است و اگر خودش آنها را نداشت‏به ديگران نمى‏بخشيد و تكميل‏شان نمى‏كرد و از اين رو به قضاوت عقل سليم بايد گفت‏خداى آفرينش علم دارد قدرت دارد و هر كمال واقعى را دارد.گذاشته از اين-چنانكه گذشت-آثار علم و قدرت و در نتيجه آثار حيات از نظام آفرينش پيداست.
ولى نظر به اينكه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است اين كمالات كه در صورت صفات براى او اثبات مى‏شوند در حقيقت عين ذات و همچنين عين يكديگر مى‏باشند (1) و مغايرتى كه ميان ذات و صفات و همچنين در ميان خود صفات ديده مى‏شود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقيقت جز يك واحد غير قابل تقسيم در ميان نيست.
اسلام براى جلوگيرى از اين اشتباه ناروا (تحديدات به واسطه توصيف يا نفى اصل كمال) عقيده پيروان خود را در ميان نفى و اثبات نگه مى‏دارد (2) و دستور مى‏دهد اينگونه اعتقاد كنند كه:خدا علم داردنه مانند علم ديگران،قدرت دارد نه مانند قدرت ديگران،مى‏شنود نه با گوش،مى‏بيند نه با چشم و به همين ترتيب.

[.:MONTAZER:.]

صفات فعل
صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام ديگرى منقسم مى‏شوند به صفات ذات و صفات فعل. توضيح اينكه:صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حيات و علم و قدرت كه با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مى‏توانيم انسان را به تنهايى با آنها متصف فرض كنيم اگر چه غير از وى چيز ديگر فرض نكنيم و گاهى تنها با موصوف قائم نيست و موصوف براى اينكه با آن صفت متصف شود،نيازمند تحقق چيز ديگرى است مانند نويسندگى و سخنگويى و خواستارى و نظاير آنها،زيرا انسان وقتى مى‏تواند نويسنده باشد كه دوات و قلم و كاغذ مثلا فرض شود و وقتى سخنگو مى‏شود كه شنونده‏اى فرض شود و وقتى خواستار مى‏شود كه‏خواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق اين صفات،كافى نيست.
از اينجا روشن مى‏شود كه صفات حقيقى خداى متعال (چنانكه گذشت عين ذاتند) تنها از قسم اول مى‏باشند و اما قسم دوم كه در تحقق آنها پاى غير در ميان است و هر چه غير اوست آفريده او و در پيدايش پس از اوست،صفتى را كه با پيدايش خود به وجود مى‏آورد نمى‏شود صفت ذات و عين ذات خداى متعال گرفت.
صفاتى كه براى خداى متعال بعد از تحقق آفرينش،ثابت مى‏شود مانند آفريدگار،كردگار، پروردگار،زنده كننده،ميراننده،روزى دهنده و نظاير آنها عين ذات نيستند بلكه زايد بر ذاتند و صفت فعلند.
مراد از«صفت فعل‏»اين است كه پس از تحقق فعل،معناى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفريدگار كه پس از تحقق آفرينش از آفريده‏ها آفريدگار بودن خداى متعال ماخوذ و مفهوم مى‏شود و با خود آفريده‏ها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پيدايش صفت از حالى به حالى تغيير كند.
شيعه دو صفت اراده و كلام را به معنايى كه از لفظ آنها فهميده مى‏شود (اراده به معناى خواستن، «كلام‏»يعنى كشف لفظى از معنا) صفت فعل مى‏دانند (5) و معظم اهل سنت آنها را به معناى علم گرفته وصفت ذات مى‏شمارند.

[.:MONTAZER:.]

صفات ذاتيه و فعليه

مقدمه: شناخت ذات الهى ممكن نيست مگر از طريق شناخت صفات او. مقاله حاضر كه گفتارى از استاد محمد تقى مصباح يزدى پيرامون شناخت صفات خداوند متعال است در اين زمينه تقديم مى‏گردد.
صفاتى كه به خداى متعال، نسبت داده مى‏شود يا مفاهيمى است كه با توجه به نوعى از كمال، از ذات الهى انتزاع مى‏شود مانند حيات و علم و قدرت، و يا مفاهيمى است كه از نوعى رابطه بين خداى متعال و مخلوقاتش انتزاع مى‏شود مانند خالقيت و رزاقيت. دسته اول را «صفات ذاتيه‏» و دسته دوم را «صفات فعليه‏» مى‏نامند.
فرق اصلى بين اين دو دسته از صفات آنست كه در دسته اول، ذات مقدس الهى، مصداق عينى آنهاست، اما دسته دوم حكايت از نسبت و اضافه‏اى بين خداى متعال و آفريدگان دارد و ذات الهى و ذوات مخلوقات به عنوان طرفين اضافه در نظر گرفته مى‏شوند مانند صفت‏خالقيت كه از وابستگى وجودى مخلوقات به ذات الهى، انتزاع مى‏شود و خدا و مخلوقات طرفين اين اضافه را تشكيل مى‏دهند و در خارج حقيقت عينى ديگرى غير از ذات مقدس الهى و ذوات مخلوقات بنام «آفريدن‏» وجود ندارد البته خداى متعال در ذات خود، قدرت بر آفريدن دارد ولى «قدرت‏» از صفات ذات است و «آفريدن‏» مفهومى است اضافى كه از مقام فعل، انتزاع مى‏شود و از اينروى «آفريدگار» از صفات فعليه بشمار مى‏آيد مگر اينكه بمعناى «قادر بر آفريدن‏» در نظر گرفته شود كه بازگشت به صفت قدرت مى‏كند.
مهمترين صفات ذاتيه الهى، حيات و علم و قدرت است.و اما سميع و بصير اگر به معناى علم به مسموعات و مبصرات، يا قادر بر سمع و ابصار باشد بازگشت به عليم و قدير مى‏كند و اگر منظور از آنها شنيدن و ديدن بالفعل باشد كه از رابطه بين ذات شنونده و بينده با اشياء قابل شنيدن و ديدن انتزاع مى‏شود بايد از صفات فعليه شمرده شود چنانكه گاهى «علم‏» نيز به همين عنايت بكار مى‏رود و بنام «علم فعلى‏» موسوم مى‏گردد.
بعضى از متكلمين، كلام و اراده را نيز از صفات ذاتيه بشمار آورده‏اند كه بعدا درباره آنها بحث‏خواهد شد.
ساده‏ترين راه براى اثبات حيات و قدرت و علم الهى اينست كه اين مفاهيم هنگامى كه در مورد مخلوقات بكار مى‏رود حكايت از كمالات آنها مى‏كند پس بايد كاملترين مرتبه آنها در علت هستى بخش، موجود باشد. زيرا هر كمالى كه در هر مخلوقى يافت‏شود از خداى متعال است و بخشنده آنها بايد واجد آنها باشد تا به ديگران افاضه كند و ممكن نيست كسى كه حيات را مى‏آفريند خودش فاقد حيات باشد يا كسى كه علم و قدرت را به مخلوقات، افاضه مى‏كند خودش جاهل و ناتوان باشد. پس وجود اين صفات كماليه در بعضى از مخلوقات، نشانه وجود آنها در آفريدگار متعال مى‏باشد بدون اينكه توام با نقص و محدوديتى باشد. به ديگر سخن: خداى متعال، داراى حيات و علم و قدرت نامتناهى است. اينك به توضيح بيشترى درباره هر يك از اين صفات مى‏پردازيم.

آموزش عقايد صفحه 74 استاد محمد تقى مصباح يزدى

[اخلاقي]

صفات خداوند

بحث در باره‏ى صفات خداوند در فلسفه و كلام اسلامى از جايگاه برجسته‏اى برخوردار است. در اين باره گفت‏وگوهاى فراوانى انجام گرفته و مقالات و رساله‏هاى بسيارى نگارش يافته است. در باره‏ى صفات خداوند به طور كلى دو گونه بحث مطرح شده است. يكى بحث‏هاى عمومى و كلى، و ديگرى بحث‏هاى خاص و مصداقى. ما در اين فصل به گونه‏ى نخست خواهيم پرداخت و وارد بحث‏هاى موردى و خاص درباره‏ى علم، قدرت، جبّاريت، اراده، كلام و ديگر صفات ثبوتى و سلبى خداوند نخواهيم شد. از بحث‏هاى عمومى و كلى صفات به بررسى مسايل ذيل بسنده خواهيم كرد.
1. واژه‏شناسى صفت
2. اقسام صفات خداوند
3. اثبات صفات الهى
4. معنى‏شناسى صفات الهى

واژه شناسى صفت

واژه‏ى «صفت» بر معناى لازم دلالت مى‏كند و در لغت به خصوصيّات و ويژگى‏هاى يك چيز گفته مى‏شود. و كلمه‏ى «وصفْ» معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذكر چيزى همراه با صفات و ويژگى‏هاى آن كه گاهى حق و گاهى باطل است، از اين رو، خداوند مى‏فرمايد، «و لاتقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب»(1) و نيز مى‏فرمايد: «سبحان اللّه‏ عما يصفون»(2) يعنى صفات خداوند آن چيزى نيست كه بسيارى از مردم بدان معتقدند.(3)
حكماى اسلامى مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مى‏نامند. از نظر آنان علم و قدرت صفات‏اند، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) اسم مى‏باشند. امّا متكلّمان، مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مى‏گويند. بنابر اين، علم و قدرت معنا، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) صفات‏اند. به عبارت ديگر، هر گاه ذات و ماهيّت را از اين جهت كه موصوف به وصف يا معناى ويژه‏اى است در نظر آوريم، واژه‏ى صفت به كار مى‏رود.(4)
شيخ مفيد رحمه‏الله گفته است: «انّ الصفة في الحقيقة ما أنبأت عن معنىً مستفاد يخصّ الموصوف و ما شاركه»(5) صفت عبارت است از لفظى كه بيانگر معنايى است كه به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) يا مشترك ميان موصوف و امور ديگر است (وصف عام).
1. نحل / 116.
2. صافّات / 159.
3. المفردات، راغب اصفهانى، ص 525، كلمه‏ى وصف.
4. شرح اسماءاللّه‏ الحسنى، فخرالدين رازى، ص 27.
5. اوائل المقالات، شيخ مفيد، ص 61.
سيّدشريف گرگانى نيز گفته است: «الصفة هى الاسمُ الدالّ على بعض أحوال الذات، و ذلك نحو طويل و قصير و عاقل و غيرها»(1) ، صفت اسمى است كه بر برخى حالات ذات دلالت مى‏كند، مانند طويل (بلند) ، قصير (كوتاه) و عاقل و مانند آن.
حكيم لاهيجى تفاوت اين اصطلاحات را اين گونه تبيين كرده است: صفت گاهى در برابر ذات گفته مى‏شود، و گاهى در برابر اسم. كاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهيم است، و كاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر اين اساس، در زمينه‏ى موجودات، موجودى كه جوهر و قايم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى كه عرض و قايم به غير خود باشد را صفت گويند، و درباره‏ى الفاظ، لفظى كه بر ذات دلالت كند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زيد، و لفظى كه بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت كند، صفت نام دارد، مانند قايم، ضارب، احمر و ابيض.
و در واجب تعالى، لفظى كه بر صفت تنها دلالت كند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت ناميده مى‏شود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى كه بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت كند «اسم» ناميده مى‏شود. مانند عالم، قادر، مريد و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشيّت و حيات و مانند آن‏ها صفات اللّه‏ مى‏باشند، و الفاظ عالم، و قادر و مريد و شافى و حىّ و امثال آن‏ها اسماء اللّه‏.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غير واجب، با اين تفاوت كه در صفات در غير واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه‏ تعالى ذات معينى كه همان ذات خداوند است، معتبر است.
1. التعريفات، سيّدشريف گرگانى، ص 95.
و در ميان اسماى الهى، اسم اللّه‏ به منزله‏ى عَلَم است در غير واجب، لفظ اللّه‏ وضع شده است براى ذات واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كمال است و علّت اين كه اسم اللّه‏ را به منزله‏ى عَلَم دانستيم و نه عَلَم، اين است كه عَلَم اسمى است كه براى ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مى‏شود، ولى اسم اللّه‏ براى ذات معيّنى كه داراى صفات كمال است وضع شده است.
بنابر اين، فرق ميان اسم اللّه‏ و ساير اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق ميان اسم اللّه‏ با ساير اسماء اللّه‏، اعتبار جميع صفات است در اللّه‏، و اعتبار بعضى از صفات در اسماى ديگر، پس، در حقيقت ساير اسماء اللّه‏ تفاصيل اسم اللّه‏اند، و اسم اللّه‏، اسم اعظم است.(1)
ياد آور مى‏شويم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) اين گونه تفاوت‏ها به طور دقيق رعايت نمى‏شود. و هر يك از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در اصطلاح متكلّمان به جاى ديگرى به كار مى‏رود؛ علاوه بر اين كه اصطلاح معنا، اگر چه در روايات و در كتب قديمى كلامى به كار رفته و اصطلاح رايجى بوده است، ولى در كتب متأخران چندان شناخته شده نيست، و از واژه‏هاى اسم و صفت استفاده مى‏شود.
1. گوهر مراد، ص 239 ـ 240.

