-
۱۳۸۷/۰۱/۲۴, ۰۲:۲۰ #1
- تاریخ عضویت
تير ۱۳۸۶
- نوشته
- 1,188
- مورد تشکر
- 1,229 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
- 0
خدا و صفات الهی
خدمت دوستان عزیز سلام
تو این تاپیک میخوایم درباره ی خداوند متعال و صفاتش مطالبی داشته باشیم لطفا همراهی کنید
-
تشکر
-
۱۳۸۷/۰۱/۲۴, ۰۲:۲۹ #2
- تاریخ عضویت
اسفند ۱۳۸۵
- نوشته
- 5,435
- مورد تشکر
- 4,547 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
-
27
شيعه و صفات الهى
اگر انسانى را مثلا مورد بررسى عقلى قرار دهيم،خواهيم ديد ذاتى دارد كه همان نسانيتشخصى اوست و صفاتى نيز همراه دارد كه ذاتش با آنها شناخته مىشود مانند اينكه زاده فلان شخص است و پسر فلان كسى است،داناست و تواناست و بلند قامت و زيباستياخلاف اين صفات را دارد.
اين صفات اگر چه برخى از آنها مانند صفت اولى و دومى هرگز از ذات جدا نمىشوند و برخى مانند دانايى و توانايى امكان جدايى و تغيير را دارند ولى در هر حال همگى غير از ذات و همچنين هر يك از آنها غير از ديگرى مىباشد.
اين مطلب (مغايرت ذات با صفات و صفات با همديگر) بهترين دليل استبر اينكه ذاتى كه صفت دارد و صفتى كه معرف ذات است هر دو محدود و متناهى مىباشند،زيرا اگر ذات نامحدود و نامتناهى بود صفات را نيز فرا مىگرفت و همچنين صفات نيز همديگر را فرا مىگرفتند و در نتيجه همه يكى مىشد مثلا ذات انسان مفروض همان توانايى بود و همچنين توانايى و دانايى و بلند قامتى و زيبايى همه عين همديگر و همه اين معانى يك معنا بيش نبود.
از بيان گذشته روشن مىشود كه براى ذات خداوند عز و جل،صفت (به معنايى كه گذشت) نمىتوان اثبات نمود،زيرا صفتبىتحديد صورت نمىگيرد و ذات مقدسش از هر تحديدى منزه است (حتى از همين تنزيه كه در حقيقت اثبات صفتى است)
معناى صفات خداوندى
در جهان آفرينش كمالات زيادى سراغ داريم كه در صورت صفات ظاهر شدهاند اينها صفات مثبتى هستند كه در هر جا ظاهر شوند مورد خود را كاملتر نموده ارزش وجودى بيشترى به آن مىدهند،چنانكه از مقايسه يك موجود زنده مانند انسان با يك موجود بىروح مانند سنگ، روشن است.بىشك اين كمالات را خدا آفريده و داده است و اگر خودش آنها را نداشتبه ديگران نمىبخشيد و تكميلشان نمىكرد و از اين رو به قضاوت عقل سليم بايد گفتخداى آفرينش علم دارد قدرت دارد و هر كمال واقعى را دارد.گذاشته از اين-چنانكه گذشت-آثار علم و قدرت و در نتيجه آثار حيات از نظام آفرينش پيداست.
ولى نظر به اينكه ذات خداوندى نامحدود و نامتناهى است اين كمالات كه در صورت صفات براى او اثبات مىشوند در حقيقت عين ذات و همچنين عين يكديگر مىباشند (1) و مغايرتى كه ميان ذات و صفات و همچنين در ميان خود صفات ديده مىشود تنها در مرحله مفهوم است و به حسب حقيقت جز يك واحد غير قابل تقسيم در ميان نيست.
اسلام براى جلوگيرى از اين اشتباه ناروا (تحديدات به واسطه توصيف يا نفى اصل كمال) عقيده پيروان خود را در ميان نفى و اثبات نگه مىدارد (2) و دستور مىدهد اينگونه اعتقاد كنند كه:خدا علم داردنه مانند علم ديگران،قدرت دارد نه مانند قدرت ديگران،مىشنود نه با گوش،مىبيند نه با چشم و به همين ترتيب.
ویرایش توسط .:MONTAZER:. : ۱۳۸۷/۰۱/۲۴ در ساعت ۰۲:۳۲
دست به دست من بده
پا به پای من بیا
نگو امروز مال ما
بگو فردا رو میخوام
به لطف الهی فردا از آن ماست....
-
تشکر
-
۱۳۸۷/۰۱/۲۴, ۰۲:۳۰ #3
- تاریخ عضویت
اسفند ۱۳۸۵
- نوشته
- 5,435
- مورد تشکر
- 4,547 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
-
27
صفات فعل
صفات (علاوه بر آنچه گذشت) با انقسام ديگرى منقسم مىشوند به صفات ذات و صفات فعل. توضيح اينكه:صفت گاهى با خود موصوف قائم است مانند حيات و علم و قدرت كه با شخص انسان زنده و دانا و توانا قائم هستند و ما مىتوانيم انسان را به تنهايى با آنها متصف فرض كنيم اگر چه غير از وى چيز ديگر فرض نكنيم و گاهى تنها با موصوف قائم نيست و موصوف براى اينكه با آن صفت متصف شود،نيازمند تحقق چيز ديگرى است مانند نويسندگى و سخنگويى و خواستارى و نظاير آنها،زيرا انسان وقتى مىتواند نويسنده باشد كه دوات و قلم و كاغذ مثلا فرض شود و وقتى سخنگو مىشود كه شنوندهاى فرض شود و وقتى خواستار مىشود كهخواستنى وجود داشته باشد و تنها فرض انسان در تحقق اين صفات،كافى نيست.
از اينجا روشن مىشود كه صفات حقيقى خداى متعال (چنانكه گذشت عين ذاتند) تنها از قسم اول مىباشند و اما قسم دوم كه در تحقق آنها پاى غير در ميان است و هر چه غير اوست آفريده او و در پيدايش پس از اوست،صفتى را كه با پيدايش خود به وجود مىآورد نمىشود صفت ذات و عين ذات خداى متعال گرفت.
صفاتى كه براى خداى متعال بعد از تحقق آفرينش،ثابت مىشود مانند آفريدگار،كردگار، پروردگار،زنده كننده،ميراننده،روزى دهنده و نظاير آنها عين ذات نيستند بلكه زايد بر ذاتند و صفت فعلند.
مراد از«صفت فعل»اين است كه پس از تحقق فعل،معناى صفت از فعل گرفته شود نه از ذات، مانند آفريدگار كه پس از تحقق آفرينش از آفريدهها آفريدگار بودن خداى متعال ماخوذ و مفهوم مىشود و با خود آفريدهها قائم است نه با ذات مقدس خداى متعال تا ذات با پيدايش صفت از حالى به حالى تغيير كند.
شيعه دو صفت اراده و كلام را به معنايى كه از لفظ آنها فهميده مىشود (اراده به معناى خواستن، «كلام»يعنى كشف لفظى از معنا) صفت فعل مىدانند (5) و معظم اهل سنت آنها را به معناى علم گرفته وصفت ذات مىشمارند.
دست به دست من بده
پا به پای من بیا
نگو امروز مال ما
بگو فردا رو میخوام
به لطف الهی فردا از آن ماست....
-
تشکر
-
۱۳۸۷/۰۱/۲۴, ۰۲:۳۳ #4
- تاریخ عضویت
اسفند ۱۳۸۵
- نوشته
- 5,435
- مورد تشکر
- 4,547 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
-
27
صفات ذاتيه و فعليه
مقدمه: شناخت ذات الهى ممكن نيست مگر از طريق شناخت صفات او. مقاله حاضر كه گفتارى از استاد محمد تقى مصباح يزدى پيرامون شناخت صفات خداوند متعال است در اين زمينه تقديم مىگردد.
صفاتى كه به خداى متعال، نسبت داده مىشود يا مفاهيمى است كه با توجه به نوعى از كمال، از ذات الهى انتزاع مىشود مانند حيات و علم و قدرت، و يا مفاهيمى است كه از نوعى رابطه بين خداى متعال و مخلوقاتش انتزاع مىشود مانند خالقيت و رزاقيت. دسته اول را «صفات ذاتيه» و دسته دوم را «صفات فعليه» مىنامند.
فرق اصلى بين اين دو دسته از صفات آنست كه در دسته اول، ذات مقدس الهى، مصداق عينى آنهاست، اما دسته دوم حكايت از نسبت و اضافهاى بين خداى متعال و آفريدگان دارد و ذات الهى و ذوات مخلوقات به عنوان طرفين اضافه در نظر گرفته مىشوند مانند صفتخالقيت كه از وابستگى وجودى مخلوقات به ذات الهى، انتزاع مىشود و خدا و مخلوقات طرفين اين اضافه را تشكيل مىدهند و در خارج حقيقت عينى ديگرى غير از ذات مقدس الهى و ذوات مخلوقات بنام «آفريدن» وجود ندارد البته خداى متعال در ذات خود، قدرت بر آفريدن دارد ولى «قدرت» از صفات ذات است و «آفريدن» مفهومى است اضافى كه از مقام فعل، انتزاع مىشود و از اينروى «آفريدگار» از صفات فعليه بشمار مىآيد مگر اينكه بمعناى «قادر بر آفريدن» در نظر گرفته شود كه بازگشت به صفت قدرت مىكند.
مهمترين صفات ذاتيه الهى، حيات و علم و قدرت است.و اما سميع و بصير اگر به معناى علم به مسموعات و مبصرات، يا قادر بر سمع و ابصار باشد بازگشت به عليم و قدير مىكند و اگر منظور از آنها شنيدن و ديدن بالفعل باشد كه از رابطه بين ذات شنونده و بينده با اشياء قابل شنيدن و ديدن انتزاع مىشود بايد از صفات فعليه شمرده شود چنانكه گاهى «علم» نيز به همين عنايت بكار مىرود و بنام «علم فعلى» موسوم مىگردد.
بعضى از متكلمين، كلام و اراده را نيز از صفات ذاتيه بشمار آوردهاند كه بعدا درباره آنها بحثخواهد شد.
سادهترين راه براى اثبات حيات و قدرت و علم الهى اينست كه اين مفاهيم هنگامى كه در مورد مخلوقات بكار مىرود حكايت از كمالات آنها مىكند پس بايد كاملترين مرتبه آنها در علت هستى بخش، موجود باشد. زيرا هر كمالى كه در هر مخلوقى يافتشود از خداى متعال است و بخشنده آنها بايد واجد آنها باشد تا به ديگران افاضه كند و ممكن نيست كسى كه حيات را مىآفريند خودش فاقد حيات باشد يا كسى كه علم و قدرت را به مخلوقات، افاضه مىكند خودش جاهل و ناتوان باشد. پس وجود اين صفات كماليه در بعضى از مخلوقات، نشانه وجود آنها در آفريدگار متعال مىباشد بدون اينكه توام با نقص و محدوديتى باشد. به ديگر سخن: خداى متعال، داراى حيات و علم و قدرت نامتناهى است. اينك به توضيح بيشترى درباره هر يك از اين صفات مىپردازيم.
آموزش عقايد صفحه 74 استاد محمد تقى مصباح يزدى
دست به دست من بده
پا به پای من بیا
نگو امروز مال ما
بگو فردا رو میخوام
به لطف الهی فردا از آن ماست....
-
تشکر
-
۱۳۸۷/۰۴/۱۶, ۲۱:۲۳ #5
صفات خداوند
بحث در بارهى صفات خداوند در فلسفه و كلام اسلامى از جايگاه برجستهاى برخوردار است. در اين باره گفتوگوهاى فراوانى انجام گرفته و مقالات و رسالههاى بسيارى نگارش يافته است. در بارهى صفات خداوند به طور كلى دو گونه بحث مطرح شده است. يكى بحثهاى عمومى و كلى، و ديگرى بحثهاى خاص و مصداقى. ما در اين فصل به گونهى نخست خواهيم پرداخت و وارد بحثهاى موردى و خاص دربارهى علم، قدرت، جبّاريت، اراده، كلام و ديگر صفات ثبوتى و سلبى خداوند نخواهيم شد. از بحثهاى عمومى و كلى صفات به بررسى مسايل ذيل بسنده خواهيم كرد.
1. واژهشناسى صفت
2. اقسام صفات خداوند
3. اثبات صفات الهى
4. معنىشناسى صفات الهى
واژه شناسى صفت
واژهى «صفت» بر معناى لازم دلالت مىكند و در لغت به خصوصيّات و ويژگىهاى يك چيز گفته مىشود. و كلمهى «وصفْ» معناى متعدّدى دارد و عبارت است از ذكر چيزى همراه با صفات و ويژگىهاى آن كه گاهى حق و گاهى باطل است، از اين رو، خداوند مىفرمايد، «و لاتقولوا لما تصف ألسنتكم الكذب»(1) و نيز مىفرمايد: «سبحان اللّه عما يصفون»(2) يعنى صفات خداوند آن چيزى نيست كه بسيارى از مردم بدان معتقدند.(3)
حكماى اسلامى مبادى مشتقّات را صفت، و مشتقّات را اسم مىنامند. از نظر آنان علم و قدرت صفاتاند، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) اسم مىباشند. امّا متكلّمان، مشتقّات را صفت، و مبادى مشتقّات را معنى مىگويند. بنابر اين، علم و قدرت معنا، و عالم و قادر (يا عليم و قدير) صفاتاند. به عبارت ديگر، هر گاه ذات و ماهيّت را از اين جهت كه موصوف به وصف يا معناى ويژهاى است در نظر آوريم، واژهى صفت به كار مىرود.(4)
شيخ مفيد رحمهالله گفته است: «انّ الصفة في الحقيقة ما أنبأت عن معنىً مستفاد يخصّ الموصوف و ما شاركه»(5) صفت عبارت است از لفظى كه بيانگر معنايى است كه به موصوف اختصاص دارد (وصف خاص) يا مشترك ميان موصوف و امور ديگر است (وصف عام).
1. نحل / 116.
2. صافّات / 159.
3. المفردات، راغب اصفهانى، ص 525، كلمهى وصف.
4. شرح اسماءاللّه الحسنى، فخرالدين رازى، ص 27.
5. اوائل المقالات، شيخ مفيد، ص 61.
سيّدشريف گرگانى نيز گفته است: «الصفة هى الاسمُ الدالّ على بعض أحوال الذات، و ذلك نحو طويل و قصير و عاقل و غيرها»(1) ، صفت اسمى است كه بر برخى حالات ذات دلالت مىكند، مانند طويل (بلند) ، قصير (كوتاه) و عاقل و مانند آن.
حكيم لاهيجى تفاوت اين اصطلاحات را اين گونه تبيين كرده است: صفت گاهى در برابر ذات گفته مىشود، و گاهى در برابر اسم. كاربرد نخست مربوط به معانى و مفاهيم است، و كاربرد دوّم مربوط به الفاظ. بر اين اساس، در زمينهى موجودات، موجودى كه جوهر و قايم به نفس خود باشد را ذات، و موجودى كه عرض و قايم به غير خود باشد را صفت گويند، و دربارهى الفاظ، لفظى كه بر ذات دلالت كند بدون در نظر گرفتن صفات آن، اسم است مثل لفظ رجل و زيد، و لفظى كه بر ذات به اعتبار اتّصافش به صفتى از صفات دلالت كند، صفت نام دارد، مانند قايم، ضارب، احمر و ابيض.
و در واجب تعالى، لفظى كه بر صفت تنها دلالت كند بدون در نظر گرفتن ذات، صفت ناميده مىشود. مانند علم، قدرت و اراده. و لفظى كه بر ذات به اعتبار صفت آن دلالت كند «اسم» ناميده مىشود. مانند عالم، قادر، مريد و مانند آن.
پس؛ الفاظ علم و قدرت و اراده و مشيّت و حيات و مانند آنها صفات اللّه مىباشند، و الفاظ عالم، و قادر و مريد و شافى و حىّ و امثال آنها اسماء اللّه.
پس؛ آنچه اسماء است در واجب، صفات باشد در غير واجب، با اين تفاوت كه در صفات در غير واجب، ذات به نحو اجمال و ابهام معتبر است، ولى در اسماء اللّه تعالى ذات معينى كه همان ذات خداوند است، معتبر است.
1. التعريفات، سيّدشريف گرگانى، ص 95.
و در ميان اسماى الهى، اسم اللّه به منزلهى عَلَم است در غير واجب، لفظ اللّه وضع شده است براى ذات واجب الوجود كه مستجمع جميع صفات كمال است و علّت اين كه اسم اللّه را به منزلهى عَلَم دانستيم و نه عَلَم، اين است كه عَلَم اسمى است كه براى ذات بدون اعتبار صفتى از صفات وضع مىشود، ولى اسم اللّه براى ذات معيّنى كه داراى صفات كمال است وضع شده است.
بنابر اين، فرق ميان اسم اللّه و ساير اعلام، اعتبار و عدم اعتبار صفت است. و فرق ميان اسم اللّه با ساير اسماء اللّه، اعتبار جميع صفات است در اللّه، و اعتبار بعضى از صفات در اسماى ديگر، پس، در حقيقت ساير اسماء اللّه تفاصيل اسم اللّهاند، و اسم اللّه، اسم اعظم است.(1)
ياد آور مىشويم، در عمل (چه در نوشتار و چه در گفتار) اين گونه تفاوتها به طور دقيق رعايت نمىشود. و هر يك از اسم و صفت در اصطلاح فلاسفه، و صفت و معنا در اصطلاح متكلّمان به جاى ديگرى به كار مىرود؛ علاوه بر اين كه اصطلاح معنا، اگر چه در روايات و در كتب قديمى كلامى به كار رفته و اصطلاح رايجى بوده است، ولى در كتب متأخران چندان شناخته شده نيست، و از واژههاى اسم و صفت استفاده مىشود.
1. گوهر مراد، ص 239 ـ 240.
تقسيمات صفات
صفات خداوند را از جهات گوناگون تقسيم كردهاند. مهمترين آنها دو تقسيم ذيل است.
الف) صفات ثبوتى و سلبى؛ صفاتى كه بر كمال وجودى دلالت مىكنند، صفات ثبوتىاند، مانند: علم و عالم، قدرت و قادر، حيات و حى، خلق و خالق، رزق و رازق و غيره. اين صفات را صفات جمال نيز مىگويند. صفاتى كه بر سلب نقصى از ذات يا فعل خداوند دلالت مىكند، صفات سلبىاند. مانند قدّوس و مقدّس، حميد و محمود، غنى، واحد و غيره. گاهى نيز صفات نقص كه از خداوند سلب مىشوند را صفات سلبيّه گويند، مانند تركيب، جسمانيّت، مكان، جهت، ظلم، عبث و غيره. در اين صورت، اين گونه صفات با حرف نفى به كار مىروند و گفته مىشود: ليس بجسم، ليس بظالم. صفات سلبى را صفات جلال نيز مىنامند.
ب) صفات ذاتى و فعلى؛ اصطلاح مشهور در ملاك تقسيم صفات به ذاتى و فعلى اين است كه هر گاه براى انتزاع صفتى از ذات و وصف كردن ذات به آن صفت، تصوّر ذات كافى باشد، و تصوّر فاعليّت خداوند لازم نباشد، آن را صفت ذاتى گويند؛ مانند: صفت حيات و حى، اراده و مريد، علم و عالم، قدرت و قادر؛ و هر گاه تصوّر فاعليّت ذات براى انتزاع صفت و وصف كردن خداوند به آن لازم باشد آن را صفت فعلى گويند؛ مانند: خلق و خالق، رزق و رازق، امّاته و مميت، احياء و محيى، مغفرت و غافر، انتقام و منتقم و مانند آن.
اصطلاح ديگر در تقسيم صفات خداوند به ذاتى و فعلى اين است كه هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال باشد، صفت ذاتى است، و هر صفتى كه وصف كردن خداوند به مقابل آن محال نباشد، صفت فعلى است.
بنابر اين، قدرت، علم و حيات از صفات ذاتى خداوند مىباشد، و اراده از صفات فعلى است، زيرا وصف كردن خداوند به مقابل علم و قدرت و حيات جايز نيست، ولى وصف كردن خداوند به مقابل اراده و به عبارت ديگر نفى اراده از خداوند در مواردى جايز است، مثلا گفته مىشود: خداوند، ظلمِ به بندگان را اراده نكرده است. «و ما اللّه يريد ظلما للعباد»(1).
محدّث كلينى در اصول كافى، اصطلاح دوّم را برگزيده است، و بر اين اساس رواياتى كه اراده را از صفات فعل الهى دانستهاند، تفسير نموده است.(2)
در اين جا لازم است اين مطلب را ياد آور شويم كه: تقسيم صفات الهى به صفات ذاتى و صفات فعلى در آغاز مرسوم نبوده است، و اين كه دقيقا از چه تاريخى، توسط چه كسى و چگونه اين تقسيم پديد آمده است، روشن نيست.
شهرستانى در اين باره گفته است: بسيارى از سلف صفات ازليّه چون علم، قدرت، حيات، اراده، سمع، بصر، كلام، جلال، اكرام، جود، انعام را براى خداوند اثبات مىكردند، و ميان صفات ذات و فعل فرق نمىگذاشتند، بلكه همهى صفات را يك جا ذكر مىكردند.(3)
1. غافر / 31.
2. اصول كافى، محدّث كلينى، ج 1، باب اراده، ص 86.
3. الملل و النحل: 1 / 92.
اثبات صفات خداوند
براى اثبات صفات خداوند دو راه كلى وجود دارد، يكى راه عقل و ديگرى راه وحى.
الف) براهين عقلى
برهان وجوب بالذات
براساس برهان امكان و وجوب، ذات خداوند به عنوان واجبالوجود بالذّات اثبات مىشود. آن گاه بر اين اساس، صفات جمال و جلال الهى اثبات مىشود؛ يعنى هر صفتى كه اثبات آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد به عنوان صفت سلبى خداوند به شمار مىرود و از او نفى مىشود. و هر صفتى كه عدم آن با وجوب بالذّات منافات داشته باشد، به عنوان صفت ثبوتى خداوند به شمار مىرود و براى ذات الهى اثبات مىشود. محقّق طوسى در كتاب تجريد الاعتقاد اين طريق را برگزيده و بسيارى از صفات ثبوتى و سلبى خداوند را بر اين اساس اثبات كرده و چنين گفته است:
«و وجوب وجوده يدلّ على سرمديته و نفي الزائد و الشريك، و المثل، و التركيب بمعانيه، و الضدّ، و التحيّز، و الحلول، و الاتّحاد، و الجهة، و حلول الحوادث فيه، والحاجة، و الألم مطلقا و اللذّة المزاجيّة، و نفي المعاني و الأحوال. والصفات الزائدة في الاعيان، والرؤية و على ثبوت الجود و الملك، والتمام و فوقه، والخيريّة، و الحكمة، و التجبّر، و القهر و القيّوميّة».