تقسيمات صفات

صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسيم كرده‏اند. مهم‏ترين آن‏ها دو تقسيم ذيل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى كه بر كمال وجودى دلالت مى‏كنند، صفات ثبوتى‏اند، مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حيات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غيره. اين صفات را صفات جمال نيز مى‏گويند. صفاتى كه بر سلب نقصى از ذات يا فعل خداوند دلالت مى‏كند، صفات سلبى‏اند. مانند قدّوس و مقدّس، حميد و محمود، غنى، واحد و غيره. گاهى نيز صفات نقص كه از خداوند سلب مى‏شوند را صفات سلبيّه گويند، مانند تركيب، جسمانيّت، مكان، جهت، ظلم، عبث و غيره. در اين صورت، اين گونه صفات با حرف نفى به كار مى‏روند و گفته مى‏شود: ليس بجسم، ليس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نيز مى‏نامند.
ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاك تقسيم صفات به ذاتى و فعلى اين است كه هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف كردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات كافى باشد، و تصوّر فاعليّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گويند؛ مانند: صفت حيات و حى، اراده و مريد، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعليّت ذات براى انتزاع صفت و وصف كردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گويند؛ مانند: خلق و خالق، رزق و رازق، امّاته و مميت، احياء و محيى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند آن.
اصطلاح ديگر در تقسيم صفات خداوند به ذاتى و فعلى اين است كه هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.
بنابر اين، قدرت، علم و حيات از صفات ذاتى خداوند مى‏باشد، و اراده از صفات فعلى است، زيرا وصف كردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حيات جايز نيست، ولى وصف كردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت ديگر نفى اراده از خداوند در مواردى جايز است، مثلا گفته مى‏شود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نكرده است. «و ما اللّه‏ يريد ظلما للعباد»(1).
محدّث كلينى در اصول كافى، اصطلاح دوّم را برگزيده است، و بر اين اساس رواياتى كه اراده را از صفات فعل الهى دانسته‏اند، تفسير نموده است.(2)
در اين جا لازم است اين مطلب را ياد آور شويم كه: تقسيم صفات الهى به صفات ذاتى و صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و اين كه دقيقا از چه تاريخى، توسط چه كسى و چگونه اين تقسيم پديد آمده است، روشن نيست.
شهرستانى در اين باره گفته است: بسيارى از سلف صفات ازليّه چون علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مى‏كردند، و ميان صفات ذات و فعل فرق نمى‏گذاشتند، بلكه همه‏ى صفات را يك جا ذكر مى‏كردند.(3)
1. غافر / 31.
2. اصول كافى، محدّث كلينى، ج 1، باب اراده، ص 86.
3. الملل و النحل: 1 / 92.

اثبات صفات خداوند

براى اثبات صفات خداوند دو راه كلى وجود دارد، يكى راه عقل و ديگرى راه وحى.
الف) براهين عقلى
برهان وجوب بالذات

براساس برهان امكان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجب‏الوجود بالذّات اثبات مى‏شود. آن گاه بر اين اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مى‏شود؛ يعنى هر صفتى كه اثبات آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مى‏رود و از او نفى مى‏شود. و هر صفتى كه عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان صفت ثبوتى خداوند به شمار مى‏رود و براى ذات الهى اثبات مى‏شود. محقّق طوسى در كتاب تجريد الاعتقاد اين طريق را برگزيده و بسيارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر اين اساس اثبات كرده و چنين گفته است:
«و وجوب وجوده يدلّ على سرمديته و نفي الزائد و الشريك، و المثل، و التركيب بمعانيه، و الضدّ، و التحيّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهة، و حلول الحوادث فيه، والحاجة، و الألم مطلقا و اللذّة المزاجيّة، و نفي المعاني و الأحوال. والصفات الزائدة في الاعيان، والرؤية و على ثبوت الجود و الملك، والتمام و فوقه، والخيريّة، و الحكمة، و التجبّر، و القهر و القيّوميّة».
حكيم لاهيجى اين روش را به گونه‏اى روشن تقرير كرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات ثبوتيه چنين است:
1. ثبوت اين صفات براى موجود بما هو موجود كمال محسوب مى‏شود. شكى نيست كه علم، قدرت، اراده، اختيار و حيات كمالات وجودى‏اند. حيثيّت موجود بودن هيچ گونه ناسازگارى با اين صفات ندارد، بلكه چه بسا پاره‏اى خصوصيّات و حيثيّات زايد بر موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آن‏ها گردد؛ مثلاً موجود طبيعى و مادّى فاقد صفت علم و اراده است.
2. واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ يعنى موجود بودن عين ذات و حقيقت او است و ماهيّتى زايد بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حيثيّتى زايد بر هويّت و وجودش فرض كرد.
پس، اتّصاف واجب‏الوجود بالذّات به كمالات وجودى، با هيچ مانعى رو به رو نيست، و به اصطلاح، اتّصاف او به كمالات وجودى ممكن بالامكان العام است.
3. چيزى كه براى واجب‏الوجود ممكن بالامكان‏العام است (محال نيست). بالفعل براى او ثابت است، زيرا واجب‏الوجود بالذات، واجب‏الوجود من جميع الجهات است؛ چون اگر اين صفات را نداشته باشد، با اين فرض كه وجود آن‏ها براى او ممكن است، نيازمند، به غير خواهد شد، و نيازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حكم اين كه واجب‏الوجود بالذّات است، همه‏ى صفات كمال و جمال را دارد. وى، درباره‏ى صفات سلبى و دليل، آن‏ها گفته است:
«دليل بر آن، همين واجب الوجود بودن است، چه همه‏ى اين اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و مستلزم امكان است، و امكان منافى وجوب [بالذّات است]».(1)
1. سرمايه‏ى ايمان، عبدالرزاق لاهيجى، ص 49 ـ 53.
برهان صرف الوجود و هستى مطلق

بنابر اصول حكمت متعاليه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ يعنى خداوند موجودى است كه در واقعيّت و هستى خود هيچ گونه محدوديّت و قيد و شرطى ندارد. پس او واقعيّت صرف و هستى مطلق است. بديهى است چنين موجودى فاقد هيچ گونه كمال وجودى نخواهد بود، زيرا فقدان كمال وجودى مستلزم محدوديت وجود، و مشروط و مقيّد بودن آن است. بنابر اين، خداوند همه‏ى كمالات وجودى را دارد، و هيچ گونه فقدان و نقصانى در او راه ندارد. علاّمه‏ى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه واقعيّت مطلق از آنِ او است، ناچار هر كمال و فعليّت واقعى نيز از آنِ او خواهد بود.»(1)
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5 / 129.
برهان علّت فاعلى (معطى الكمال)

در اين كه در جهان آفرينش كمالات وجودى چون علم، قدرت، حيات، اختيار، و اراده وجود دارد شكى نيست، از سوى ديگر، جهان آفرينش مخلوق و معلول خداوند است؛ يعنى خداوند، موجودات را آفريده و كمالات وجودى آن‏ها را به آنان اعطا كرده است، از نظر عقل، فاعل و معطى كمال بايد واجد آن كمال باشد، پس خداوند كمالات وجودى را دارد، علاّمه‏ى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه وجود دهنده و هستى بخش جهان است، و علّت فاعلى بايد داراى كمالى باشد كه به معلول خود مى‏دهد، ناچار حكم خواهيم كرد كه بخشاينده‏ى هستى، همه‏ى كمالات هستى را داراست».(1)
ايشان، در تفسير الميزان در اين باره چنين گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طريق اين كه انسان و ديگر موجودات نيازمندند، و بدون شك بايد موجودى باشد كه نيازمندى آن‏ها را بر طرف مى‏كند، نخستين مطلبى كه از طريق فطرى در باره‏ى خداشناسى به آن مى‏رسيم اين است كه خداوند مالك وجود و كمالات وجودى است؛ زيرا اگر مالك آن نباشد، نمى‏تواند وجود و كمالات وجودى را به موجودات اعطا كند. از سوى ديگر، چون او يگانه موجودى است كه برآورنده‏ى نيازهاى موجودات است، خود نيازمند نيست، پس، او همه‏ى صفات كمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص كه مستلزم حاجت و نيازمندى است پيراسته است.»(2)
1. همان، ص 127 ـ 128.
2. الميزان: 8 / 349 ـ 350.
شناخت صفات خداوند از طريق وحى

برخى از صفات خداوند را نمى‏توان از طريق وحى اثبات كرد، آن‏ها صفاتى‏اند كه اثبات وحى و شريعت متوقّف بر آن‏هاست؛ مانند: حيات، علم، قدرت و حكمت. زيرا بدون اثبات صفات ياد شده، اثبات وحى و شريعت ممكن نيست. البته، مقصود اصل اين صفات است، امّا خصوصيّات و تفاصيل آن‏ها را مى‏توان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات اين مطلب كه علم خداوند حضورى است نه حصولى، و عين ذات او است نه زايد بر ذات او، و نيز ديگر صفات الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مى‏توان از طريق وحى اثبات كرد.
قرآن كريم و احاديث اسلامى صفات بسيارى را براى خداوند بيان نموده‏اند و معارف بلند و ارزشمندى را در اختيار بشر قرار داده‏اند. البته، در مورد احاديث بايد با تأمّل و دقّت كافى اقدام كرد، چرا كه مع‏الأسف مطالب بى‏اساسى كه همگى بر تشبيه و تجسيم دلالت مى‏كنند، به عنوان احاديث نبوى در منابع و حديثى وارد شده است، خوشبختانه اين گونه احاديث ساختگى در منابع شيعى راه نيافته است، و اين امر نتيجه‏ى مجاهدت‏هاى ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام بوده است، ولى با نهايت تأسف در كتب حديث اهل‏سنّت، وضعيّت، بسيار نگران كننده و آزار دهنده است، تا آنجا كه فخرالدّين رازى كتاب «التوحيد» ابن‏خزيمه را، كتاب شرك خوانده است.(1)
1. مفاتيح الغيب: 27 / 150، تفسير آيه‏ى «ليس كمثله شى‏ء».
معنى‏شناسى صفات خداوند