حكيم لاهيجى اين روش را به گونهاى روشن تقرير كرده است. حاصل سخن وى در اثبات صفات ثبوتيه چنين است:
1. ثبوت اين صفات براى موجود بما هو موجود كمال محسوب مىشود. شكى نيست كه علم، قدرت، اراده، اختيار و حيات كمالات وجودىاند. حيثيّت موجود بودن هيچ گونه ناسازگارى با اين صفات ندارد، بلكه چه بسا پارهاى خصوصيّات و حيثيّات زايد بر موجود بودن، مانع اتّصاف موجود به آنها گردد؛ مثلاً موجود طبيعى و مادّى فاقد صفت علم و اراده است.
2. واجب الوجود بالذّات موجود بما هو موجود است؛ يعنى موجود بودن عين ذات و حقيقت او است و ماهيّتى زايد بر وجودش ندارد تا بتوان براى او حيثيّتى زايد بر هويّت و وجودش فرض كرد.
پس، اتّصاف واجبالوجود بالذّات به كمالات وجودى، با هيچ مانعى رو به رو نيست، و به اصطلاح، اتّصاف او به كمالات وجودى ممكن بالامكان العام است.
3. چيزى كه براى واجبالوجود ممكن بالامكانالعام است (محال نيست). بالفعل براى او ثابت است، زيرا واجبالوجود بالذات، واجبالوجود من جميع الجهات است؛ چون اگر اين صفات را نداشته باشد، با اين فرض كه وجود آنها براى او ممكن است، نيازمند، به غير خواهد شد، و نيازمندى با وجوب بالذّات منافات دارد.
پس، خداوند به حكم اين كه واجبالوجود بالذّات است، همهى صفات كمال و جمال را دارد. وى، دربارهى صفات سلبى و دليل، آنها گفته است:
«دليل بر آن، همين واجب الوجود بودن است، چه همهى اين اوصاف، مقتضى حاجت و نقص و مستلزم امكان است، و امكان منافى وجوب [بالذّات است]».(1)
1. سرمايهى ايمان، عبدالرزاق لاهيجى، ص 49 ـ 53.
برهان صرف الوجود و هستى مطلق
بنابر اصول حكمت متعاليه، خداوند صرف الوجود و هستى مطلق است؛ يعنى خداوند موجودى است كه در واقعيّت و هستى خود هيچ گونه محدوديّت و قيد و شرطى ندارد. پس او واقعيّت صرف و هستى مطلق است. بديهى است چنين موجودى فاقد هيچ گونه كمال وجودى نخواهد بود، زيرا فقدان كمال وجودى مستلزم محدوديت وجود، و مشروط و مقيّد بودن آن است. بنابر اين، خداوند همهى كمالات وجودى را دارد، و هيچ گونه فقدان و نقصانى در او راه ندارد. علاّمهى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه واقعيّت مطلق از آنِ او است، ناچار هر كمال و فعليّت واقعى نيز از آنِ او خواهد بود.»(1)
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 5 / 129.
برهان علّت فاعلى (معطى الكمال)
در اين كه در جهان آفرينش كمالات وجودى چون علم، قدرت، حيات، اختيار، و اراده وجود دارد شكى نيست، از سوى ديگر، جهان آفرينش مخلوق و معلول خداوند است؛ يعنى خداوند، موجودات را آفريده و كمالات وجودى آنها را به آنان اعطا كرده است، از نظر عقل، فاعل و معطى كمال بايد واجد آن كمال باشد، پس خداوند كمالات وجودى را دارد، علاّمهى طباطبايى در اين باره گفته است:
«اگر به خداى جهان از اين سوى برهان نگاه كنيم كه وجود دهنده و هستى بخش جهان است، و علّت فاعلى بايد داراى كمالى باشد كه به معلول خود مىدهد، ناچار حكم خواهيم كرد كه بخشايندهى هستى، همهى كمالات هستى را داراست».(1)
ايشان، در تفسير الميزان در اين باره چنين گفته است: «پس از اثبات وجود خدا از طريق اين كه انسان و ديگر موجودات نيازمندند، و بدون شك بايد موجودى باشد كه نيازمندى آنها را بر طرف مىكند، نخستين مطلبى كه از طريق فطرى در بارهى خداشناسى به آن مىرسيم اين است كه خداوند مالك وجود و كمالات وجودى است؛ زيرا اگر مالك آن نباشد، نمىتواند وجود و كمالات وجودى را به موجودات اعطا كند. از سوى ديگر، چون او يگانه موجودى است كه برآورندهى نيازهاى موجودات است، خود نيازمند نيست، پس، او همهى صفات كمال را دارد، و از هرگونه صفت نقص كه مستلزم حاجت و نيازمندى است پيراسته است.»(2)
1. همان، ص 127 ـ 128.
2. الميزان: 8 / 349 ـ 350.
شناخت صفات خداوند از طريق وحى
برخى از صفات خداوند را نمىتوان از طريق وحى اثبات كرد، آنها صفاتىاند كه اثبات وحى و شريعت متوقّف بر آنهاست؛ مانند: حيات، علم، قدرت و حكمت. زيرا بدون اثبات صفات ياد شده، اثبات وحى و شريعت ممكن نيست. البته، مقصود اصل اين صفات است، امّا خصوصيّات و تفاصيل آنها را مىتوان از راه وحى شناخت. مثلاً اثبات اين مطلب كه علم خداوند حضورى است نه حصولى، و عين ذات او است نه زايد بر ذات او، و نيز ديگر صفات الهى ـ اعم از ذاتى و فعلى، ثبوتى و سلبى ـ را مىتوان از طريق وحى اثبات كرد.
قرآن كريم و احاديث اسلامى صفات بسيارى را براى خداوند بيان نمودهاند و معارف بلند و ارزشمندى را در اختيار بشر قرار دادهاند. البته، در مورد احاديث بايد با تأمّل و دقّت كافى اقدام كرد، چرا كه معالأسف مطالب بىاساسى كه همگى بر تشبيه و تجسيم دلالت مىكنند، به عنوان احاديث نبوى در منابع و حديثى وارد شده است، خوشبختانه اين گونه احاديث ساختگى در منابع شيعى راه نيافته است، و اين امر نتيجهى مجاهدتهاى ائمهى اهلبيت عليهمالسلام بوده است، ولى با نهايت تأسف در كتب حديث اهلسنّت، وضعيّت، بسيار نگران كننده و آزار دهنده است، تا آنجا كه فخرالدّين رازى كتاب «التوحيد» ابنخزيمه را، كتاب شرك خوانده است.(1)
1. مفاتيح الغيب: 27 / 150، تفسير آيهى «ليس كمثله شىء».
معنىشناسى صفات خداوند
يكى از بحثهاى مهم در بارهى صفات خداوند، بحث در بارهى معانى صفات الهى است، اين بحث در كلام اسلامى و الهيات مسيحى سابقهاى ديرينه دارد، و هم چنان ميان متكلّمان و فلاسفهى دين مطرح است. موضوع مورد بحث اين است كه مفاهيم و الفاظى كه بشر در مورد خود و اشياى ديگر به كار مىبرد، آيا در بارهى خداوند نيز به كار مىروند يا نه؟ و در صورت نخست آيا معنا و مفاد آنها يكسان است يا متفاوت؟ اگر يكسان است، مشكل تشبيه چگونه حل مىشود، و اگر متفاوت است، معناى خاص آنه در مورد خداوند چيست؟ در اين جا به اختصار ديدگاههاى مختلفى را كه در اين باره مطرح شده است، بررسى نموده، نظريهى مورد قبول خود را بيان خواهيم كرد.
1. نظريهى اشتراك معنوى: اين نظريه بر آن است كه الفاظ و واژههايى كه مشترك ميان خالق و مخلوقاند، معنى يكسانى دارند و تفاوت آنها مربوط به مصداق است، اوّلين و نخستين مفهومى كه از دير زمان نظر فلاسفه را به خود جلب كرده، مفهوم وجود است. چنان كه گفته شده، اين مسأله در فلسفهى ارسطو مطرح بوده است.(1)
مفاهيم ديگرى چون مفهوم شىء، وجوب، علم، قدرت، حيات و اختيار نيز اين گونهاند؛ از امّام جواد عليهالسلام سئوال شد، آيا مىتوان مفهوم شىء را بر خدا اطلاق كرد؟ پاسخ داد: «آرى با اين كار از تعطيل و تشبيه در امّان خواهى بود».(2) يعنى اگر خدا را شىء ندانيم، نمىتوانيم وجود او را اثبات كنيم و در نتيجه عقل از معرفت خدا تعطيل خواهد شد؛ از طرفى بايد او را از ويژگىهاى مخلوقات و ممكنات منزّه دانست، تا موجب تشبيه نگردد و اين همان اشتراك مفهومى و تفاوت مصداقى است.
1. اصول فلسفه و روش رئاليسم: 3 / 58.
2. احتجاج طبرسى، نشر المرتضى، مشهد، ص 442.
2. نظريهى تأويل: نظريهى اشتراك معنوى در مورد بسيارى از مفاهيم مشترك ميان خدا و غير خدا استوار است، ولى عموميّت آن پذيرفته نيست؛ مثلاً مفهوم رضا و غضب هم در مورد انسان به كار مىرود و هم در مورد خداوند. رضا و غضب در مورد انسان، بيانگر دو حالت نفسانىاند كه به هيچ وجه در مورد خدا صادق نيستند؛ بدين جهت رضا و غضب الهى به پاداش و كيفر، كه در انسان به عنوان نتيجهى رضا و غضب مىباشند، تفسير شده است. عمرو بن عبيد معتزلى از امّام باقر عليهالسلام در بارهى آيهى كريمهى: «وَ مَنْ يَحْلُلْ عَلَيْهِ غَضَبِى»(1) سؤال كرد، امّام عليهالسلام پاسخ داد: «مقصود عذاب الهى است، غضب از صفات مخلوق است كه تحت تأثير عوامل مختلف قرار مىگيرد و حالات مختلفى پيدا مىكند».(2)
اين مطلب در مورد صفت «اراده» نيز صادق است؛ زيرا اراده به معنايى كه در انسان به كار مىرود، از صفات نفسانى و غير از علم و قدرت است و در شرايط خاصى حاصل مىشود و اگر ويژگى تدريجى و انفعالى بودن آن را حذف كنيم، چيزى باقى نمىماند تا بتوان آن را در مورد خدا به كار برد؛ از اين روى در احاديث ائمهى اهلبيت عليهمالسلام ارادهى خدا به عنوان صفت فعل شناخته شده است، نه صفت ذات،(3) و برخى از فلاسفه و متكلّمان نيز بر همين عقيدهاند كه از آن جمله علاّمهى طباطبايى را مىتوان نام برد.(4) اگر چه نظريهى مشهور ميان فلاسفه و متكلّمان اين است كه اراده از صفات ذات است، با اين حال آنان آن را به علم به نظام اصلح يا علم به مصلحت تفسير كردهاند.(5)
1. طه / 81.
2. احتجاج طبرسى، ص 332.
3. اصول كافى: 1 / 109 (باب الارادة).
4. ر.ك: نهاية الحكمة، مرحلهى 12، فصل 13.
5. اسفار: 60 / 316؛ قواعد العقائد، ص 57 ـ 56، گفتنى است كه كتاب قواعد العقائد يكى از آثار كلامى رضىاللهعنه ارزشمند خواجه نصيرالدين طوسى است كه همراه با مقدّمه و پاورقىهاى نگارنده توسط مركز مديريت حوزهى علميه قم به طبع رسيده است.
صفاتى چون استواء بر عرش «الرّحمن على العرش استوى»، آمدن «جاء ربّك»، آخرين با دست «خَلَقتُ بيدىّ»، شنيدن «السميع»، سخن و نظاير آن نيز همين گونهاند؛ زيرا معانى حقيقى و ظاهرى آنها در مورد خدا صادق نيست، بلكه مقصود معناى مجازى و تأويلى آنها است، مانند استيلا، قدرت، آمدن امر و فرمان و نظاير آن.
3. نظريهى اشتراك لفظى: عدّهاى صفات مشترك ميان خدا و غير خدا را از قبيل اشتراك لفظى دانستهاند، از نظر آنان اشتراك معنوى با تمايز ميان خالق و مخلوق منافات دارد؛ برخى از متكلّمان حتّى مفهوم وجود را نيز مشترك معنوى ندانستهاند، چنان كه از نظر ابوالحسن اشعرى و ابوالحسين بصرى معتزلى، مفهوم وجود در مورد هر ماهيّتى عين آن ماهيّت است و معنى آن همان است كه از آن ماهيّت فهميده مىشود.(1)
1. شرح مواقف: 2 / 127.
علاّمهى شبّر نيز گفته است: «صفاتى كه بر خدا و غير او اطلاق مىشوند، دو معنى مختلف دارند؛ حتّى مفهوم «وجود» كه اعمّ مفاهيم است بر خدا و غير خدا به يك معنا اطلاق نمىشود؛ زيرا هستى غير خدا وابسته به وجود خداوند است و ساير صفات نيز همين گونهاند، چه اين كه كاربرد اين صفات در غير خدا همراه با نوعى نقص است، ولى در مورد خداوند چنين نيست و برخى از صفات مانند رحمان، رحيم، عطوف و...به لحاظ غايات و نتايج آنها بر خداوند اطلاق مىشوند، نه به لحاظ مبادى و مقدمات آنها كه ملازم با نقص است.(1)
اين نظريه در مورد صفاتى كه بدون تأويل نمىتوان معناى آنها را بر خدا اطلاق كرد استوار است، ولى در مورد آنچه به عنوان مشترك معنوى ياد شد صحيح نيست؛ زيرا لازمهى آن تعطيل است. مثلاً وقتى مىگوييم خدا موجود است، اگر از لفظ وجود در اين گزارهى همان معنايى را مىفهميم كه از گزاره «انسان موجود است» مراد است، اين همان اشتراك معنوى است و اگر معناى مقابل آن را اراده كنيم، لازمهاش نفى وجود خداوند است و اگر هيچ معنايى را نفهميم، تعطيل معرفت خدا لازم مىآيد.(2)
1. حقّ اليقين، طهران: 1 / 48، مؤسّسة الأعلمى.
2. نهاية الحكمة، مرحله اوّل، فصل اوّل.
در اين نظريه تمايز مصداقى و مفهومى از يكديگر تفكيك نشدهاند؛ در اين كه ويژگىهاى مصداقى صفات و مفاهيمى كه در مورد خدا به كار مىروند با ويژگىهاى مصداقى آنها در مورد غير خدا متفاوت است، شكى نيست، ولى تفاوت مصداقى با اشتراك معنوى منافات ندارد.
4. نظريهى تمثيل: اين نظريه بر آن است هنگامى كه كلمهاى نظير «خير» هم در مورد مخلوقات و هم در مورد خداوند به كار مىرود، به طور يكسان در دو مورد ياد شده كاربرد ندارد، خداوند به معنايى كه ممكن است موجودات بشر را خير بناميم خير نيست؛ از سوى ديگر، ما صفت خير را به دو معناى كاملاً متفاوت در مورد خداوند و انسان به كار نمىبريم ـ آن گونه كه كلمهى شير را در مورد حيوان درنده و وسيلهى قطع و وصل جريان مايعات به كار مىبريم ـ بلكه نوعى ارتباط آشكار و قطعى ميان خير الهى و خير بشرى وجود دارد و يادآور اين حقيقت است كه خدا انسان را آفريده است؛ بنابر اين خير در مورد خالق و مخلوق نه به طور يكسان و نه به دو معناى متفاوت، بلكه به معناى تمثيلى به كار مىرود.
تمثيل تنازلى و ارتقايى
بايد توجه داشت كه تمثيل گاهى تنازلى و گاهى ارتقايى است، مثلاً وقتى صفت وفادارى را در مورد انسان و سگ به كار مىبريم، يك كلمه را در دو مورد به كار بردهايم و اين به خاطر شباهتى است كه ميان كيفيّتى خاص در رفتار سگ و هوادارى توأم با اختيار نسبت به يك فرد يا عقيده وجود دارد، با اين حال تفاوت عظيمى در وفادارى سگ و انسان يافت مىشود؛ بنابر اين معناى آن دو دقيقا يكسان نيست، از اين روى واژهى وفادارى در مورد سگ كاربردى تمثيلى دارد و مقصود اين است كه نشان دهيم كه در سگ كيفيتى وجود دارد كه با آن چه ما وفادارى در سطح انسانى مىناميم، مطابقت دارد؛ با وجود اين، وفادارى انسانى با وفادارى سگ ـ دقيقا به همان اندازه كه فرد انسانى با يك سگ تفاوت دارد ـ متفاوت است و اين نوعى كاربرد تمثيلى يك اصطلاح در دو زمينهى كاملاً متفاوت مىباشد.
در چنين تمثيلى، وفادارى واقعى آن چيزى است كه به طور مستقيم و بى واسطه در خود احساس مىكنيم؛ وفادارى ناقص حيوانى چون سگ را از راه تمثيل مىشناسيم، ولى در تمثيل ارتقايى كار بر عكس است؛ زيرا صفاتى چون عشق، حكمت و خير كه انسان به طور مستقيم در خود احساس مىكند، در حقيقت پرتوى ضعيف از صفات كمالى است كه در خدا وجود دارد و از راه تمثيل بر ما شناخته مىشوند. هنگامى كه مىگوييم خداوند خير محض است، منظور ما اين است كه «خير محض» صفتى متعلّق به وجود كامل لايتناهى است كه با آن چه ما آن را در سطح انسانى خير مىناميم، مطابقت دارد. در اين مورد اين خير الهى است كه وجود حقيقى، هنجارين و دايمى دارد؛ در حالى كه حيات انسان حدّاكثر بازتاب و پرتوى ضعيف، ناقص و كم رنگ از اين صفت است.
نظريهى تمثيل مدّعى نيست كه حاقّ كمالات خداوند را آشكار مىگرداند، بلكه تنها مىخواهد ارتباط ميان معانى متفاوت يك واژه را هنگامى كه هم در مورد انسان به كار مىرود و هم بر مبناى وحى در مورد خداوند، نشان دهد.
اين نظريه كه در قرون وسطى توسط توماس آكوئيناس (1225 ـ 1274 ميلادى) مطرح گرديد، در عصر حاضر نيز طرفدارانى دارد، از آن جمله متكلّم غير روحانى كاتوليك بارون فون هوگل (1852 ـ 1925) مىباشد، چنان كه گفته است: «مبدأ و موضوع دين، در واقع نمىتواند به هيچ وجه آن اندازه براى من روشن باشد كه حتّى من براى سگم هستم، [زيرا] ما انسانهاى محدود، از سگهاى محدود متعالىتر نيستيم، در حالى كه در مورد دين ... ما حقايقى را درك كرده و به اثبات آنها مىپردازيم كه به لحاظ كيفيّت و ميزان بهرهمندى از واقعيّت متعالىتر از ما هستند ... هم چنين ابهامآميز بودن حيات نباتى ـ كه اين اندازه براى ذهن من ناشناخته است، به اين خاطر كه تا حدّ زيادى پستتر از حيات انسانى من است ـ بايد به ميزان زيادى از طريق ناشناخته بودن خداوند براى حيات انسانى من تشديد گردد، ناشناختنى بودن حيات او كه بسيار متفاوت و متعالى و به گونهاى وصف ناپذير غنىتر و زندهتر از حيات و واقعيّت من است».(1)
اين نظريه در حقيقت به همان اشتراك معنوى باز مىگردد و مفاد آن اين است كه مفاهيم و الفاظى كه كاربرد مشترك در مورد خدا و انسان دارند، گر چه از نظر معنا يكسانند و اشتراك آنها از قبيل اشتراك لفظ شير ميان حيوان درنده و وسيلهى قطع و وصل جريان مايعات نيست ولى در عين حال از نظر مصداق متفاوتند، و اين تفاوت ناشى از كمال و نقص و شدّت و ضعف وجود (تفاوت تشكيكى) است.
5. نظريهى تشبيه يا انسان وار انگارى: عدّهاى از محدّثان و متكلّمان ظاهرگرا، گذشته از اشتراك معنوى مفاهيم مشترك ميان خدا و انسان، به مشابهت و همانندى مصداقى نيز قايل شده و به تجسيم و تشبيه گراييدهاند. از نظر آنان هيچ گونه تفاوتى ميان صفات خدا و انسان وجود ندارد و تأويل صفاتى كه در نصوص دينى در مورد خداوند به كار رفته، جايز نيست. ابن خلدون (متوفّاى 808 هجرى قمرى) از دو گروه تشبيه گرايان ياد مىكند كه به ظواهر آيات قرآن در بارهى صفات خداوند استناد كرده، به عقيدهى تجسيم و تشبيه روى آوردند.(2)
1. فلسفهى دين، جان هيك، ترجمهى بهرام راد، ص 171 ـ 175.
2. مقدّمه ابن خلدون، دار القلم، بيروت، ص 463.
تشبيه گرايى يا انسان وار انگارى در مورد خداوند به تاريخ كلام اسلامى اختصاص ندارد، بلكه در تاريخ اديان و مذاهب ديگر نيز ظاهر و بيش از همه در بارهى يهود حكايت شده است، چنان كه بَحْيَه در كتابش (حوبوتها ـ لبابوت) كه در بخش اخير قرن يازدهم ميلادى تأليف شده، به گروهى از افراد متّقى در ميان يهوديان اشاره كرده است كه چون نتوانسته بودند انسان شكلى گرى كتاب مقدّس را به صورت مجازى تفسير كنند، به نوعى از جسمانيّت معتقد شده بودند.(1)
ابن ميمون نيز در كتاب «دلالة الحايرين» به افرادى اشاره مىكند كه به سبب آن كه چنان مىانديشند كه لفظ «صورت» در آيه «آدم را به صورت خود و موافق شبيهمان بسازيم» (سفر پيدايش، 26: 1) را بايد به معنى تحت اللفظى آن گرفت، به اين اعتقاد رسيدند كه خدا به شكل و هيئت انسان است».(2)
6. تفسير سلبى صفات: برخى از متكلّمان صفات كمال خداوند را به صورت سلبى تفسير كردهاند، مثلاً علم را به سلب جهل و نادانى و قدرت را به نفى عجز و ناتوانى تفسير نمودهاند؛ چنان كه شيخ صدوق گفته است: «كلّما وصفنااللّه تعالى من صفات ذاته، فإنّما نريد بكلّ صفة منها نفي ضدّها عنه عزّوجلّ»؛(3) يعنى، هر گاه خدا را به صفات ذاتى او توصيف مىكنيم، مقصود نفى ضدّ آن صفات از خداوند است.
1. فلسفه علم كلام، ولفسن، ترجمه احمد آرام، ص 108.
2. همان، ص 110.
3. الاعتقادات في دين الإمامية، ص 8.