يكى از بحث‏هاى مهم در باره‏ى صفات خداوند، بحث در باره‏ى معانى صفات الهى است، اين بحث در كلام اسلامى و الهيات مسيحى سابقه‏اى ديرينه دارد، و هم چنان ميان متكلّمان و فلاسفه‏ى دين مطرح است. موضوع مورد بحث اين است كه مفاهيم و الفاظى كه بشر در مورد خود و اشياى ديگر به كار مى‏برد، آيا در باره‏ى خداوند نيز به كار مى‏روند يا نه؟ و در صورت نخست آيا معنا و مفاد آن‏ها يكسان است يا متفاوت؟ اگر يكسان است، مشكل تشبيه چگونه حل مى‏شود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آن‏ه در مورد خداوند چيست؟ در اين جا به اختصار ديدگاه‏هاى مختلفى را كه در اين باره مطرح شده است، بررسى نموده، نظريه‏ى مورد قبول خود را بيان خواهيم كرد.
1. نظريه‏ى اشتراك معنوى: اين نظريه بر آن است كه الفاظ و واژه‏هايى كه مشترك ميان خالق و مخلوق‏اند، معنى يكسانى دارند و تفاوت آن‏ها مربوط به مصداق است، اوّلين و نخستين مفهومى كه از دير زمان نظر فلاسفه را به خود جلب كرده، مفهوم وجود است. چنان كه گفته شده، اين مسأله در فلسفه‏ى ارسطو مطرح بوده است.(1)
مفاهيم ديگرى چون مفهوم شى‏ء، وجوب، علم، قدرت، حيات و اختيار نيز اين گونه‏اند؛ از امّام جواد عليه‏السلام سئوال شد، آيا مى‏توان مفهوم شى‏ء را بر خدا اطلاق كرد؟ پاسخ داد: «آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امّان خواهى بود».(2) يعنى اگر خدا را شى‏ء ندانيم، نمى‏توانيم وجود او را اثبات كنيم و در نتيجه عقل از معرفت خدا تعطيل خواهد شد؛ از طرفى بايد او را از ويژگى‏هاى مخلوقات و ممكنات منزّه دانست، تا موجب تشبيه نگردد و اين همان اشتراك مفهومى و تفاوت مصداقى است.
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3 / 58.
2. احتجاج طبرسى، نشر المرتضى، مشهد، ص 442.
2. نظريه‏ى تأويل: نظريه‏ى اشتراك معنوى در مورد بسيارى از مفاهيم مشترك ميان خدا و غير خدا استوار است، ولى عموميّت آن پذيرفته نيست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد انسان، بيانگر دو حالت نفسانى‏اند كه به هيچ وجه در مورد خدا صادق نيستند؛ بدين جهت رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر، كه در انسان به عنوان نتيجه‏ى رضا و غضب مى‏باشند، تفسير شده است. عمرو بن عبيد معتزلى از امّام باقر عليه‏السلام در باره‏ى آيه‏ى كريمه‏ى: «وَ مَنْ يَحْلُلْ عَلَيْهِ غَضَبِى»(1) سؤال كرد، امّام عليه‏السلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تأثير عوامل مختلف قرار مى‏گيرد و حالات مختلفى پيدا مى‏كند».(2)
اين مطلب در مورد صفت «اراده» نيز صادق است؛ زيرا اراده به معنايى كه در انسان به كار مى‏رود، از صفات نفسانى و غير از علم و قدرت است و در شرايط خاصى حاصل مى‏شود و اگر ويژگى تدريجى و انفعالى بودن آن را حذف كنيم، چيزى باقى نمى‏ماند تا بتوان آن را در مورد خدا به كار برد؛ از اين روى در احاديث ائمه‏ى اهل‏بيت عليهم‏السلام اراده‏ى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،(3) و برخى از فلاسفه و متكلّمان نيز بر همين عقيده‏اند كه از آن جمله علاّمه‏ى طباطبايى را مى‏توان نام برد.(4) اگر چه نظريه‏ى مشهور ميان فلاسفه و متكلّمان اين است كه اراده از صفات ذات است، با اين حال آنان آن را به علم به نظام اصلح يا علم به مصلحت تفسير كرده‏اند.(5)
1. طه / 81.
2. احتجاج طبرسى، ص 332.
3. اصول كافى: 1 / 109 (باب الارادة).
4. ر.ك: نهاية الحكمة، مرحله‏ى 12، فصل 13.
5. اسفار: 60 / 316؛ قواعد العقائد، ص 57 ـ 56، گفتنى است كه كتاب قواعد العقائد يكى از آثار كلامى رضى‏الله‏عنه ارزشمند خواجه نصيرالدين طوسى است كه همراه با مقدّمه و پاورقى‏هاى نگارنده توسط مركز مديريت حوزه‏ى علميه قم به طبع رسيده است.
صفاتى چون استواء بر عرش «الرّحمن على العرش استوى»، آمدن «جاء ربّك»، آخرين با دست «خَلَقتُ بيدىّ»، شنيدن «السميع»، سخن و نظاير آن نيز همين گونه‏اند؛ زيرا معانى حقيقى و ظاهرى آن‏ها در مورد خدا صادق نيست، بلكه مقصود معناى مجازى و تأويلى آن‏ها است، مانند استيلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظاير آن.
3. نظريه‏ى اشتراك لفظى: عدّه‏اى صفات مشترك ميان خدا و غير خدا را از قبيل اشتراك لفظى دانسته‏اند، از نظر آنان اشتراك معنوى با تمايز ميان خالق و مخلوق منافات دارد؛ برخى از متكلّمان حتّى مفهوم وجود را نيز مشترك معنوى ندانسته‏اند، چنان كه از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهيّتى عين آن ماهيّت است و معنى آن همان است كه از آن ماهيّت فهميده مى‏شود.(1)
1. شرح مواقف: 2 / 127.
علاّمه‏ى شبّر نيز گفته است: «صفاتى كه بر خدا و غير او اطلاق مى‏شوند، دو معنى مختلف دارند؛ حتّى مفهوم «وجود» كه اعمّ مفاهيم است بر خدا و غير خدا به يك معنا اطلاق نمى‏شود؛ زيرا هستى غير خدا وابسته به وجود خداوند است و ساير صفات نيز همين گونه‏اند، چه اين كه كاربرد اين صفات در غير خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنين نيست و برخى از صفات مانند رحمان، رحيم، عطوف و...به لحاظ غايات و نتايج آن‏ها بر خداوند اطلاق مى‏شوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آن‏ها كه ملازم با نقص است.(1)
اين نظريه در مورد صفاتى كه بدون تأويل نمى‏توان معناى آن‏ها را بر خدا اطلاق كرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترك معنوى ياد شد صحيح نيست؛ زيرا لازمه‏ى آن تعطيل است. مثلاً وقتى مى‏گوييم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در اين گزاره‏ى همان معنايى را مى‏فهميم كه از گزاره «انسان موجود است» مراد است، اين همان اشتراك معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده كنيم، لازمه‏اش نفى وجود خداوند است و اگر هيچ معنايى را نفهميم، تعطيل معرفت خدا لازم مى‏آيد.(2)
1. حقّ اليقين، طهران: 1 / 48، مؤسّسة الأعلمى.
2. نهاية الحكمة، مرحله اوّل، فصل اوّل.
در اين نظريه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشده‏اند؛ در اين كه ويژگى‏هاى مصداقى صفات و مفاهيمى كه در مورد خدا به كار مى‏روند با ويژگى‏هاى مصداقى آن‏ها در مورد غير خدا متفاوت است، شكى نيست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراك معنوى منافات ندارد.
4. نظريه‏ى تمثيل: اين نظريه بر آن است هنگامى كه كلمه‏اى نظير «خير» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به كار مى‏رود، به طور يكسان در دو مورد ياد شده كاربرد ندارد، خداوند به معنايى كه ممكن است موجودات بشر را خير بناميم خير نيست؛ از سوى ديگر، ما صفت خير را به دو معناى كاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به كار نمى‏بريم ـ آن گونه كه كلمه‏ى شير را در مورد حيوان درنده و وسيله‏ى قطع و وصل جريان مايعات به كار مى‏بريم ـ بلكه نوعى ارتباط آشكار و قطعى ميان خير الهى و خير بشرى وجود دارد و يادآور اين حقيقت است كه خدا انسان را آفريده است؛ بنابر اين خير در مورد خالق و مخلوق نه به طور يكسان و نه به دو معناى متفاوت، بلكه به معناى تمثيلى به كار مى‏رود.
تمثيل تنازلى و ارتقايى