علاّمهى شبّر نيز در اين باره گفته است: «در صفات خداوند كيفيّت و چگونگى راه ندارد و از اين رو، راهى براى درك آنها نيست، بنابر اين مقصود از آنها سلب اضداد آنها است؛ در اين صورت صفات ثبوتى در حقيقت صفات سلبىاند، بر اين اساس معنى قادر و عالم بودن خدا اين است كه او جاهل و عاجز نيست؛ زيرا جهل و عجز نقصاند و سزاوار موجودى كه كامل بالذّات است، نمىباشند».(1)
بر اين نظريه اشكال شده است به اين كه لازمهى آن، تعطيل ذات متعال خداوند از صفات كمال است و اين امر با براهين عقلى و ظواهر دينى منافات دارد و ريشهى آن از صابئان است كه در عقايد اسلامى نفوذ كرده است.(2)
1. حقّ اليقين: 1 / 20.
2. الميزان: 14 / 132.
مىتوان گفت: نظريهى مزبور مستلزم تعطيل ذات خداوند از صفات كمال نيست، بلكه مستلزم تعطيل عقل از معرفت صفات الهى است. در هر صورت، اشكال مخالفت اين نظريه با نصوص دينى بر آن وارد است؛ زيرا در آيات قرآن و احاديث دينى پيوسته صفات كمال چون علم، قدرت، حيات و غيره براى خداوند اثبات شده است و با توجه به اين كه هدف از اين نصوص، هدايت انسانها در مسألهى خداشناسى بوده است، بايد گفت معانى ثبوتى آنها مقصود بوده و عقل بشر نيز مىتواند معانى ثبوتى آنها را درك كند، هر چند درك كنه ذات و صفات الهى، فراتر از فهم و درك بشر است.
7. توقّف و تفويض: برخى از متكلّمان اسلامى در مورد پارهاى از صفات مشترك ميان خدا و انسان، بر آن شدند كه چون معنى ظاهرى اين صفات، مستلزم تجسيم و تشبيه است و خداوند منزّه از جسم و صفات جسمانى است، و از طرفى اين گونه صفات در نصوص دينى وارد شده است، بهتر آن است كه از تفسير آنها خوددارى كرده و معناى آنها را به خداوند و راسخان در علم واگذار نموده و از آنجا كه فهم معانى اين صفات، در ايمان و تكليف دخالت ندارد، ما مكلّف به فهم آن نيستيم و همين قدر كافى است كه بگوييم معناى ظاهرى آنها مقصود نيست.(1)
اين نظريه گرچه پى آمد اعتقادى نادرستى به دنبال ندارد، ولى با اين اصل كه غرض نصوص دينى تعليم و تربيت بشر است، منافات دارد؛ هر گاه بتوان از راه مقايسه و ارجاع نصوص دينى به يكديگر به معانى آنها دست يافت، توقّف و تفويض موجّه و منطقى نيست؛ آرى پس از تحقيق و تأويل اگر انسان اظهار عجز كند و معرفت خود از صفات خدا را نسبت به حقيقت آنها، از نظر مراتب وجودى ناچيز و ناكافى بداند، كارى شايسته و واقع گرايانه است؛ ولى تفويض و اظهار عجز پس از جهد و تلاش معرفتى با تفويض و عجز در قدم آغازين معرفت تفاوت بسيار دارد، امّام على عليهالسلام فرموده است: «لم يطلع العقول على تحديد صفته و لم يحجبها عن واجب معرفته»(2) ، يعنى: انديشهها را از درك كنه صفت خويش آگاه نساخت، ولى آنها را از معرفت لازم خود محروم نكرد.
1. الملل و النحل، شهرستانى: 1 / 92 ـ 93، دارالمعرفة، بيروت؛ أساس التقديس، فخررازى، ص 223.
2. نهجالبلاغه، خطبه 291.
اين سخن كجا و اين سخن كه «هر آن چه در كتاب الهى در بارهى صفات خدا آمده است، تفسير آن چيزى جز تلاوت آن و سكوت در مورد آن نيست»(1) كجا؟
8. نظريهى تجسّد و معنى شناسى كلامى: برخى ادّعا كردهاند كه نظريهى تجسد امكان راه حلّ نسبى مسألهى «معناى كلامى» را فراهم مىگرداند. تمايز ديرپايى ميان صفات ما بعد الطبيعى خداوند مانند قيّوميّت، سرمديّت، لاتناهى و غيره و صفات اخلاقى خداوند مانند منشأ خير بودن، حبّ، حكمت و ... وجود داشته است، نظريهى تجسّد متضمّن اين معناست كه صفات اخلاقى (امّا نه ما بعد الطبيعى) خداوند، تا آنجا كه ممكن است در يك حيات محدود بشرى، يعنى مسيح تجسّد يافته است. بر پايهى اين ادّعا مىتوان به شخصيّت عيسى مسيح عليهالسلام اشاره كرد و نشان داد كه منظور از «خداوند منشأ خير است» و «خداوند به موجودات بشرى مهر مىورزد» چيست؟ اعتقاد بر اين است كه نگرشهاى اخلاقى خداوند نسبت به انسان، در عيسى تجسّد يافته و به طور عينى در مناسبات و شيوهى برخورد او با افراد بشر تجلّى پيدا كرده است؛ نظريهى تجسّد متضمّن اين ادّعا است كه فىالمثل رحم و شفقت عيسى عليهالسلام نسبت به بيماران، همان رحم و شفقت خداوند نسبت به آنان است، عفو و بخشش گناهان از جانب او، عفو و بخشش خداوند است. بر پايهى اين اعتقاد، حيات عيسى آن گونه كه در عهد جديد تصوير گرديده، پايه و اساسى براى گزارههاى دينى در باب خداوند فراهم مىگرداند».(2)
1. الملل و النحل: 1 / 93.
2. فلسفه دين، جان هيك، ص 179 ـ 189.
اين نظريه از جهاتى نادرست است كه به سه مورد آن اشاره مىشود:
الف) اصل عقيدهى تجسّد از نظر فلسفى و كلامى نادرست است؛ زيرا تجسّد ملازم با محدوديّت و نيازمندى است كه با متناهى و بىنياز بودن ذات خداوند منافات دارد.
ب) همان گونه كه در متن نظريه تصريح شده است، اين عقيده تنها ناظر به صفات اخلاقى خداوند است و از تفسير صفات مابعد الطبيعى خداوند ناتوان است.
ج) حتّى در مورد صفات اخلاقى خداوند نيز استوار نيست؛ زيرا با قبول اين كه مسيح تجلّى خداوند است و خشم و مهر و حكمت او تجلّى خشم و مهر و حكمت خداوند است، هم چنان جاى اين سؤال باقى است كه آيا خداوند حقيقتا اين صفات را دارد يا نه؟ فرض اخير مستلزم نقص در خداوند است و در فرض نخست باز اين سؤال مطرح مىشود كه معناى اين صفات در خدا چيست؟ آيا همان است كه در مورد مسيح يا انسانهاى ديگر به كار مىرود؟ يا معناى ديگرى دارد و بالأخره بايد از طريق يكى از تئورىهاى پيشين به تحليل آن پرداخت.
9. نظريهى تجلّى در تفسير پارهاى از صفات الهى: در مورد آن دسته از صفات خداوند كه مفاد ظاهرى آنها موهم تشبيه و تجسيم است، توجيه و تفسير ديگرى بيان گرديده است كه مىتوان آن را «نظريهى تجلّى» ناميد. حاصل آن نظريه اين است كه اولياى خداوند از نظر كمالات وجودى در مراتب بالايى قرار دارند، به گونهاى كه آن چه در انديشه و عمل آنان ظهور مىكنند، جز به مشيّت و خواست خداوند نيست؛ آنان در حقيقت به مقام «فناء في اللّه» رسيدهاند و برترين مصداق تجلّى صفات الهىاند. اگر به كسى خشم كنند، خشم آنان در حقيقت خشم خداوند است و اگر از كسى راضى و خشنود باشند، در حقيقت رضايت خداوند است كه در آنان متجلّى شده است، چنان كه در حديث قدسى كه از طريق شيعه و اهل سنّت روايت شده، آمده است: «بندهى من پيوسته از طريق انجام نوافل به من نزديك مىشود تا اين كه مورد محبت من قرار مىگيرد، در اين صورت من گوش او هستم كه به واسطهى آن مىشنود و چشم او هستم كه به واسطهى آن مىبيند و دست او هستم كه به واسطهى آن فعّاليّت مىكند ...».
شيخ صدوق از امّام صادق عليهالسلام در تفسير آيهى «فَلَمّا اسَفُونَا انْتَقَمْنا مِنْهُمْ»(1) روايت كرده است: «خداوند آن گونه كه ما غضب مىكنيم، غضب نمىكند، بلكه اوليايى را براى خود آفريده است كه آنان خشم مىكنند يا راضى مىشوند و خشم و رضايت آنها را خشم و رضايت خود به شمار آورده است؛ زيرا خداوند آنان را دعوت كنندگان و راهنمايان به سوى خود قرار داده است. از اين روى فرموده است: «هر كس به ولّى من اهانت كند، به من اهانت كرده؛ هر كس با ولىّ من جنگ كند، با من جنگ كرده است» و نيز فرموده است: «هر كس از پيامبر اطاعت كند، از من اطاعت كرده است» و نيز فرموده است «آنان كه با تو (پيامبر اسلام صلىاللهعليهوآله ) بيعت مىكنند، با خدا بيعت مىكنند و دست خدا بالاى دستهاى آنها است». تفسير همهى اين سخنان همان است كه گفته شد و غضب و رضاى خداوند و صفات همانند آنها از همين قبيلاند».(2)
1. زخرف / 55: «چون ما را به خشم آوردند، از آنان انتقام گرفتيم».
2. توحيد صدوق، باب 26، روايت 2.
اين نظريه با نظريهى تجسّد كاملاً متفاوت است و مشتمل بر هيچ مطلبى كه با صفات كمال و يگانگى خداوند منافات داشته باشد، نيست؛ بلكه خداوند را از صفات جسمانى و بشرى تنزيه مىكند و در حقيقت نوعى تأويل در مورد صفات موهم تشبيه است.
10. اشتراك معنوى، تأويل و تشكيك: تا اين جا با برخى از مشهورترين نظريات زبان شناسى در الهيات آشنا شديم، از اين نظريات آن چه مورد قبول ما است نظريهى اشتراك معنوى و تأويل به انضمام اصل تشكيك در مراتب وجود و صفات وجود است؛ چنان كه نظريهى نُهم نيز نوعى از تأويل است. بنابر اين، هيچ يك از دو نظريهى اشتراك معنوى و تأويل به تنهايى براى تفسير صفات الهى رسا نيست، ولى با انضمام آن دو و رعايت اصل تشكيك وجودى، مىتوان تفسير معقول و استوارى از صفات الهى ارايه داد؛ مثلاً نظريهى اشتراك معنوى در بارهى مفاهيمى چون وجود، شىء، وجوب، امتناع، امكان، حيات، قدرت، علم، اختيار، خلق و...استوار است، ولى در مورد مفاهيمى مانند: شنيدن، ديدن، استوا، عرش، قريب، بعيد، غضب، رضا، تكلّم و...استوار نيست. در اين گونه مفاهيم نظريهى اشتراك لفظى به معناى خاص آن نيز صادق نيست؛ زيرا اين الفاظ براى دو معنى كاملاً متباين وضع نشدهاند، بلكه از قبيل كاربردهاى مجازى و كنايىاند، مثلاً استواء بر عرش كنايه از احاطهى تدبيرى خداوند بر جهان است و مقصود از شنيدن و ديدن، علم خداوند به اشياى شنيدنى و ديدنى است و غضب و رضا به معنى كيفر و پاداش است و ... .
البتّه بايد توجه داشت در مواردى كه اشتراك معنوى استوار است، صدق مفاهيم نيز در مورد خالق و مخلوق از قبيل انطباق الفاظ متواطى بر مصاديق آنها نيست، مانند انطباق معنى منطقى انسان بر افراد بشر؛ بلكه از قبيل انطباق الفاظ مشكِّك بر مصاديق آنها است، مانند انطباق نور بر نور خورشيد و نور شمع. مثلاً حقيقت علم چيزى جز انكشاف و حضور نيست، اين معنا هم در مورد خدا درست است و هم در مورد انسان، ولى در مورد انسان گاهى به صورت علم حصولى است و گاهى به صورت علم حضورى و در هر دو صورت پديدهاى امكانى، متناهى و محدود است، ولى در مورد خدا اوّلاً: هميشه حضورى است نه حصولى و ثانيا: نامتناهى، نامحدود و عين ذات الهى بوده و در نتيجه وجوب ذاتى دارد. همين گونه است ساير صفات ثبوتى ـ اعم از ذاتى و فعلى ـ كه حقيقت و معنى آنها در مورد خدا و انسان يكسان است، ولى تفاوت مصداقى و تشكيكى دارند.
-
تشکر
-
۱۳۸۷/۰۴/۱۶, ۲۱:۳۱ #6
اسماء و صفات الهی
مفهوم اسماء حسنی
" برای خداست تمامی اسمایی كه بهترین اسماء است پس او را عبادت كنید و با آنها به سویش توجه نمایید."( سوره اعراف، آیه 80)
توصیف اسماء خدا به وصف " حسنی " دلالت می كند بر این كه مراد به این اسماء، اسمایی است كه در آنها معنای وصفی بوده باشد، مانند آن اسمایی كه جز بر ذات خدای تعالی دلالت ندارد، اگر چنین اسمایی درمیان اسماء خدا وجود داشته باشد، آن هم نه هر اسم دارای معنای وصفی، بلكه اسمی كه در معنای وصفی اش حسنی هم داشته باشد، باز هم نه هر اسمی كه در معنای وصفی اش حسن و كمال خوابیده باشد، بلكه آن اسمایی كه معنای وصفی اش وقتی با ذات خدای تعالی اعتبار شود به غیر خود احسن هم باشد، بنابر این شجاع وعفیف هرچند از اسمایی هستند كه دارای معنای وصفی اند و هر چند در معنای وصفی آنها حسن خوابیده لكن لایق به ساحت قدس خدا نیستند برای این كه از یك خصوصیت جسمانی خبر می دهند.
لازمه این كه اسمی از اسماء خدا بهترین اسم باشد این است كه بریك معنای كمالی دلالت كند، آن هم كمالی كه مخلوط با نفس و یا عدم نباشد، واگر هم هست تفكیك معنای كمالی از آن معنای نقصی و عدمی ممكن باشد.
" تنها برای خداست اسماء حسنی"، هر اسمی كه احسن در وجود باشد برای خدا بوده و احدی درآن با خدا شریك نیست. تنها برای خدا بودن آنها معنایش این است كه حقیقت این معانی فقط و فقط برای خداست و كسی در آنها با خدا شركت ندارد، مگر به همان مقداری كه او تملیك به اراده و مشیت خود كند. تقسیم بندی صفات الهی
بعضی از صفات خدا صفاتی است كه معنای ثبوتی را افاده می كند، از قبیل علم و حیات، و اینها صفاتی هستند كه مشتمل برمعنای كمالند، و بعضی دیگرآن صفاتی است كه معنای سلبی را افاده می كند، مانند سبوح و قدوس و سایر صفاتی كه خدای را منزه از نقایص می سازد، پس از این نظر می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی ثبوتیه و دیگری سلبیه.
پاره ای از صفات خدا آن صفاتی است كه عین ذات او است نه زاید بر آن . مانند حیات و قدرت و علم به ذات، و اینها صفات ذاتی اند. و پاره ای دیگر صفاتی هستند كه تحقیقشان محتاج به این است كه ذات قبل از تحقق آن صفات محقق فرض شود، مانند خالق ورازق بودن كه صفات فعلی هستند، و اینگونه صفات زاید برذات و متنزع از مقام فعلند.
همچنین خلق و رحمت ومغفرت و سایر صفات و اسماء فعلی خدا كه برخدا اطلاق می شود، و خدا به آن اسماء نامیده می شود بدون این كه خداوند به معانی آنها متلبس باشد، چنان كه به حیات و قدرت وسایر صفات ذاتی متصف می شود، چه اگر خداوند حقیقتاً متلبس به آنها می بود می بایستی آن صفات، صفات ذاتی خدا باشند نه خارج از ذات، پس از این نظرهم می توان صفات خدا را به دو دسته تقسیم كرد: یكی صفات ذاتیه و دیگری صفات فعلیه.
تقسیم دیگری كه درصفات خدا هست، تقسیم به نفسیت و اضافت است، آن صفتی كه معنایش هیچ اضافه ای به خارج از ذات ندارد صفات نفسی است مانند حیات، آن صفتی كه اضافه به خارج دارد صفت اضافی است، و این قسم دوم هم دوقسم است، زیرا بعضی از اینگونه صفات نفسی هستند و به خارج اضافه دارند آنها را صفات نفسی ذات اضافه می نمامیم، و بعضی دیگر صرفاً اضافی اند مانند خالقیت و رازقیت كه امثال آن را صفات اضافی محض نام می گذاریم. تعداد اسماء حسنی
در آیات كریمه قرآن دلیلی كه دلالت كند برعدد اسماء حسنی و آن را محدود سازد نیست. هر اسمی درعالم باشد كه ازجهت معنا احسن اسماء بوده باشد آن اسم ازآن خداست، پس نمی توان اسماء حسنی را شمرده و به عدد معینی محدود كرد.
آن مقداری كه در خود قرآن آمده صد و بیست و هفت اسم است:
الف – الاه، احد، اول، آخر، اعلی، اكرم، اعلم، ارحم الراحمین، احكم الحاكمین، احسن الخالقین، اهل التقوی، اهل المغفره، اقرب، ابقی.
ب – باری، باطن، بدیع، بر، بصیر.
ت – تواب.
ج – جبار، جامع.
ح – حكیم، حلیم، حی، حق، حمید، حسیب، حفیظ، حفی.
خ – خبیر، خالق، خلاق، خیر، خیرالفاصلین، خیرالحاكمین،خیرالفاتحین، خیرالغافرین، خیرالوارثین، خیرالراحمین، خیرالمنزلین.
ذ – ذوالعرش، ذوالطول، ذوانتقام، ذوالفضل العظیم، ذوالرحمه، ذوالقوه، ذوالجلال و الاكرام، ذوالمعارج.
ر- رحمن، رحیم، رئوف، رب، رفیع الدرجات، رزاق، رقیب.
س – سمیع، سلام، سریع الحساب، سریع العقاب.
ش – شهید، شاكر، شكور، شدید العقاب، شدید المحال .
ص – صمد.
ظ – ظاهر.
ع – علیم، عزیز، عفو، علی، عظیم، علام الغیوب، عالم الغیب و الشهاده.
غ – غنی، غفور، غالب، غافرالذنب، غفار.
ف – فالق الاصباح، فالق الحب و النوی، فاطر، فتاح.
ق – قوی، قدوس، قیوم، قاهر، قهار، قریب، قادر، قدیر، قابل التوب، قائم علی كل نفس بما كسبت.
ك – كبیر، كریم، كافی.
ل – لطیف.
م – ملك، مومن، مهیمن، متكبر، مصور، مجید، مجیب، مبین، مولی، محیط، مصیب، متعال، محیی، متین، مقتدر، مستعان، مبدی، مالك الملك.
ن – نصیر، نور.
و – وهاب واحد، ولی، والی، واسع، وكیل، ودود.
ه – هادی.
معانی این اسماء را خدای تعالی به نحو اصالت داراست، و دیگران به تبع او دارا هستند، پس مالك حقیقی این اسماء خداست، و دیگران چیزی ازآن را مالك نیستند مگر آنچه را كه خداوند به ایشان تملیك كرده باشد كه بعد از تملیك هم باز مالك است، واز ملكش بیرون نرفته است.
در قرآن هیچ دلیلی بر توقیفی بودن اسماء خدای تعالی نبوده بلكه دلیل بر عدم آن هست. نفی حد دراسماء و صفات الهی
ما جهات نقص و حاجتی را كه در اجزای عالم مشاهده می كنیم از خدای تعالی نفی می نماییم، مانند مرگ و فقر. وصفات كمال برای او اثبات می كنیم از قبیل حیات، قدرت، علم و امثال آن. این صفات در دار وجود ملازم با جهاتی از نقص و حاجت است وما آن را از خدای تعالی نفی می كنیم. از طرف دیگر وقتی بنا شد تمامی نقایص و حوایج را از او سلب كنیم برمی خوریم به این كه داشتن حد هم از نقایص است، برای این كه، چیزی كه محدود بود به طور مسلم خودش خود را محدود نكرده، و موجود دیگری بزرگتر از آن و مسلط بر آن بوده كه برایش حد تعیین كرده، لذا همه انحاء حد و نهایت را از خدای سبحان نفی می كنیم، و می گوییم: خدای تعالی در ذاتش و همچنین درصفاتش به هیچ حدی محدود نیست، پس او وحدتی را داراست كه آن وحدت برهر چیزی قادر است، و چون قادر است احاطه به آن هم دارد.
این جاست كه قدم دیگری پیش رفته و حكم می كنیم به این كه صفات خدای تعالی عین ذات اوست، و همچنین هریك از صفاتش عین صفت دیگر اوست، و هیچ تمایزی میان آنها نیست. مگر به حسب مفهوم – معنای كلمه – برای این كه فكر می كنیم اگر علم او مثلاً غیر قدرتش باشد و علم و قدرتش غیر ذاتش بوده باشد، همانطور كه درما آدمیان این طور است، باید صفاتش هریك آن دیگری را تحدید كند و آن دیگری منتهی به آن شود، پس باز پای حد و انتها و تناهی به میان می آید.
و همین است معنای صفت احدیت او كه از هیچ جهتی ازجهات منقسم نمی شود و نه درخارج و نه در ذهن متكثر نمی گردد.