بايد توجه داشت كه تمثيل گاهى تنازلى و گاهى ارتقايى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به كار مى‏بريم، يك كلمه را در دو مورد به كار برده‏ايم و اين به خاطر شباهتى است كه ميان كيفيّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توأم با اختيار نسبت به يك فرد يا عقيده وجود دارد، با اين حال تفاوت عظيمى در وفادارى سگ و انسان يافت مى‏شود؛ بنابر اين معناى آن دو دقيقا يكسان نيست، از اين روى واژه‏ى وفادارى در مورد سگ كاربردى تمثيلى دارد و مقصود اين است كه نشان دهيم كه در سگ كيفيتى وجود دارد كه با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مى‏ناميم، مطابقت دارد؛ با وجود اين، وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقيقا به همان اندازه كه فرد انسانى با يك سگ تفاوت دارد ـ متفاوت است و اين نوعى كاربرد تمثيلى يك اصطلاح در دو زمينه‏ى كاملاً متفاوت مى‏باشد.
در چنين تمثيلى، وفادارى واقعى آن چيزى است كه به طور مستقيم و بى واسطه در خود احساس مى‏كنيم؛ وفادارى ناقص حيوانى چون سگ را از راه تمثيل مى‏شناسيم، ولى در تمثيل ارتقايى كار بر عكس است؛ زيرا صفاتى چون عشق، حكمت و خير كه انسان به طور مستقيم در خود احساس مى‏كند، در حقيقت پرتوى ضعيف از صفات كمالى است كه در خدا وجود دارد و از راه تمثيل بر ما شناخته مى‏شوند. هنگامى كه مى‏گوييم خداوند خير محض است، منظور ما اين است كه «خير محض» صفتى متعلّق به وجود كامل لايتناهى است كه با آن چه ما آن را در سطح انسانى خير مى‏ناميم، مطابقت دارد. در اين مورد اين خير الهى است كه وجود حقيقى، هنجارين و دايمى دارد؛ در حالى كه حيات انسان حدّاكثر بازتاب و پرتوى ضعيف، ناقص و كم رنگ از اين صفت است.
نظريه‏ى تمثيل مدّعى نيست كه حاقّ كمالات خداوند را آشكار مى‏گرداند، بلكه تنها مى‏خواهد ارتباط ميان معانى متفاوت يك واژه را هنگامى كه هم در مورد انسان به كار مى‏رود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.
اين نظريه كه در قرون وسطى توسط توماس آكوئيناس (1225 ـ 1274 ميلادى) مطرح گرديد، در عصر حاضر نيز طرفدارانى دارد، از آن جمله متكلّم غير روحانى كاتوليك بارون فون هوگل (1852 ـ 1925) مى‏باشد، چنان كه گفته است: «مبدأ و موضوع دين، در واقع نمى‏تواند به هيچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد كه حتّى من براى سگم هستم، [زيرا] ما انسان‏هاى محدود، از سگ‏هاى محدود متعالى‏تر نيستيم، در حالى كه در مورد دين ... ما حقايقى را درك كرده و به اثبات آن‏ها مى‏پردازيم كه به لحاظ كيفيّت و ميزان بهره‏مندى از واقعيّت متعالى‏تر از ما هستند ... هم چنين ابهام‏آميز بودن حيات نباتى ـ كه اين اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به اين خاطر كه تا حدّ زيادى پست‏تر از حيات انسانى من است ـ بايد به ميزان زيادى از طريق ناشناخته بودن خداوند براى حيات انسانى من تشديد گردد، ناشناختنى بودن حيات او كه بسيار متفاوت و متعالى و به گونه‏اى وصف ناپذير غنى‏تر و زنده‏تر از حيات و واقعيّت من است».(1)
اين نظريه در حقيقت به همان اشتراك معنوى باز مى‏گردد و مفاد آن اين است كه مفاهيم و الفاظى كه كاربرد مشترك در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا يكسانند و اشتراك آن‏ها از قبيل اشتراك لفظ شير ميان حيوان درنده و وسيله‏ى قطع و وصل جريان مايعات نيست ولى در عين حال از نظر مصداق متفاوتند، و اين تفاوت ناشى از كمال و نقص و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشكيكى) است.
5. نظريه‏ى تشبيه يا انسان وار انگارى: عدّه‏اى از محدّثان و متكلّمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نيز قايل شده و به تجسيم و تشبيه گراييده‏اند. از نظر آنان هيچ گونه تفاوتى ميان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تأويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، جايز نيست. ابن خلدون (متوفّاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبيه گرايان ياد مى‏كند كه به ظواهر آيات قرآن در باره‏ى صفات خداوند استناد كرده، به عقيده‏ى تجسيم و تشبيه روى آوردند.(2)
1. فلسفه‏ى دين، جان هيك، ترجمه‏ى بهرام راد، ص 171 ـ 175.
2. مقدّمه ابن خلدون، دار القلم، بيروت، ص 463.
تشبيه گرايى يا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاريخ كلام اسلامى اختصاص ندارد، بلكه در تاريخ اديان و مذاهب ديگر نيز ظاهر و بيش از همه در باره‏ى يهود حكايت شده است، چنان كه بَحْيَه در كتابش (حوبوت‏ها ـ لبابوت) كه در بخش اخير قرن يازدهم ميلادى تأليف شده، به گروهى از افراد متّقى در ميان يهوديان اشاره كرده است كه چون نتوانسته بودند انسان شكلى گرى كتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسير كنند، به نوعى از جسمانيّت معتقد شده بودند.(1)
ابن ميمون نيز در كتاب «دلالة الحايرين» به افرادى اشاره مى‏كند كه به سبب آن كه چنان مى‏انديشند كه لفظ «صورت» در آيه «آدم را به صورت خود و موافق شبيهمان بسازيم» (سفر پيدايش، 26: 1) را بايد به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به اين اعتقاد رسيدند كه خدا به شكل و هيئت انسان است».(2)
6. تفسير سلبى صفات: برخى از متكلّمان صفات كمال خداوند را به صورت سلبى تفسير كرده‏اند، مثلاً علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسير نموده‏اند؛ چنان كه شيخ صدوق گفته است: «كلّما وصفنااللّه‏ تعالى من صفات ذاته، فإنّما نريد بكلّ صفة منها نفي ضدّها عنه عزّوجلّ»؛(3) يعنى، هر گاه خدا را به صفات ذاتى او توصيف مى‏كنيم، مقصود نفى ضدّ آن صفات از خداوند است.
1. فلسفه علم كلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.
2. همان، ص 110.
3. الاعتقادات في دين الإمامية، ص 8.
علاّمه‏ى شبّر نيز در اين باره گفته است: «در صفات خداوند كيفيّت و چگونگى راه ندارد و از اين رو، راهى براى درك آن‏ها نيست، بنابر اين مقصود از آن‏ها سلب اضداد آن‏ها است؛ در اين صورت صفات ثبوتى در حقيقت صفات سلبى‏اند، بر اين اساس معنى قادر و عالم بودن خدا اين است كه او جاهل و عاجز نيست؛ زيرا جهل و عجز نقص‏اند و سزاوار موجودى كه كامل بالذّات است، نمى‏باشند».(1)
بر اين نظريه اشكال شده است به اين كه لازمه‏ى آن، تعطيل ذات متعال خداوند از صفات كمال است و اين امر با براهين عقلى و ظواهر دينى منافات دارد و ريشه‏ى آن از صابئان است كه در عقايد اسلامى نفوذ كرده است.(2)
1. حقّ اليقين: 1 / 20.
2. الميزان: 14 / 132.
مى‏توان گفت: نظريه‏ى مزبور مستلزم تعطيل ذات خداوند از صفات كمال نيست، بلكه مستلزم تعطيل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت، اشكال مخالفت اين نظريه با نصوص دينى بر آن وارد است؛ زيرا در آيات قرآن و احاديث دينى پيوسته صفات كمال چون علم، قدرت، حيات و غيره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به اين كه هدف از اين نصوص، هدايت انسان‏ها در مسأله‏ى خداشناسى بوده است، بايد گفت معانى ثبوتى آن‏ها مقصود بوده و عقل بشر نيز مى‏تواند معانى ثبوتى آن‏ها را درك كند، هر چند درك كنه ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درك بشر است.
7. توقّف و تفويض: برخى از متكلّمان اسلامى در مورد پاره‏اى از صفات مشترك ميان خدا و انسان، بر آن شدند كه چون معنى ظاهرى اين صفات، مستلزم تجسيم و تشبيه است و خداوند منزّه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى اين گونه صفات در نصوص دينى وارد شده است، بهتر آن است كه از تفسير آن‏ها خوددارى كرده و معناى آن‏ها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا كه فهم معانى اين صفات، در ايمان و تكليف دخالت ندارد، ما مكلّف به فهم آن نيستيم و همين قدر كافى است كه بگوييم معناى ظاهرى آن‏ها مقصود نيست.(1)
اين نظريه گرچه پى آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با اين اصل كه غرض نصوص دينى تعليم و تربيت بشر است، منافات دارد؛ هر گاه بتوان از راه مقايسه و ارجاع نصوص دينى به يكديگر به معانى آن‏ها دست يافت، توقّف و تفويض موجّه و منطقى نيست؛ آرى پس از تحقيق و تأويل اگر انسان اظهار عجز كند و معرفت خود از صفات خدا را نسبت به حقيقت آن‏ها، از نظر مراتب وجودى ناچيز و ناكافى بداند، كارى شايسته و واقع گرايانه است؛ ولى تفويض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفويض و عجز در قدم آغازين معرفت تفاوت بسيار دارد، امّام على عليه‏السلام فرموده است: «لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»(2) ، يعنى: انديشه‏ها را از درك كنه صفت خويش آگاه نساخت، ولى آن‏ها را از معرفت لازم خود محروم نكرد.
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 92 ـ 93، دارالمعرفة، بيروت؛ أساس التقديس، فخررازى، ص 223.
2. نهج‏البلاغه، خطبه 291.
اين سخن كجا و اين سخن كه «هر آن چه در كتاب الهى در باره‏ى صفات خدا آمده است، تفسير آن چيزى جز تلاوت آن و سكوت در مورد آن نيست»(1) كجا؟
8. نظريه‏ى تجسّد و معنى شناسى كلامى: برخى ادّعا كرده‏اند كه نظريه‏ى تجسد امكان راه حلّ نسبى مسأله‏ى «معناى كلامى» را فراهم مى‏گرداند. تمايز ديرپايى ميان صفات ما بعد الطبيعى خداوند مانند قيّوميّت، سرمديّت، لاتناهى و غيره و صفات اخلاقى خداوند مانند منشأ خير بودن، حبّ، حكمت و ... وجود داشته است، نظريه‏ى تجسّد متضمّن اين معناست كه صفات اخلاقى (امّا نه ما بعد الطبيعى) خداوند، تا آنجا كه ممكن است در يك حيات محدود بشرى، يعنى مسيح تجسّد يافته است. بر پايه‏ى اين ادّعا مى‏توان به شخصيّت عيسى مسيح عليه‏السلام اشاره كرد و نشان داد كه منظور از «خداوند منشأ خير است» و «خداوند به موجودات بشرى مهر مى‏ورزد» چيست؟ اعتقاد بر اين است كه نگرش‏هاى اخلاقى خداوند نسبت به انسان، در عيسى تجسّد يافته و به طور عينى در مناسبات و شيوه‏ى برخورد او با افراد بشر تجلّى پيدا كرده است؛ نظريه‏ى تجسّد متضمّن اين ادّعا است كه فى‏المثل رحم و شفقت عيسى عليه‏السلام نسبت به بيماران، همان رحم و شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پايه‏ى اين اعتقاد، حيات عيسى آن گونه كه در عهد جديد تصوير گرديده، پايه و اساسى براى گزاره‏هاى دينى در باب خداوند فراهم مى‏گرداند».(2)
1. الملل و النحل: 1 / 93.
2. فلسفه دين، جان هيك، ص 179 ـ 189.
اين نظريه از جهاتى نادرست است كه به سه مورد آن اشاره مى‏شود:
الف) اصل عقيده‏ى تجسّد از نظر فلسفى و كلامى نادرست است؛ زيرا تجسّد ملازم با محدوديّت و نيازمندى است كه با متناهى و بى‏نياز بودن ذات خداوند منافات دارد.
ب) همان گونه كه در متن نظريه تصريح شده است، اين عقيده تنها ناظر به صفات اخلاقى خداوند است و از تفسير صفات مابعد الطبيعى خداوند ناتوان است.
ج) حتّى در مورد صفات اخلاقى خداوند نيز استوار نيست؛ زيرا با قبول اين كه مسيح تجلّى خداوند است و خشم و مهر و حكمت او تجلّى خشم و مهر و حكمت خداوند است، هم چنان جاى اين سؤال باقى است كه آيا خداوند حقيقتا اين صفات را دارد يا نه؟ فرض اخير مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست باز اين سؤال مطرح مى‏شود كه معناى اين صفات در خدا چيست؟ آيا همان است كه در مورد مسيح يا انسان‏هاى ديگر به كار مى‏رود؟ يا معناى ديگرى دارد و بالأخره بايد از طريق يكى از تئورى‏هاى پيشين به تحليل آن پرداخت.
9. نظريه‏ى تجلّى در تفسير پاره‏اى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند كه مفاد ظاهرى آن‏ها موهم تشبيه و تجسيم است، توجيه و تفسير ديگرى بيان گرديده است كه مى‏توان آن را «نظريه‏ى تجلّى» ناميد. حاصل آن نظريه اين است كه اولياى خداوند از نظر كمالات وجودى در مراتب بالايى قرار دارند، به گونه‏اى كه آن چه در انديشه و عمل آنان ظهور مى‏كنند، جز به مشيّت و خواست خداوند نيست؛ آنان در حقيقت به مقام «فناء في اللّه‏» رسيده‏اند و برترين مصداق تجلّى صفات الهى‏اند. اگر به كسى خشم كنند، خشم آنان در حقيقت خشم خداوند است و اگر از كسى راضى و خشنود باشند، در حقيقت رضايت خداوند است كه در آنان متجلّى شده است، چنان كه در حديث قدسى كه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده، آمده است: «بنده‏ى من پيوسته از طريق انجام نوافل به من نزديك مى‏شود تا اين كه مورد محبت من قرار مى‏گيرد، در اين صورت من گوش او هستم كه به واسطه‏ى آن مى‏شنود و چشم او هستم كه به واسطه‏ى آن مى‏بيند و دست او هستم كه به واسطه‏ى آن فعّاليّت مى‏كند ...».
شيخ صدوق از امّام صادق عليه‏السلام در تفسير آيه‏ى «فَلَمّا اسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ»(1) روايت كرده است: «خداوند آن گونه كه ما غضب مى‏كنيم، غضب نمى‏كند، بلكه اوليايى را براى خود آفريده است كه آنان خشم مى‏كنند يا راضى مى‏شوند و خشم و رضايت آن‏ها را خشم و رضايت خود به شمار آورده است؛ زيرا خداوند آنان را دعوت كنندگان و راهنمايان به سوى خود قرار داده است. از اين روى فرموده است: «هر كس به ولّى من اهانت كند، به من اهانت كرده؛ هر كس با ولىّ من جنگ كند، با من جنگ كرده است» و نيز فرموده است: «هر كس از پيامبر اطاعت كند، از من اطاعت كرده است» و نيز فرموده است «آنان كه با تو (پيامبر اسلام صلى‏الله‏عليه‏و‏آله ) بيعت مى‏كنند، با خدا بيعت مى‏كنند و دست خدا بالاى دست‏هاى آن‏ها است». تفسير همه‏ى اين سخنان همان است كه گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آن‏ها از همين قبيل‏اند».(2)
1. زخرف / 55: «چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتيم».
2. توحيد صدوق، باب 26، روايت 2.
اين نظريه با نظريه‏ى تجسّد كاملاً متفاوت است و مشتمل بر هيچ مطلبى كه با صفات كمال و يگانگى خداوند منافات داشته باشد، نيست؛ بلكه خداوند را از صفات جسمانى و بشرى تنزيه مى‏كند و در حقيقت نوعى تأويل در مورد صفات موهم تشبيه است.
10. اشتراك معنوى، تأويل و تشكيك: تا اين جا با برخى از مشهورترين نظريات زبان شناسى در الهيات آشنا شديم، از اين نظريات آن چه مورد قبول ما است نظريه‏ى اشتراك معنوى و تأويل به انضمام اصل تشكيك در مراتب وجود و صفات وجود است؛ چنان كه نظريه‏ى نُهم نيز نوعى از تأويل است. بنابر اين، هيچ يك از دو نظريه‏ى اشتراك معنوى و تأويل به تنهايى براى تفسير صفات الهى رسا نيست، ولى با انضمام آن دو و رعايت اصل تشكيك وجودى، مى‏توان تفسير معقول و استوارى از صفات الهى ارايه داد؛ مثلاً نظريه‏ى اشتراك معنوى در باره‏ى مفاهيمى چون وجود، شى‏ء، وجوب، امتناع، امكان، حيات، قدرت، علم، اختيار، خلق و...استوار است، ولى در مورد مفاهيمى مانند: شنيدن، ديدن، استوا، عرش، قريب، بعيد، غضب، رضا، تكلّم و...استوار نيست. در اين گونه مفاهيم نظريه‏ى اشتراك لفظى به معناى خاص آن نيز صادق نيست؛ زيرا اين الفاظ براى دو معنى كاملاً متباين وضع نشده‏اند، بلكه از قبيل كاربردهاى مجازى و كنايى‏اند، مثلاً استواء بر عرش كنايه از احاطه‏ى تدبيرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنيدن و ديدن، علم خداوند به اشياى شنيدنى و ديدنى است و غضب و رضا به معنى كيفر و پاداش است و ... .
البتّه بايد توجه داشت در مواردى كه اشتراك معنوى استوار است، صدق مفاهيم نيز در مورد خالق و مخلوق از قبيل انطباق الفاظ متواطى بر مصاديق آن‏ها نيست، مانند انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر؛ بلكه از قبيل انطباق الفاظ مشكِّك بر مصاديق آن‏ها است، مانند انطباق نور بر نور خورشيد و نور شمع. مثلاً حقيقت علم چيزى جز انكشاف و حضور نيست، اين معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت پديده‏اى امكانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اوّلاً: هميشه حضورى است نه حصولى و ثانيا: نامتناهى، نامحدود و عين ذات الهى بوده و در نتيجه وجوب ذاتى دارد. همين گونه است ساير صفات ثبوتى ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ كه حقيقت و معنى آن‏ها در مورد خدا و انسان يكسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشكيكى دارند.