-
تشکر
-
۱۳۸۷/۰۴/۱۶, ۲۱:۳۸ #7
بسم الله الرحمن الرحیم
اسما الحسنی
معنی اسما
اعداد اسما
الملک
پادشاه مطلق
۹۰
القدوس
پادشاه پاک
۱۷۰
السٌلام
همیشه قائم و بی عیب
۱۳۱
المومن
ایمن کننده
۱۳۶
المهیمن
گواه درست
۱۴۵
العزیز
عزت دهنده
۹۴
الجبٌار
زور کننده
۲۰۶
المتکبر
صاحب غرور
۶۶۲
الخالق
هست کننده
۷۳۱
البارئ
آفریدگار مطلق
۲۱۳
المصوٌر
نگارنده صورتها
۳۳۶
القهٌار
غضب کننده
۳۰۶
الغفٌار
آمرزگار
۱۲۸۱
الرزٌاق
روزی دهنده
۳۰۸
الفتٌاح
گشاینده
۴۸۹
العلیم
دانا بهر چیزی
۱۵۰
القابض
قبض کننده روزی
۹۰۳
الباسط
فراخ کننده روزی
۷۲
الرٌافع
بردارنده
۳۵۱
الخافص
فرو برنده
۱۴۸۱
الٌوهاب
بخشاینده
۱۴
المُعِزٌ ُ
عزیز کننده
۱۱۷
السَمیعُ
شنونده به همه حال
۱۸۰
البَصیر
بیننده پنهان و آشکار
۳۰۲
الحکیم
صاحب حکمت
۷۸
اللطیف
پاکیزه مهربان
۱۲۹
العدل
دادگر خلایق
۱۱۴
الخبیر
خبردار از همه چیز
۸۱۲
الرقیب
نگاهبان مطلق
۳۱۲
الحبیب
قبول کننده دعا
۵۵
الواسعُ
بسیار عطا کننده
۱۳۷
الحُکمُ
استوار کار درست گفتار
۶۸
الوَدود
دوستدار
۲۰
الغفور
آمرزگار
۱۲۸۶
الشَکور
سپاس دارنده نیکان
۵۷۶
العلِیّ ُ
برتر از همه چیز
۱۱۰
الکبیرُ
بزرگوار بر همه چیز
۲۳۲
الحفیظُ
نگاهدارنده
۹۹۸
المقیتُ
توانا و قدرت دهنده
۵۵۰
الحَسیبُ
حساب کننده
۸۰
الجلیلُ
بزگوار بزرگان
۷۳
الکریمُ
گرامی کننده
۲۷۰
المجیدُ
بزرگوارتر از همه
۵۷
الباعث
فرستنده رسولان
۵۷۳
الشهیدُ
زنده کننده مردگان
۳۱۹
الحقُ
گواه راست مطلق
۱۰۸
القَویٌ ُ
خدائی و سلطان درست
۱۱۶
الوکیلُ
کاردان و نگهبان
۶۶
المتینُ
توانا
۵۰۰
الولیٌ ُ
یار نیکوکاران
۴۶
الحمیدُ
ستوده بصحت
۶۲
المَحَصبی
شماره کننده
۱۴۸
المبُبدیٌ ُ
آفریننده باردگر
۵۶
المُعیدُ
وعده کننده
۱۲۴
المُحیی
زنده
۶۸
القَیٌومُ
همیشه پاینده
۱۵۶
الواجدُ
یکتا سازنده کارها
۱۴
الماجِدُ
بزرگی کننده
۴۸
الواحدُ
تنها و یکتا
۱۹
الاَ حَدُ
تنها بخدایی
۱۳
الصٌمد
پاک و بینیاز
۱۳۴
القادرُ
قدرت کننده و داننده
۳۰۵
المقتَدِرُ
توانا و تقدیر کننده
۷۴۴
المقدٌمُ
همیشه هست
۱۸۴
المؤخِرُ
همیشه خواهد ماند
۸۴۶
الاوٌلُ
آنکه همیشه بوده
۳۷
الاخَرُ
آنکه همیشه باشد
۸۰۱
الباطنُ
پنهان از چگونگی
۶۲
الظاهِرُ
پیدا هستی
۱۱۰۶
الوالی
برتر به قدرت و وارث
۴۷
المُتَعالی
بزرگ و برتر
۵۵۱
البَرة
نیکوکار مطلق
۲۰۲
التٌوابَ
قبول کننده توبه
۴۰۹
الغنیٌ ُ
بی نیاز کننده
۱۰۶۰
المُنعمُ
نعمت دهنده بندگان
۲۰۰
النٌَعیمُ
نعمت دهنده
۱۷۰
العَفوُ
معاف کننده گناه
۱۵۶
الرٌوف
در گذر و مهربان
۲۸۶
مالک
مالک تمام
۲۱۲
ذوالجلالُ
صاحب بزرگی
۸۰۱
والاِکرامُ
و کریم کریمان
۲۹۹
الرٌبُ
پروردگار
۲۰۲
المُقسِطُ
دادگر
۲۰۹
الجامِعُ
فراهم کننده
۱۱۴
المُغنیَ
بی نیاز
۱۱۰۰
المُعطی
عطا کننده
۱۲۹
الضٌارُ
زیان کننده
۱۰۰۱
المانعُ
بازدارنده
۱۶۱
النافعُ
سود کننده
۲۰۱
النٌورُ
روشن کننده
۲۵۶
اَلهادی
راه
۲۰
البَدیعُ آفریننده نادر ۸۶
الباقی پس از خلق بماند ۱۱۳
الوارثُ میراث گیر شده ۷۰۷
الرٌَشیدُ راست تقدیر و درست ۵۱۴
الصٌَبور جلدی نکننده به عذاب ۲۹۸
اسما الحسنی ( اسما الهی )
اسما الهی در مجموع ۹۹ اسم است و در قرآن مجید مذکورند هر یکی از این اسما که خواهند برای خدا دعوت کنند تا جمیع مرادات دراین حاصل گردد و اگر عامل بیک اسم از این نود ونه نام عمل شود بیشک به هیچ حاجت مجتاج نباشد و هر کدام را با تعدادشان ذکر نمائید ملائکه فورا مستجاب می کنند حاجت را . منبع ( کتاب کنزالحسنی ).
هامون : دوستان حالا به غیر از خواصی که از کتاب کنزالحسنی را ذکر کردم هیچ موضوع در مجموع اینه که اسما خدا را یاد بگیریم و به گفته ی مادربزرگم افرادی که این ۹۹ اسم الهی خدا را حفظ باشند همیشه در زندگی کارهاشون گشایش داره ! اصلا به نظرم خیلی هم خوبه که یه بچه مسلمون اسمهای خدا را حفظ باشه حالا چه برای گشایش کار چه برای شناخت اسمای خدای خودش آدم می تونه اون قدر پاک بشه و با نفسش مبارزه کنه و بر نفسش مسلط بشه و کم کم هر کدام از این اسما الهی خدا را در خودش و اعمالش و زندگیش زنده کنه
ویرایش توسط اخلاقي : ۱۳۸۷/۰۴/۱۶ در ساعت ۲۳:۵۵
-
۱۳۸۷/۰۴/۱۷, ۱۷:۱۳ #8
اسم اعظم
مقصود از اسم اعظم چيست؟
اگر اراده صفت ذات است، چرا روايات آن را از صفات فعل مىدانند؟
در احاديث اسلامى وارد شده كه در ميان اسماى خدا، اسم اعظمى است و هركس خدا را به آن اسم بخواند دعاى او مستجاب مىشود، اكنون سؤال مىشود كه آيا واقعا، اين اسم، از قبيل الفاظ استيا براى آن حقيقت و واقعيت ديگرى است؟ !
پاسخ
«در ميان مردم مشهور است كه خدا اسمى از قبيل الفاظ به نام اسم اعظم دارد كه هرگاه به آن اسم خوانده شود، دعا مستجاب مىشود; ولى به هنگام مراجعه به اسماى لفظى، چنين اسمى را پيدا نكردند. از اين جهت گفتهاند اين اسم با حروف مجهول براى ما تركيب يافته و اگر ما بر آن دستيابيم، همه چيز را تحت ارادهى خود مىآوريم. البته در برخى از روايات اشاراتى به اين نظر هست، چنان كه وارد شده است كه بسم الله الرحمن الرحيم به اسم اعظم نزديكتر از سفيدى چشم به سياهى آن است و نيز آمده است كه در آية الكرسى و اول سورهى آلعمران، حروف اسم اعظم پخش شده است و يا در ميان حروف سوره حمد موجود است و امام آن حروف را مىشناسد و آنها را تركيب مىكند و دعاى او مستجاب مىشود.
و همچنين معروف است كه آصف بن برخيا وزير سليمان نبى، از اسم اعظم اطلاع داشت و آن را بر زبان آورد و توانست تخت ملكه سبا را در كمتر از يك چشم به هم زدن، نزد سليمان بياورد و نيز وارد شده است كه اسم اعظم هفتاد و سه حرف است، خدا هفتاد و دو حرف آن را به پيامبران آموخته، ولى يكى را براى خود برگزيده است.
ولى بحثهاى علمى اين نظر را رد مىكند، زيرا در جهان هر پديدهاى براى خود علت ويژهاى دارد و ضعف و قوت معلول بستگى به كيفيت علت از نظر قوه و ضعف دارد; هرگاه اسم اعظم از قبيل الفاظ باشد، سرانجام از دو حالتبيرون نيست، اگر تلفظ شود از مقوله كيف مسموع و اگر تصور شود از مقوله امور ذهنى خواهد بود، و در هر دو صورت چگونه مىتوان گفت: كيف مسموع و يا صورت خيالى يك شيىء داراى چنين قوه و قدرتى است كه در جهان تحولى ايجاد مىكند، درحالى كه خود اسم اعظم بنابر اين فرض، معلول نفس و ذهن انسان است.
بنابراين اگر اسماى الهى اعم از اسم وسيع و عام، يا اسم خاص تاثيرى در آفرينش دارند، به خاطر واقعيتهاى آنها است، نه به خاطر الفاظى كه از آنها حكايت مىكند و نه به خاطر معانى بى اثرى كه از آنها در ذهن پديد مىآيد; طبعا بايد گفت مؤثر در هر چيز خدا است. از آن نظر كه واقعيت اين اسما را دارد، نه لفظ مسموع مؤثر بوده و نه مفاهيم محض.
از طرف ديگر خدا نويد مىدهد كه من دعاى دعوتكنندگان را اجابت مىكنم و مىفرمايد: «...اجيب دعوة الداع اذا دعان...» (بقره/186)، ولى مقصود آيه هر نوع دعا نيست، ولو دعايى كه هنوز از اسباب طبيعى منقطع نشده و توجه كامل به خدا تحقق نيافته است، بلكه ناظر به كسى است كه از هر سببى چشم بپوشد و فقط به پروردگار خود توجه كند; در اين صورت با حقيقت اسمى كه با درخواست او كاملا مناسب است، ارتباط پيدا مىكند و واقعيت، اثر خود را مىگذارد و دعاى او مستجاب مىشود و اين است معنى خواندن با اسم، هرگاه او با اسمى كه ارتباط برقرار كرده، اسم اعظم باشد، همه چيز از او اطاعت مىكند و دعاى او مستجاب مىشود.
اين كه مىگويند خدا اسم اعظم را به برخى از پيامبران آموزش داده، مقصود اين است كه راه انقطاع از غير خدا و توجه به خدا را به روى آنان باز كرده كه در همه جا با و اقعيت اين اسم، ارتباط برقرار مىكنند و دعاى آنان مستجاب مىشود.
بنابر اين ، روايات را بايد چنين تفسير كرد و اسماى لفظى و صور ذهنى را، اسم اسم ناميد» . (1)
پىنوشتها:
1. الميزان: 8، / 370 371.
-
۱۳۸۷/۰۴/۱۷, ۱۷:۱۹ #9
اسماء و صفات خداوند و توقيفيت آنها
توقيفيت اسماء و صفات
: توقيفيت اسماء و صفات از لحاظ عرفانى
مطالب اين فصل را در سه بند ارايه مىكنيم:
الف) تلقى عارفان از اسم و صفت.
ب) نامتناهى بودن اسماء و صفات الهى.
ج) مقصود عارفان از توقيفيت اسماء و صفات.