[اخلاقي]

اسماء و صفات الهی




مفهوم اسماء حسنی

" برای خداست تمامی اسمایی كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها به سویش توجه نمایید."( سوره اعراف، آیه 80)

توصیف اسماء خدا به وصف " حسنی " دلالت می كند بر این كه مراد به این اسماء، اسمایی است كه در آنها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی كه جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی درمیان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلكه اسمی كه در معنای وصفی اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی كه در معنای وصفی اش حسن و كمال خوابیده باشد، بلكه آن اسمایی كه معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنابر این شجاع وعفیف هرچند از اسمایی هستند كه دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این كه از یك خصوصیت جسمانی خبر می دهند.
لازمه این كه اسمی از اسماء خدا بهترین اسم باشد این است كه بریك معنای كمالی دلالت كند، آن هم كمالی كه مخلوط با نفس و یا عدم نباشد، واگر هم هست تفكیك معنای كمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممكن باشد.
" تنها برای خداست اسماء حسنی"، هر اسمی كه احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی درآن با خدا شریك نیست. تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و كسی در آنها با خدا شركت ندارد، مگر به همان مقداری كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند. تقسیم بندی صفات الهی

بعضی از صفات خدا صفاتی است كه معنای ثبوتی را افاده می كند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتی هستند كه مشتمل برمعنای كمالند، و بعضی دیگرآن صفاتی است كه معنای سلبی را افاده می كند، مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی كه خدای را منزه از نقایص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی ثبوتیه و دیگری سلبیه.

پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است كه عین ذات او است نه زاید بر آن . مانند حیات و قدرت و علم به ذات، و اینها صفات ذاتی اند. و پاره ای دیگر صفاتی هستند كه تحقیقشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق ورازق بودن كه صفات فعلی هستند، و اینگونه صفات زاید برذات و متنزع از مقام فعلند.
همچنین خلق و رحمت ومغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا كه برخدا اطلاق می شود، و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون این كه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنان كه به حیات و قدرت وسایر صفات ذاتی متصف می شود، چه اگر خداوند حقیقتاً متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظرهم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی صفات ذاتیه و دیگری صفات فعلیه.
تقسیم دیگری كه درصفات خدا هست، تقسیم به نفسیت و اضافت است، آن صفتی كه معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات، آن صفتی كه اضافه به خارج دارد صفت اضافی است، و این قسم دوم هم دوقسم است، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نمامیم، و بعضی دیگر صرفاً اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم. تعداد اسماء حسنی

در آیات كریمه قرآن دلیلی كه دلالت كند برعدد اسماء حسنی و آن را محدود سازد نیست. هر اسمی درعالم باشد كه ازجهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم ازآن خداست، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرده و به عدد معینی محدود كرد.

آن مقداری كه در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است:
الف – الاه، احد، اول، آخر، اعلی، اكرم، اعلم، ارحم الراحمین، احكم الحاكمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل المغفره، اقرب، ابقی.
ب – باری، باطن، بدیع، بر، بصیر.
ت – تواب.
ج – جبار، جامع.
ح – حكیم، حلیم، حی، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفی.
خ – خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالفاصلین، خیرالحاكمین،خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ – ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمه، ذوالقوه، ذوالجلال و الاكرام، ذوالمعارج.
ر- رحمن، رحیم، رئوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س – سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش – شهید، شاكر، شكور، شدید العقاب، شدید المحال .
ص – صمد.
ظ – ظاهر.
ع – علیم، عزیز، عفو، علی، عظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهاده.
غ – غنی، غفور، غالب، غافرالذنب، غفار.
ف – فالق الاصباح، فالق الحب و النوی، فاطر، فتاح.
ق – قوی، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب، قائم علی كل نفس بما كسبت.
ك – كبیر، كریم، كافی.
ل – لطیف.
م – ملك، مومن، مهیمن، متكبر، مصور، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مصیب، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالك الملك.
ن – نصیر، نور.
و – وهاب واحد، ولی، والی، واسع، وكیل، ودود.
ه – هادی.
معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقیقی این اسماء خداست، و دیگران چیزی ازآن را مالك نیستند مگر آنچه را كه خداوند به ایشان تملیك كرده باشد كه بعد از تملیك هم باز مالك است، واز ملكش بیرون نرفته است.
در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی نبوده بلكه دلیل بر عدم آن هست. نفی حد دراسماء و صفات الهی

ما جهات نقص و حاجتی را كه در اجزای عالم مشاهده می كنیم از خدای تعالی نفی می نماییم، مانند مرگ و فقر. وصفات كمال برای او اثبات می كنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن. این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است وما آن را از خدای تعالی نفی می كنیم. از طرف دیگر وقتی بنا شد تمامی نقایص و حوایج را از او سلب كنیم برمی خوریم به این كه داشتن حد هم از نقایص است، برای این كه، چیزی كه محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نكرده، و موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش حد تعیین كرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می كنیم، و می گوییم: خدای تعالی در ذاتش و همچنین درصفاتش به هیچ حدی محدود نیست، پس او وحدتی را داراست كه آن وحدت برهر چیزی قادر است، و چون قادر است احاطه به آن هم دارد.

این جاست كه قدم دیگری پیش رفته و حكم می كنیم به این كه صفات خدای تعالی عین ذات اوست، و همچنین هریك از صفاتش عین صفت دیگر اوست، و هیچ تمایزی میان آنها نیست. مگر به حسب مفهوم – معنای كلمه – برای این كه فكر می كنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش بوده باشد، همانطور كه درما آدمیان این طور است، باید صفاتش هریك آن دیگری را تحدید كند و آن دیگری منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتها و تناهی به میان می آید.
و همین است معنای صفت احدیت او كه از هیچ جهتی ازجهات منقسم نمی شود و نه درخارج و نه در ذهن متكثر نمی گردد.

[اخلاقي]

بسم الله الرحمن الرحیم

اسما الحسنی

معنی اسما
اعداد اسما
الملک
پادشاه مطلق
۹۰
القدوس
پادشاه پاک
۱۷۰
السٌلام
همیشه قائم و بی عیب
۱۳۱
المومن
ایمن کننده
۱۳۶
المهیمن
گواه درست
۱۴۵
العزیز
عزت دهنده
۹۴
الجبٌار
زور کننده
۲۰۶
المتکبر
صاحب غرور
۶۶۲
الخالق
هست کننده
۷۳۱
البارئ
آفریدگار مطلق
۲۱۳
المصوٌر
نگارنده صورتها
۳۳۶
القهٌار
غضب کننده
۳۰۶
الغفٌار
آمرزگار
۱۲۸۱
الرزٌاق
روزی دهنده
۳۰۸
الفتٌاح
گشاینده
۴۸۹
العلیم
دانا بهر چیزی
۱۵۰
القابض
قبض کننده روزی
۹۰۳
الباسط
فراخ کننده روزی
۷۲
الرٌافع
بردارنده
۳۵۱
الخافص
فرو برنده
۱۴۸۱
الٌوهاب
بخشاینده
۱۴
المُعِزٌ ُ
عزیز کننده
۱۱۷
السَمیعُ
شنونده به همه حال
۱۸۰
البَصیر
بیننده پنهان و آشکار
۳۰۲
الحکیم
صاحب حکمت
۷۸
اللطیف
پاکیزه مهربان
۱۲۹
العدل
دادگر خلایق
۱۱۴
الخبیر
خبردار از همه چیز
۸۱۲
الرقیب
نگاهبان مطلق
۳۱۲
الحبیب
قبول کننده دعا
۵۵
الواسعُ
بسیار عطا کننده
۱۳۷
الحُکمُ
استوار کار درست گفتار
۶۸
الوَدود
دوستدار
۲۰
الغفور
آمرزگار
۱۲۸۶
الشَکور
سپاس دارنده نیکان
۵۷۶
العلِیّ ُ
برتر از همه چیز
۱۱۰
الکبیرُ
بزرگوار بر همه چیز
۲۳۲
الحفیظُ
نگاهدارنده
۹۹۸
المقیتُ
توانا و قدرت دهنده
۵۵۰
الحَسیبُ
حساب کننده
۸۰
الجلیلُ
بزگوار بزرگان
۷۳
الکریمُ
گرامی کننده
۲۷۰
المجیدُ
بزرگوارتر از همه
۵۷
الباعث
فرستنده رسولان
۵۷۳
الشهیدُ
زنده کننده مردگان
۳۱۹
الحقُ
گواه راست مطلق
۱۰۸
القَویٌ ُ
خدائی و سلطان درست
۱۱۶
الوکیلُ
کاردان و نگهبان
۶۶
المتینُ
توانا
۵۰۰
الولیٌ ُ
یار نیکوکاران
۴۶
الحمیدُ
ستوده بصحت
۶۲
المَحَصبی
شماره کننده
۱۴۸
المبُبدیٌ ُ
آفریننده باردگر
۵۶
المُعیدُ
وعده کننده
۱۲۴
المُحیی
زنده
۶۸
القَیٌومُ
همیشه پاینده
۱۵۶
الواجدُ
یکتا سازنده کارها
۱۴
الماجِدُ
بزرگی کننده
۴۸
الواحدُ
تنها و یکتا
۱۹
الاَ حَدُ
تنها بخدایی
۱۳
الصٌمد
پاک و بینیاز
۱۳۴
القادرُ
قدرت کننده و داننده
۳۰۵
المقتَدِرُ
توانا و تقدیر کننده
۷۴۴
المقدٌمُ
همیشه هست
۱۸۴
المؤخِرُ
همیشه خواهد ماند
۸۴۶
الاوٌلُ
آنکه همیشه بوده
۳۷
الاخَرُ
آنکه همیشه باشد
۸۰۱
الباطنُ
پنهان از چگونگی
۶۲
الظاهِرُ
پیدا هستی
۱۱۰۶
الوالی
برتر به قدرت و وارث
۴۷
المُتَعالی
بزرگ و برتر
۵۵۱
البَرة
نیکوکار مطلق
۲۰۲
التٌوابَ
قبول کننده توبه
۴۰۹
الغنیٌ ُ
بی نیاز کننده
۱۰۶۰
المُنعمُ
نعمت دهنده بندگان
۲۰۰
النٌَعیمُ
نعمت دهنده
۱۷۰
العَفوُ
معاف کننده گناه
۱۵۶
الرٌوف
در گذر و مهربان
۲۸۶
مالک
مالک تمام
۲۱۲
ذوالجلالُ
صاحب بزرگی
۸۰۱
والاِکرامُ
و کریم کریمان
۲۹۹
الرٌبُ
پروردگار
۲۰۲
المُقسِطُ
دادگر
۲۰۹
الجامِعُ
فراهم کننده
۱۱۴
المُغنیَ
بی نیاز
۱۱۰۰
المُعطی
عطا کننده
۱۲۹
الضٌارُ
زیان کننده
۱۰۰۱
المانعُ
بازدارنده
۱۶۱
النافعُ
سود کننده
۲۰۱
النٌورُ
روشن کننده
۲۵۶
اَلهادی
راه
۲۰

البَدیعُ آفریننده نادر ۸۶
الباقی پس از خلق بماند ۱۱۳
الوارثُ میراث گیر شده ۷۰۷
الرٌَشیدُ راست تقدیر و درست ۵۱۴
الصٌَبور جلدی نکننده به عذاب ۲۹۸
اسما الحسنی ( اسما الهی )
اسما الهی در مجموع ۹۹ اسم است و در قرآن مجید مذکورند هر یکی از این اسما که خواهند برای خدا دعوت کنند تا جمیع مرادات دراین حاصل گردد و اگر عامل بیک اسم از این نود ونه نام عمل شود بیشک به هیچ حاجت مجتاج نباشد و هر کدام را با تعدادشان ذکر نمائید ملائکه فورا مستجاب می کنند حاجت را . منبع ( کتاب کنزالحسنی ).
هامون : دوستان حالا به غیر از خواصی که از کتاب کنزالحسنی را ذکر کردم هیچ موضوع در مجموع اینه که اسما خدا را یاد بگیریم و به گفته ی مادربزرگم افرادی که این ۹۹ اسم الهی خدا را حفظ باشند همیشه در زندگی کارهاشون گشایش داره ! اصلا به نظرم خیلی هم خوبه که یه بچه مسلمون اسمهای خدا را حفظ باشه حالا چه برای گشایش کار چه برای شناخت اسمای خدای خودش آدم می تونه اون قدر پاک بشه و با نفسش مبارزه کنه و بر نفسش مسلط بشه و کم کم هر کدام از این اسما الهی خدا را در خودش و اعمالش و زندگیش زنده کنه

[اخلاقي]

اسم اعظم

مقصود از اسم اعظم چيست؟

اگر اراده صفت ذات است، چرا روايات آن را از صفات فعل مى‏دانند؟

در احاديث اسلامى وارد شده كه در ميان اسماى خدا، اسم اعظمى است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاى او مستجاب مى‏شود، اكنون سؤال مى‏شود كه آيا واقعا، اين اسم، از قبيل الفاظ است‏يا براى آن حقيقت و واقعيت ديگرى است؟ !

پاسخ

«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمى از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مى‏شود; ولى به هنگام مراجعه به اسماى لفظى، چنين اسمى را پيدا نكردند. از اين جهت گفته‏اند اين اسم با حروف مجهول براى ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دست‏يابيم، همه چيز را تحت اراده‏ى خود مى‏آوريم. البته در برخى از روايات اشاراتى به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم الله الرحمن الرحيم به اسم اعظم نزديك‏تر از سفيدى چشم به سياهى آن است و نيز آمده است كه در آية الكرسى و اول سوره‏ى آل‏عمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مى‏شناسد و آنها را تركيب مى‏كند و دعاى او مستجاب مى‏شود.

و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براى خود برگزيده است.

ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مى‏كند، زيرا در جهان هر پديده‏اى براى خود علت ويژه‏اى دارد و ضعف و قوت معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد; هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالت‏بيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيف مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مى‏توان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شيى‏ء داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان تحولى ايجاد مى‏كند، درحالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.

بنابراين اگر اسماى الهى اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص تاثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مى‏كند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مى‏آيد; طبعا بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.

از طرف ديگر خدا نويد مى‏دهد كه من دعاى دعوت‏كنندگان را اجابت مى‏كنم و مى‏فرمايد: «...اجيب دعوة الداع اذا دعان...» (بقره/186)، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند; در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملا مناسب است، ارتباط پيدا مى‏كند و واقعيت، اثر خود را مى‏گذارد و دعاى او مستجاب مى‏شود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مى‏كند و دعاى او مستجاب مى‏شود.

اين كه مى‏گويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با و اقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مى‏كنند و دعاى آنان مستجاب مى‏شود.

بنابر اين ، روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد» . (1)

پى‏نوشت‏ها:

1. الميزان: 8، / 370 371.

[اخلاقي]

اسماء و صفات خداوند و توقيفيت آنها

توقيفيت اسماء و صفات

: توقيفيت اسماء و صفات از لحاظ عرفانى

مطالب اين فصل را در سه بند ارايه مى‏كنيم:

الف) تلقى عارفان از اسم و صفت.

ب) نامتناهى بودن اسماء و صفات الهى.

ج) مقصود عارفان از توقيفيت اسماء و صفات.

الف: تلقى عارفان از اسم و صفت

اولين نكته‏اى كه لازم است‏بررسى شود، تلقى عارفان از اسم و صفت است كه به چند مورد اشاره مى‏شود:

1. قيصرى، در مقدمه شرح فصوص الحكم:

«ذات با يك صفت معين و لحاظ يك تجلى از تجلياتش اسم ناميده مى‏شود. پس «رحمن‏» ذاتى است كه داراى رحمت است و «قهار» ذاتى است كه داراى قهر است. و اين اسامى ملفوظ در واقع اسماء اسماء مى‏باشند. و از اينجا معلوم مى‏شود كه چرا عارفان اسم را عين مسمى مى‏دانند.(يعنى مقصود آنها از اسم، اسم ملفوظ نيست‏بلكه حقيقت عينى و خارجى است)». (1)

به‏طور طبيعى مقصود آنها از صفت، همان شؤون وتجليات حق تعالى است چنان كه خود قيصرى در يك صفحه پيشتر به همين نكته اشاره كرده است.

2. امام خمينى، در كتاب «شرح دعاى سحر»:

«اسم عبارت است از ذات با صفت معينى ازصفاتش و تجلى مخصوصى از تجلياتش. مثلا : رحمن عبارت است از ذاتى كه با رحمت منبسط تجلى كرده باشد و رحيم عبارت از ذاتى است كه با رحمتى كه بسط كمال است تجلى كند و منتقم آن ذاتى است كه با انتقام تعين يافته باشد». (2)

3. آيت الله حسن زاده ، در مقام تفكيك ميان دو نوع بحث از توقيفيت اسماء و صفات:

«و ديگر اين كه بحث توقيفى بودن اسماء در كتب كلامى و در اكثر تفاسير قرآن، در اسماء ملفوظه است كه در حقيقت، اسماءاسمائند، و به يك معنى اسماء اسماء اسمائند. و در صحف عرفانى و حكمت متعاليه، هم در اسماء ملفوظه و هم در اسماء عينيه وجوديه خارجيه كه مظاهر و شؤون و آيات حق تعالى‏اند. و به عبارت اخرى در مراتب موجودات است كه هر مرتبه را مقام معلوم است‏». (3)

4. آيت الله جوادى آملى، در كتاب‏«تحرير تمهيد القواعد»:

«اسم ، به اصطلاح اهل عرفان عبارت است از ذات به اعتبار معنايى از معانى. هر يك از معانى حقيقيه خارجيه چون به شرط لا اعتبار شود، يعنى به شرط لا در معرض شهود عارف قرار گيرد. نعت و صفتى از نعوت وصفات الهى مى‏باشد، اين اوصاف اگر وجودى باشند اوصاف جماليه واگر عدمى وسلبى باشند اوصاف جلاليه ناميده مى‏شوند. نظير علم، قدرت، تسبيح و تقديس. و هرگاه اين معانى لا بشرط اعتبار شوند يعنى ذات در آيينه‏ى آن معنى و از طريق حجاب آن، متعين ومشاهده شود، اسمى از اسماء جمالى و يا جلالى الهى نظير: عليم، قدير، سبوح ويا قدوس حاصل مى‏گردد... چون اسماء و صفات الهى در نزد اهل عرفان امور لفظى و يا مفهومى نبوده وحقايق تكوينى و تعينات خارجى مى‏باشد، بحث آنان پيرامون عينيت و ياجدايى اسم از مسمى ناظر به يگانگى ويا مغايرت اسماء لفظى با ذات بارى نمى‏باشد بلكه متوجه اسماء تكوينى است‏». (4)

حاصل كلام آن كه از نظر عارفان، صفات خداوند، شؤون و تجليات ذات حقند، كه سلسله‏ى مراتب ماسوى را تشكيل مى‏دهند، ووقتى كه ذات با آن صفات لحاظ شود، اسماى الهى حاصل خواهد بود.

ب: نامتناهى بودن اسماء و صفات الهى

در اينجا نيز پاى سخن عارفان مى‏نشينيم:

1. ابن عربى، در «فصوص الحكم‏» فص آدمى:

«چون‏كه خداوند خواست از جهت اسماء حسنايش كه قابل شمارش نيستند، اعيان آنها را ببيند و... وعالم را پديد آورد». (5) در اين متن بسيار مفصل كه يك سطر آن نقل شد، ابن عربى اسماء حسناى الهى را بى‏شمار معرفى مى‏كند. قيصرى شارح فصوص الحكم، در شرح اين عبارت مى‏گويد:

«مقصود از اسماء حسنى، اسماء كلى و جزئى است نه تنها نود و نه اسم كه در حديث وارد شده، و به همين جهت(ابن عربى) فرمود: اسماء حسنايى كه قابل شمارش نيست، زيرا اسماء جزئى نامتناهى‏اند اگر چه كليات آنها متناهى‏اند». (6)

همچنين از فص شيثى آمده:

«اسماء خداوند نامتناهى است زيرا اين اسماء به واسطه آنچه از اينها صادر مى‏شود (آثار) دانسته مى‏شوند. و آنچه از آنها صادر مى‏شود نامتناهى است اگر چه همه‏ى آنها به اصول متناهى كه امهات اسماء يا حضرات اسماء خوانده مى‏شوند، برمى‏گردند. و در واقع جز يك حقيقت وجود ندارد كه پذيراى همه‏ى اين نسب و اضافات است كه از آنها به اسماء الهى تعبير مى‏شود...». (7)

چنان كه ملاحظه مى‏شود ابن عربى امهات اسماء يا اسماء كلى الهى را محدود مى‏داند ولى از نظر او اسماء جزئيه الهى كه تحت آن اسماء كلى قرار دارند، و جميع تعينات را شامل مى‏شوند، نامتناهى‏اند.

2. عبد الرحمن جامى، در «نقد النصوص‏» فص آدمى:

«كليات اسماء حسناى الهى نود و نه (به يك نقل) يا هزار و يك اسم است(به نقل ديگر) ولى جزئيات آن بى‏شمار است. زيرا اسماء تعينات الهى‏اند در حقايق ممكنات. و از آنجا كه ممكنات بى‏شمارند، تعينات الهى كه حقايق آنهايند، نامتناهى خواهند بود، پس اسماء الهى نيز نامتناهى‏اند». (8)

3. مؤيد الدين جندى، در بحث توقيفيت اسماء وصفات:

«مقتضاى كشف اتم وشهود اجمع اعم آن است كه مسمى به مجموع اسماء، حق است ولا غير، و لاسيما به اسماء كمالى كونى و الهى; زيرا در حقيقت هيچ موجودى جز خداى سبحان و متعال نيست. پس همه اسماء و اوصاف اصالتا براى اوست از جهت تعين او در همه‏ى اعيان و به واسطه آنها». (9)

4. امام خمينى، در «شرح دعاى سحر»:

«...سلسله وجود و مراتب آن و دايره‏ى شهود و مدارج و درجات آن، همگى اسماء الهى مى‏باشند. زيرا اسم به معناى علامت است و هر چه از حضرت غيب قدم به عالم وجود گذاشته، علامتى است از براى خالق خود و مظهرى است از مظاهر پروردگارش، پس حقايق كلى از امهات اسماء الهى‏اند و اصناف و افراد موجودات از ا سماء محاطه مى‏باشند و اسماء الله تعالى قابل شمارش نيستند...». (10)

و نيز ذيل همين عبارت از دعاى سحر امام فرموده است:

«اسماء الهى گرچه به حسب ازدواج آنها با يكديگر و توالدى كه از مزدوج اسماء مى‏شود، محصور نيست، و بى‏نهايت است ولى به حسب اصول و امهات، اسماء محصورند كه به يك اعتبار، عبارتند از: اول، آخر، ظاهر وباطن‏» چنان كه فرموده است:««هو الاول والاخر والظاهر والباطن...» (11) و به اعتبار ديگر امهات اسماء عبارتند از «الله و رحمن‏» چنان كه مى‏فرمايد: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى...» . (12)

وبه اعتبارى عبارتند از: «الله، رحمن و رحيم و...». (13)

حاصل كلام

حاصل كلام اين كه: از نظر عارفان، تجليات حق يك سلسله مراتب طولى دارد كه اولين تجلى، مقام واحديت است كه تجلى اسمايى خداوند است و اسماء كليه مربوط به اين مقام است و بعد از تركيب يا به تعبير خودشان، تناكح اين اسماء، اسماء جزئيه پديد مى‏آيند كه هر يك مظهرى در عالم كون يا كاينات دارند، و از آنجا كه عالم كاينات نامحدود است‏بنابراين اسماء جزئيه الهيه نيز نامحدود و بى‏شمار است. چنان كه در آيه شريفه فرموده: «نعمت الهى قابل شمارش نيست‏». (14) و در آيه ديگر: «بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركب شود هر آينه پيش از آن كه كلمات پروردگارم پايان پذيرد دريا پايان مى‏يابد». (15)

اگر چه كليات اين اسماء كه به منزله‏ى اصول آنهايند هر دو قابل شمارشند.

ج) مقصود عارفان از توقيفيت اسماء و صفات

به نظر مى‏رسد كه عارفان ، توقيفيت را به هر دو معنى مطرح كرده‏اند: هم نظر به الفاظ داشته‏اند و هم به اسماء عينى خارجى. هم توجه به بحث فقهى آن داشته‏اند و هم به بحث عرفانى.

در آنجا كه نظر به اسماء اسماء يا اسماء ملفوظ داشته‏اند و اشاره به جنبه‏ى فقهى كرده‏اند مثل، علامه طباطبايى كه مى‏فرمايد: از نظر فقهى مقتضاى احتياط در دين اين است كه تسميه خداوند را محدود كنيم به اسمايى كه خودش خود را به آنها خوانده است. (16) يا به تعبير برخى از ايشان: «مقتضاى ادب شرعى اين است كه خداى متعال را نناميم مگر به آنچه خودش خود را به آن ناميده است. در عين حال كه به اقتضاى كشف و شهود كاملا علم داريم به نامتناهى بودن اسماء الهى‏». (17)

و در همه اين موارد، توقيفيت را با تناهى اسماء كليه الهيه نشان مى‏دهند، يعنى اسماء كليه الهيه را متناهى مى‏دانند و از باب ادب شرعى تسميه الهى را فقط در همان اسماء مجاز مى‏دانند.

توقيفيت‏به معنى عرفانى كاملا با آنچه از لحاظ فقهى مطرح شده است، فرق دارد. زيرا در تلقى فقهى كلامى بحث از جواز تسميه خداوند به يك لفظ (اسم اسم) است‏يا عدم جواز آن. در حالى كه در تلقى عرفانى بحث از خود اسماء يعنى حقايق وجودى خارجى است.

در اين قسمت‏به نقل عباراتى از كتاب كم نظير «تمهيد القواعد» تاليف ابن تركه اصفهانى كه شرحى است‏بر «قواعد التوحيد» ابو حامد محمد اصفهانى و از متون عرفان نظرى به حساب مى‏آيد مى‏پردازيم.

آن طور كه راقم اين سطور بررسى كرده، در 4 موضع از ا ين كتاب سخنى در باب توقيفيت اسماء رفته است كه به نقل آنها پرداخته و درپايان جمع‏بندى مطالب را ارايه خواهيم داد.

1. در مباحث مقدمى اين كتاب آمده است:

مسائل عرفان نظرى عبارتند از : مباحث مربوط به تعينات الهى يعنى اسماء و صفات حق و متعلقات آنها. وبحث از متعلقات در واقع بحث از جايگاه اسماء و صفات است كه هر اسمى موطنى دارد كه از آن جدا نمى‏شود، مرتبه‏اش همان است. در نظام هستى تقديم مؤخر و تاخير مقدم روا نيست. هر يك از موجودات مظهر اسمى از اسماء الهى‏اند كه مشخص كننده موطن آن اسم است. و آن موطن، اختصاصى آن اسم است. و توقيفيت اسماء نزد عارفان به اين معنى است. (18)

2. در جاى ديگر، در بحث از قوس نزول عالم هستى، كيفيت انتشاى اسماء الهى و اسناد آنها به ذات بارى، تاكيد مى‏كند بر اين كه: هر اسمى موطنى دارد كه در آن ظهور مى‏كند و به اعتبار همين ظهور در موطن خاص است كه به خدا اسناد داده مى‏شود. ويكى از معانى توقيفيت اسماء حق كه از سوى پيشوايان دين مطرح شده همين است. و اين بحث از مهمترين ابحاث عرفان نظرى است. (19)

در واقع در سلسله طولى اسمايى كه در سلسله طولى موجودات ظهور مى‏يابند، يك اندراج از پايين به بالا و يك شمول از بالا به پايين وجود دارد، در يك نظر دقيق كه امكان تخلف از آن نيست. هر يك از كليات اسماء جايگاهى دارند وجزئيات اسماء نيز كه از تناكح آنها حاصل مى‏شوند براى خود جايگاه خاصى دارند. و اينها قابل تبديل يا تخلف نيست.

3. در بحث از علم الهى به ذات، صفات و اسماء خود، تعبير واضحترى از توقيفيت دارد. به اين مضمون كه: در قوس نزول كه بيانگر تجليات حضرت حق است، طفره محال است، يعنى (فى‏المثل) تا تجلى در مقام عقل صورت نگيرد در مقام (مثلا)صورت نمى‏گيرد و همين‏طور عالم طبيعت‏سير تجليات بارى تعالى در سلسله مراتب طولى نزولى است‏بر حسب استعدادات، همچنين در قوس صعود كه بيانگر كسب مراتب است تا مرتبه پايين به دست نيايد مرتبه بالا حاصل نمى‏شود. چنان كه در عالم طبيعت تا مرتبه نباتى طى نشود به مرتبه حيوانى نمى‏رسد. هر موطنى اقتضايى دارد كه بايد مقتضاى آن حاصل شود. (20)

بنابراين توقيفيت‏به معنى نظمى است كه در دو قوس نزول وصعود، انتشاى خلق از حق و بازگشت‏خلق به حق وجود دارد، و امكان تبديل و تخلف در آن نيست.

4. و سرانجام در بحث از تعينات ذات حق در صورت اسماء ذات و اسماء فعل. سخنشان در اين باب است كه خصوصيات هر موطنى باعث ظهور حضرت حق در آن موطن است، و لذا فقط اسم مناسب با همان موطن را در آن مى‏توان به خدا نسبت داد و نه اسم ديگرى را. زيرا اسماء الهى توقيفى‏اند، يعنى در آن موطنى كه فلان اسم فعل الهى (مثلا رازق) مشاهده مى‏شود، اسم ذات خداوند (مثلا عليم) مشاهده نمى‏شود. بايد در قوس صعود از موطن اسم رازق بالاتر رفت تا به موطن اسم عليم رسيد ; زيرا مقام اسم ذات بالاتر از مقام اسم فعل است. و به تعبير ديگر: در موطن اسم فعل‏رازق، خداوند در اين مظهر مشاهده مى‏شود، براى مشاهده ذات حق در اسم ذات عليم بايد بالاتر رفت. و همچنين ساير اسماى الهى از قبيل واجب الوجود و ... (البته اگر بتوان خدا را به واجب الوجود ناميد) تذكر اين نكته لازم است كه: اگر گفته مى‏شود مثلا در فلان مرتبه كه موطن يك صفت فعل است‏خداوند با وجوب وجود مشاهده نمى‏شود معنايش اين نيست كه در موطنى ديگر نتوان ذات حق را در كسوت وجوبى مشاهده كرد. (21)

جمع‏بندى مطالب

حاصل كلام اين كه: همه‏ى عالم هستى در سلسله طولى و عرضى آن، جلوه‏هاى ذات حق است ، ومظاهر تعينات او. اعم از تعين اول كه مقام احديت است، تعين ثانى كه تجلى اول و مقام واحديت نام گرفته است و تجلى ثانى كه تجلى فعلى است و ظهور احكام اعيان ثابته. هم اسماء كليه و هم اسماء جزئيه نامتناهى ومتعلقات آنها، حاكى از اين است كه به لحاظ فقهى كلامى اسماى الهى توقيفى نيست‏يعنى هيچ منع شرعى وجود ندارد در اين‏كه ما خداوند را با نامى بخوانيم كه مبين يك كمال است وجسارت به ساحت ربوبى نيست لكن در متون دينى هم نيامده است، اما به نظر برخى انديشمندان مسلمان احتياط در دين يا ادب شرعى اقتضاء مى‏كند كه در اين گونه موارد فقط خداوند را به اين كمالات توصيف كنيم و از آنها اسمى مشتق نكنيم و بر خدا حمل نكنيم. بنابراين، از لحاظ فقهى كلامى توصيف ذات حق توقيفى نيست. تسميه نيز توقيفى نيست لكن به نظر برخى از عالمان دينى رفتار توقيفى در تسميه مقتضاى احتياط و ادب دينى است.

واما در باب توقيفيت عرفانى بايد گفت كه: هر موجودى در نظام طولى كه بيانگر دو سير من الحق الى الخلق در قوس نزول و من الخلق الى الحق در قوس صعود، سير تجلى ذات حق در مراتب و ترقى عبد به سوى پروردگار خود «انا لله وانا اليه راجعون‏» جايگاهى خاص دارد. و هر موجودى بيانگر اسمى از اسماى الهى است كه مختص همان موطن و جايگاه است. و اين نظم دقيق توقيفى است. بر هم نمى‏خورد. جهش بدون طى وسايط فيض محال است. البته وجود مجذوبان سالك نقضى بر اين سخن نيستند. زيرا در آنجا نيز به دليل استعداد خاصى كه در نفس مستعد وجود دارد جذبه حق او را فرا مى‏گيرد. و او را سريعتر از اين مراتب عبور مى‏دهد. و در واقع طفره‏اى در كار يست‏بلكه سرعت در سير است.

نگارنده اذعان دارد كه اين بحث جاى گفتگوى بيشترى دارد ولى از عهده بضاعت او و حوصله اين مقاله بيرون است.

وآخر دعوانا ان الحمد لله رب‏العالمين

پى‏نوشت‏ها:

1.قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 13.
2.امام خمينى، شرح دعاى سحر، ذيل‏«اللهم انى اسالك باسمائك كلها».
3.كلمه عليا در توقيفيت اسماء، ص 4.
4.تحرير تمهيد القواعد، ص 405.
5.شرح فصوص الحكم، ص 61.
6.همان.
7.همان، صص‏115و116.
8.عبدالرحمن جامى، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، فص آدمى، ص 84.
9.نفحة الروح وتحفة الفتوح، ص 54.
10.شرح دعاى سحر، ذيل عبارت:«اللهم انى اسالك باسمائك كلها».
11.حديد/3.
12.اسراء/110.
13.شرح دعاى سحر، همان.
14.ابراهيم/34و نحل/18.
15.كهف/109 و قريب به همين مضمون در لقمان/27.
16.الميزان:8/358.
17.نفحة الروح وتحفة الفتوح، ص 54.
18.ابن تركه اصفهانى، تمهيد القواعد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 25.
19.همان، ص 121.
20.همان، ص 179.
21.همان، ص 188.

[اخلاقي]

اسماء و صفات خدا در قرآن (حرف غ و فاء)



86 - غافر الذنب

اين اسم در قرآن يك بار آمده، و همراه با اسم‏هاى ديگر وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم غافر الذنب و قابل التوب شديد العقاب ذي الطول لا اله الا هو اليه المصير(غافر، 2 - 3)

ترجمه: كتاب نازل شده از جانب خداى نيرومند و دانا، آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت عقوبت، صاحب مكنت، خدائى جز او نيست، بازگشت‏به سوى خدا است.

«غافر» به صورت جمع همراه باكلمه «خير» يك بار در قرآن آمده است آن‏هم وصف خدا قرار گرفته است چنان‏كه مى‏فرمايد:

فاغفر لنا وارحمنا و انت‏خير الغافرين(اعراف، 155).

ما را ببخش و بر ما رحم كن تو بهترين آمرزندگانى.

از ماده «غفر» كه به معنى ستر است، سه اسم براى خدا در قرآن مشتق شده است:

1 - غافر; «غافرالذنب‏» (غافر،3): بخشنده گناه.

2 - غفور; «ربك الغفور ذوالرحمة...»(كهف، 58): پروردگار تو بخشنده و صاحب رحمت است.

3 - غفار; «و اني لغفار لمن تاب...»(طه، 82): ومن كسى را كه توبه كند، مى‏آمرزم.

و شگفت اين است كه براى انسان گنهكار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم يا معادل آن به كار رفته است.

1 - ظالم; «فمنهم ظالم لنفسه‏»(فاطر، 32: برخى از آنها بر خويش ستمگرند.

2 - ظلوم;«...انه كان ظلوما جهولا»(احزاب، 72): او ستم پيشه و نادان است.

3 - ظلام;«قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمة‏الله...»(زمر، 53): اى بندگان من كه در حق من اسراف كرده‏ايد، از رحمت‏خدا مايوس نباشيد.

و اسراف بر نفس در حقيقت عبارت ديگرى از «ظلام‏» است.

با توجه به سه اسمى كه خدا در قرآن وانسان نيز دارد مى‏توان چنين گفت: خدا مى‏خواهد برساند كه بنده من تو در اثر گناه سه اسم دارى، و من هم كه از آن جهت كه مبدا رحمت و مغفرت هستم، سه اسم دارم:

اگر تو ظالمى من غافرم.

اگر تو ظلومى من غفورم.

واگر تو ظلامى من غفارم. (1)

در گذشته در معناى «غفر» سخن گفتيم و يادآور شديم كه معناى لغوى آن ستر و پوشاندن است. توگوئى خدا گناهان بنده را مى‏پوشاند. واگر هم به كلاه خود «مغفر» مى‏گويند، چون سر را پوشانده از آسيب حفظ مى‏كند.

و تفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بيان گرديد.

87 - الغالب

لفظ «غالب‏» سه بار در قرآن آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است. چنان كه مى‏فرمايد:

و كذلك مكنا ليوسف في الارض و لنعلمه من تاويل الاحاديث والله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون(يوسف، 21) .

اين چنين يوسف را متمكن ساختيم تا تعبير خواب را به او بياموزيم، خداوند بر كار خويش چيره است ولى اكثر مردم نمى‏دانند.

مقصود از جمله «والله غالب على امره‏» چيست؟ در اين جمله دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه ضمير در كلمه «امره‏» به يوسف برگردد. ديگرى اين كه به خدا برگردد.

بنابر احتمال نخست مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به يوسف توانا است، او را حفظ مى‏كند، روزى مى‏دهد و از قعر چاه به نهايت قدرت مى‏رساند و زعامت‏يوسف به اين شكل جلوه‏گاه اسم «غالب بودن‏» است.

و بنابر احتمال دوم مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به خويش توانا است. جهان را مى‏آفريند و آن را تدبير مى‏كند، و مغلوب كسى نمى‏شود و آنجا كه اراده كند، احدى را ياراى تمرد و تكبر نيست. در آيه ديگر مى‏فرمايد:

...ان الله بالغ امره...(طلاق، 3). خدا مشيت و تدبير خود را به پايان مى‏رساند.

سر انجام خدا موجود قاهرى است كه قدرتى بالاتر از آن نيست، و مشيت او نافذ و پايدار است.

88 - الغفار

اسم غفار در قرآن به صورت معرفه و نكره پنج‏بار آمده است چنان‏كه مى‏فرمايد:

و اني لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى(طه، 82).

من آمرزنده كسى هستم كه توبه كند و ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد.

و نيز مى‏فرمايد:

فقلت استغفروا ربكم انه كان غفارا(نوح، 10).

نوح مى‏گويد به قوم خود گفتم از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است.

ودر سه مورد ديگر اين اسم همراه با اسم «عزيز» آمده است چنان‏كه مى‏فرمايد:

رب السموات والارض و ما بينهما العزيز الغفار(ص، 66).

پروردگار آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها قرار دارد كه توانا و آمرزنده است.

و نيز مى‏فرمايد:

كل يجري لاجل مسمى الا هو العزيز الغفار(زمر، 5).

هر يك از اين اجرام سماوى تا زمان معينى در حركتند، آگاه باش كه او قدرتمند و بخشنده است.

و در جاى ديگر مى‏فرمايد:

و انا ادعوكم الى العزيز الغفار(غافر، 62).

من شما را به سوى خداى توانا و آمرزنده دعوت مى‏كنم.

شايد علت اين كه غفار همراه عزيز آمده است، اين است كه بخشايندگى او به خاطر عجز و ناتوانى نيست، بلكه او در عين قدرت مى‏بخشد و اين خود كمال است.

نمايش اين اسم در زندگى بشر اين است كه در مواردى كه مصلحت ايجاب مى‏كند در عين قدرت از تقصير ديگران درگذريم، و در برخى از روايات آمده است از صفات كمال گذشت در عين قدرت است.

89 - الغنى

اسم «غنى‏» در قرآن به صورت مرفوع و منصوب بيست‏بار آمده و در هيجده مورد وصف خدا قرار گرفته است و با اسم‏هائى مانند «حميد، حليم، كريم‏» همراه مى‏باشد چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - واعلموا ان الله غني حميد(بقره، 267): بدانيد كه خدا بى‏نياز و ستوده است.

2 - قول معروف و مغفرة خير من صدقة يتبعها اذى والله غني حليم(بقره، 263):

زبان خوش و گذشت، بهتر از صدقه‏اى است كه آزادى به دنبال داشته باشد خداوند بى‏نياز و بردبار است.

3 - و من كفر فان ربي غني كريم(نمل، 40):

هركس كفر ورزد، (شكر نعمت را به جاى نياورد) پروردگار من بى‏نياز و بزرگوار در احسان است.

اما معنى لغوى «كريم‏»; ابن فارس مى‏گويد: دو معنى اصلى دارد: يكى از كفايت و بى‏نيازى و ديگرى حاكى از نوعى صدا است.

راغب مى‏گويد: غنا اقسامى دارد:

1 - بى‏نيازى مطلق و اين مخصوص خدا است، چنان كه مى‏فرمايد: ان الله لهو الغني الحميد.

2 - بى‏نيازى نسبى چنان كه مى‏فرمايد: و وجدك عائلا فاغنى تو را فقير يافت‏بى‏نياز كرد.

ولى بهتر است‏بگوئيم «غنا» يك معنا بيش ندارد و اين تفاوت مربوط به مصداق است‏برخى از مصاديق آن به خاطر وجوب وجود، بى‏نيازى مطلق است، ولى غير آن به خاطر امكان، فقير مطلق بوده و احيانا در سايه ارتباط با مبدا بى‏نياز، غنا و بى‏نيازى عرضى و نسبى پيدا مى‏كند.

اين مطلب در همه صفات خدا جارى است، مثلا خدا جميل و زيبا است، و آفرينش نيز سهمى از جمال دارد، ولى در اين جمال نسبى خود مرهون جمال مطلق است.

و به قول شاعر عرب:

ارايت‏حسن الروض في آصاله اريات بدر التم عند كماله هذا، و ذاك كل شئ رائق اخذ التجمل من فروع جماله هلك القلوب باسرها في‏اسره شغفا و شد عقولنا بعقاله (2)

مقصود شاعر اين است كه آن زيبائى‏هاى باغ به هنگام عصر، و زيبائى ماه در شب بدر، (زيبائى اين دو) و زيبائى همه چيز پرتوى از جمال او است، دلها در عشق به اين جمال بى‏طاق شدند و خردهاى ما بسته به عقال او است.

و حافظ شيرازى اين مطلب فلسفى و عرفانى را چنين ترسيم كرده است:

اين همه عكس من و نقش نگارين كه نمود يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد

90 - الغفور

غفور به صورت مرفوع و منصوب 91 بار در قرآن آمده و با صفاتى مانند: «رحيم، عفو، عزيز، شكور، ودود و حليم‏» همراه مى‏باشد، چنان‏كه مى‏فرمايد:

1 - ثم يتوب الله من بعد ذلك على من يشاء والله غفور رحيم(توبه، 27):

خداوند پس از آن توبه هركس را بخواهد مى‏پذيرد، خداوند آمرزنده و مهربان است.

2 - و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه الله ان الله لعفو غفور(حج،6):

هركس به همان اندازه كه ستم ديده است، مجازات كند آنگاه باز بر او ستم كنند، خدا او را يارى خواهد كرد خدا بخشايشگر و آمرزنده است.

3 - انما يخشى الله من عباده العلماء ان الله عزيز غفور(فاطر، 28):

فقط بندگان دانا از خدا مى‏ترسند، حقا كه خدا توانا و آمرزنده است.

4 - ليوفينهم اجورهم و يزيدهم من فضله انه غفور شكور(فاطر، 30):

خدا پاداش آنها را به تمامى بدهد و از فضل خود بر آن بيفزايد، خدا آمرزنده و شكرپذير است.

5 - انه يبدى و يعيد و هو الغفور الودود(بروج، 13 - 14):

او است كه ايجاد و ابداع مى‏كند و پس از ميراندن باز مى‏گرداند و او است آمرزنده و بسيار مهربان.

6 - و ان زالتا ان امسكه‏ما من احد من بعده انه كان حليما غفورا(فاطر، 41): اگر (آسمان و زمين) فرو ريزند جز او كسى نمى‏تواند آنها را نگه دارد، خدا بردبار و آمرزنده است.

سرانجام يادآور مى‏شويم كه «غفور» بر وزن رسول از الفاظى است كه دلالت‏بر مبالغه دارد، و معناى اصلى آن به هنگام بحث از غافر گذشت.

حرف فاء

91 - الفاطر

فاطر در قرآن شش بار آمده و در همه موارد به عنوان اسم خدا وارد شده است كه برخى را يادآور مى‏شويم:

1 - قل اغير الله اتخذ وليا فاطر السموات والارض(انعام، 14):

بگوآيا جز خدا براى خويش سرپرستى بگيرم خدائى كه آفريننده آسمانها و زمين است.

2 - فاطر السموات و الارض انت وليي في‏الدنيا و الآخرة(يوسف، 101):

اى خداى آفريننده آسمانها و زمين تو سرپرست من در دنيا و آخرتى.

3 - قالت رسلهم افي الله شك فاطر السموات و الارض(ابراهيم، 10):

پيامبران آنان گفتند: آيا در وجود خدا شك است درحالى كه آفريننده آسمانها و زمين است؟. (3)

در اين موارد ششگانه «فاطر» به تنهائى وصف خدا قرار نگرفته، بلكه به صورت اضافه «سموات و ارض‏» به كار رفته است.

اكنون بايد ديد معناى لغوى «فاطر» چيست؟

فاطر از «فطر» گرفته شده و معناى آن گشودن و آشكار كردن است، از اين جهت‏خوردن غذا هنگام مغرب را افطار مى‏گويند، زيرا روزه‏دار در اين زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز مى‏كند. و نيز در دوشيدن گوسفند بكار مى‏رود، مى‏گويند: «فطرت الشاة فطرا حلبتها» زيرا با دوشيدن چشمه پستان باز مى‏شود.

از كلام راغب استفاده مى‏شود كه معنى واقعى «فطر» دو نيم كردن از طرف درازا است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

السماء منفطر به كان وعده مفعولادر آن روز آسمان شكافته مى‏شود و وعده او تحقق مى‏يابد.

اكنون سخن در اين است كه چرا در آفرينش موجودات كلمه «فطر» به كار رفته است، شايد نكته آن اين باشد كه با خلقت، عدم كه نوعى ظلمت است، شكافته و هستى از آن بيرون كشيده مى‏شود و شايد معنى «فاطرالسموات والارض‏» اين است كه آنها را از تاريكى عدم به روشنى وجود آورد.

علامه طباطبائى‏قدس سره مى‏فرمايد: «بكار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعى استعاره است تو گوئى عدم را مى‏شكافد و از دل آن آسمانها و زمين را بيرون مى‏كشد. و مقصود اين است كه خدا آفريننده آسمانها و زمين، بدون الگوى پيشين است و در اين صورت با اسم «بديع‏» و «مبدع‏» يكسان خواهد بود، با اين تفاوت در به كار بردن «مبدع‏» عنايت‏به اين است كه آفرينش بدون مثال و الگو بوده است، درحالى كه در استعمال «فطر» عنايت‏به اين است كه از عدم پديد آورده و نبود را بود كرده است و اين‏كه كار خدا مانند: نجار و ديگر سازنده‏هاى بشرى نيست كه فعل خود را از تركيب مواد قبلى پديد مى‏آورند.

ودر هر حال اسم «فاطر السموات‏» حاكى از استمرار اين فعل است، نه اين‏كه تنها در گذشته انجام داده است.

92 - فالق الاصباح

اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنان‏كه مى‏فرمايد:

فالق الاصباح و جعل الليل سكنا و الشمس و القمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم(انعام، 96):

او شكافنده صبح است، شب را براى آرامش و خورشيد و ماه را روى نظم معين مقرر داشت، اين است ا ندازه‏گيرى خداى قدرتمند و دانا.

اكنون بايد ديد معنى «فلق‏» چيست؟

ابن فارس مى‏گويد: معنى لغوى آن فرجه و جدائى دو شئ است.

راغب مى‏گويد: فلق به معناى جدا كردن چيزى از چيزى است، چنان‏كه مى‏فرمايد: ان الله فالق الحب والنوى:

خدا شكافنده دانه و هسته‏ها است، وباز مى‏فرمايد: اعوذ برب الفلق(فلق،1):

پناه مى‏برم به خداى صبح.

و درهر حال بدين جهت در مورد صبح كلمه فالق به كار رفته است كه روشنائى ظلمت را مى‏شكافد.

اكنون برگرديم مفاد صفات وارد در آيه را توضيح دهيم در آيه درباره خدا سه صفت وارد شده است:

1 - فالق الاصباح‏شكافنده صبح و اصباح به معنى صبح است نه به معنى مصدرى.

2 - و جعل الليل سكنا شب را آرامگاه قرار داد. روح و بدن هر دو در فضاى تاريك و درخواب آرامش مى‏يابند.

3 - واشمس والقمر حسبانا خورشيد و ماه با نظم معينى مى‏گردند.

و طبعا حركت و گردش منظم آنها وسيله محاسبات مردم مى‏باشد و در آيه ديگر به آن تصريح كرده مى‏فرمايد:

هو الذي جعل الشمس ضياء و القمر قدره منازل لتعلموا عدد السنين والحساب(يونس، 5):

او است كه خورشيد را درخشنده و ماه را نورانى قرار داد و براى ماه منزلهائى قرار داد تا از اين طريق مردم از شمارش سال و محاسبات خود آگاه شوند.

پى‏نوشتها:

1 ) رازى، لوامع البينات، ص 212.
2 ) سبزوارى، شرح الاسماء الحنسى، ص 40
3 ) موارد ديگرى كه اسم فاطر آمده است عبارتند از : فاطر، آيه 1، زمر، آيه 46، شورى، آيه‏11