الف: تلقى عارفان از اسم و صفت
اولين نكتهاى كه لازم استبررسى شود، تلقى عارفان از اسم و صفت است كه به چند مورد اشاره مىشود:
1. قيصرى، در مقدمه شرح فصوص الحكم:
«ذات با يك صفت معين و لحاظ يك تجلى از تجلياتش اسم ناميده مىشود. پس «رحمن» ذاتى است كه داراى رحمت است و «قهار» ذاتى است كه داراى قهر است. و اين اسامى ملفوظ در واقع اسماء اسماء مىباشند. و از اينجا معلوم مىشود كه چرا عارفان اسم را عين مسمى مىدانند.(يعنى مقصود آنها از اسم، اسم ملفوظ نيستبلكه حقيقت عينى و خارجى است)». (1)
بهطور طبيعى مقصود آنها از صفت، همان شؤون وتجليات حق تعالى است چنان كه خود قيصرى در يك صفحه پيشتر به همين نكته اشاره كرده است.
2. امام خمينى، در كتاب «شرح دعاى سحر»:
«اسم عبارت است از ذات با صفت معينى ازصفاتش و تجلى مخصوصى از تجلياتش. مثلا : رحمن عبارت است از ذاتى كه با رحمت منبسط تجلى كرده باشد و رحيم عبارت از ذاتى است كه با رحمتى كه بسط كمال است تجلى كند و منتقم آن ذاتى است كه با انتقام تعين يافته باشد». (2)
3. آيت الله حسن زاده ، در مقام تفكيك ميان دو نوع بحث از توقيفيت اسماء و صفات:
«و ديگر اين كه بحث توقيفى بودن اسماء در كتب كلامى و در اكثر تفاسير قرآن، در اسماء ملفوظه است كه در حقيقت، اسماءاسمائند، و به يك معنى اسماء اسماء اسمائند. و در صحف عرفانى و حكمت متعاليه، هم در اسماء ملفوظه و هم در اسماء عينيه وجوديه خارجيه كه مظاهر و شؤون و آيات حق تعالىاند. و به عبارت اخرى در مراتب موجودات است كه هر مرتبه را مقام معلوم است». (3)
4. آيت الله جوادى آملى، در كتاب«تحرير تمهيد القواعد»:
«اسم ، به اصطلاح اهل عرفان عبارت است از ذات به اعتبار معنايى از معانى. هر يك از معانى حقيقيه خارجيه چون به شرط لا اعتبار شود، يعنى به شرط لا در معرض شهود عارف قرار گيرد. نعت و صفتى از نعوت وصفات الهى مىباشد، اين اوصاف اگر وجودى باشند اوصاف جماليه واگر عدمى وسلبى باشند اوصاف جلاليه ناميده مىشوند. نظير علم، قدرت، تسبيح و تقديس. و هرگاه اين معانى لا بشرط اعتبار شوند يعنى ذات در آيينهى آن معنى و از طريق حجاب آن، متعين ومشاهده شود، اسمى از اسماء جمالى و يا جلالى الهى نظير: عليم، قدير، سبوح ويا قدوس حاصل مىگردد... چون اسماء و صفات الهى در نزد اهل عرفان امور لفظى و يا مفهومى نبوده وحقايق تكوينى و تعينات خارجى مىباشد، بحث آنان پيرامون عينيت و ياجدايى اسم از مسمى ناظر به يگانگى ويا مغايرت اسماء لفظى با ذات بارى نمىباشد بلكه متوجه اسماء تكوينى است». (4)
حاصل كلام آن كه از نظر عارفان، صفات خداوند، شؤون و تجليات ذات حقند، كه سلسلهى مراتب ماسوى را تشكيل مىدهند، ووقتى كه ذات با آن صفات لحاظ شود، اسماى الهى حاصل خواهد بود.
ب: نامتناهى بودن اسماء و صفات الهى
در اينجا نيز پاى سخن عارفان مىنشينيم:
1. ابن عربى، در «فصوص الحكم» فص آدمى:
«چونكه خداوند خواست از جهت اسماء حسنايش كه قابل شمارش نيستند، اعيان آنها را ببيند و... وعالم را پديد آورد». (5) در اين متن بسيار مفصل كه يك سطر آن نقل شد، ابن عربى اسماء حسناى الهى را بىشمار معرفى مىكند. قيصرى شارح فصوص الحكم، در شرح اين عبارت مىگويد:
«مقصود از اسماء حسنى، اسماء كلى و جزئى است نه تنها نود و نه اسم كه در حديث وارد شده، و به همين جهت(ابن عربى) فرمود: اسماء حسنايى كه قابل شمارش نيست، زيرا اسماء جزئى نامتناهىاند اگر چه كليات آنها متناهىاند». (6)
همچنين از فص شيثى آمده:
«اسماء خداوند نامتناهى است زيرا اين اسماء به واسطه آنچه از اينها صادر مىشود (آثار) دانسته مىشوند. و آنچه از آنها صادر مىشود نامتناهى است اگر چه همهى آنها به اصول متناهى كه امهات اسماء يا حضرات اسماء خوانده مىشوند، برمىگردند. و در واقع جز يك حقيقت وجود ندارد كه پذيراى همهى اين نسب و اضافات است كه از آنها به اسماء الهى تعبير مىشود...». (7)
چنان كه ملاحظه مىشود ابن عربى امهات اسماء يا اسماء كلى الهى را محدود مىداند ولى از نظر او اسماء جزئيه الهى كه تحت آن اسماء كلى قرار دارند، و جميع تعينات را شامل مىشوند، نامتناهىاند.
2. عبد الرحمن جامى، در «نقد النصوص» فص آدمى:
«كليات اسماء حسناى الهى نود و نه (به يك نقل) يا هزار و يك اسم است(به نقل ديگر) ولى جزئيات آن بىشمار است. زيرا اسماء تعينات الهىاند در حقايق ممكنات. و از آنجا كه ممكنات بىشمارند، تعينات الهى كه حقايق آنهايند، نامتناهى خواهند بود، پس اسماء الهى نيز نامتناهىاند». (8)
3. مؤيد الدين جندى، در بحث توقيفيت اسماء وصفات:
«مقتضاى كشف اتم وشهود اجمع اعم آن است كه مسمى به مجموع اسماء، حق است ولا غير، و لاسيما به اسماء كمالى كونى و الهى; زيرا در حقيقت هيچ موجودى جز خداى سبحان و متعال نيست. پس همه اسماء و اوصاف اصالتا براى اوست از جهت تعين او در همهى اعيان و به واسطه آنها». (9)
4. امام خمينى، در «شرح دعاى سحر»:
«...سلسله وجود و مراتب آن و دايرهى شهود و مدارج و درجات آن، همگى اسماء الهى مىباشند. زيرا اسم به معناى علامت است و هر چه از حضرت غيب قدم به عالم وجود گذاشته، علامتى است از براى خالق خود و مظهرى است از مظاهر پروردگارش، پس حقايق كلى از امهات اسماء الهىاند و اصناف و افراد موجودات از ا سماء محاطه مىباشند و اسماء الله تعالى قابل شمارش نيستند...». (10)
و نيز ذيل همين عبارت از دعاى سحر امام فرموده است:
«اسماء الهى گرچه به حسب ازدواج آنها با يكديگر و توالدى كه از مزدوج اسماء مىشود، محصور نيست، و بىنهايت است ولى به حسب اصول و امهات، اسماء محصورند كه به يك اعتبار، عبارتند از: اول، آخر، ظاهر وباطن» چنان كه فرموده است:««هو الاول والاخر والظاهر والباطن...» (11) و به اعتبار ديگر امهات اسماء عبارتند از «الله و رحمن» چنان كه مىفرمايد: «قل ادعوا الله او ادعوا الرحمن ايا ما تدعوا فله الاسماء الحسنى...» . (12)
وبه اعتبارى عبارتند از: «الله، رحمن و رحيم و...». (13)
حاصل كلام
حاصل كلام اين كه: از نظر عارفان، تجليات حق يك سلسله مراتب طولى دارد كه اولين تجلى، مقام واحديت است كه تجلى اسمايى خداوند است و اسماء كليه مربوط به اين مقام است و بعد از تركيب يا به تعبير خودشان، تناكح اين اسماء، اسماء جزئيه پديد مىآيند كه هر يك مظهرى در عالم كون يا كاينات دارند، و از آنجا كه عالم كاينات نامحدود استبنابراين اسماء جزئيه الهيه نيز نامحدود و بىشمار است. چنان كه در آيه شريفه فرموده: «نعمت الهى قابل شمارش نيست». (14) و در آيه ديگر: «بگو اگر دريا براى نوشتن كلمات پروردگارم مركب شود هر آينه پيش از آن كه كلمات پروردگارم پايان پذيرد دريا پايان مىيابد». (15)
اگر چه كليات اين اسماء كه به منزلهى اصول آنهايند هر دو قابل شمارشند.
ج) مقصود عارفان از توقيفيت اسماء و صفات
به نظر مىرسد كه عارفان ، توقيفيت را به هر دو معنى مطرح كردهاند: هم نظر به الفاظ داشتهاند و هم به اسماء عينى خارجى. هم توجه به بحث فقهى آن داشتهاند و هم به بحث عرفانى.
در آنجا كه نظر به اسماء اسماء يا اسماء ملفوظ داشتهاند و اشاره به جنبهى فقهى كردهاند مثل، علامه طباطبايى كه مىفرمايد: از نظر فقهى مقتضاى احتياط در دين اين است كه تسميه خداوند را محدود كنيم به اسمايى كه خودش خود را به آنها خوانده است. (16) يا به تعبير برخى از ايشان: «مقتضاى ادب شرعى اين است كه خداى متعال را نناميم مگر به آنچه خودش خود را به آن ناميده است. در عين حال كه به اقتضاى كشف و شهود كاملا علم داريم به نامتناهى بودن اسماء الهى». (17)
و در همه اين موارد، توقيفيت را با تناهى اسماء كليه الهيه نشان مىدهند، يعنى اسماء كليه الهيه را متناهى مىدانند و از باب ادب شرعى تسميه الهى را فقط در همان اسماء مجاز مىدانند.
توقيفيتبه معنى عرفانى كاملا با آنچه از لحاظ فقهى مطرح شده است، فرق دارد. زيرا در تلقى فقهى كلامى بحث از جواز تسميه خداوند به يك لفظ (اسم اسم) استيا عدم جواز آن. در حالى كه در تلقى عرفانى بحث از خود اسماء يعنى حقايق وجودى خارجى است.
در اين قسمتبه نقل عباراتى از كتاب كم نظير «تمهيد القواعد» تاليف ابن تركه اصفهانى كه شرحى استبر «قواعد التوحيد» ابو حامد محمد اصفهانى و از متون عرفان نظرى به حساب مىآيد مىپردازيم.
آن طور كه راقم اين سطور بررسى كرده، در 4 موضع از ا ين كتاب سخنى در باب توقيفيت اسماء رفته است كه به نقل آنها پرداخته و درپايان جمعبندى مطالب را ارايه خواهيم داد.
1. در مباحث مقدمى اين كتاب آمده است:
مسائل عرفان نظرى عبارتند از : مباحث مربوط به تعينات الهى يعنى اسماء و صفات حق و متعلقات آنها. وبحث از متعلقات در واقع بحث از جايگاه اسماء و صفات است كه هر اسمى موطنى دارد كه از آن جدا نمىشود، مرتبهاش همان است. در نظام هستى تقديم مؤخر و تاخير مقدم روا نيست. هر يك از موجودات مظهر اسمى از اسماء الهىاند كه مشخص كننده موطن آن اسم است. و آن موطن، اختصاصى آن اسم است. و توقيفيت اسماء نزد عارفان به اين معنى است. (18)
2. در جاى ديگر، در بحث از قوس نزول عالم هستى، كيفيت انتشاى اسماء الهى و اسناد آنها به ذات بارى، تاكيد مىكند بر اين كه: هر اسمى موطنى دارد كه در آن ظهور مىكند و به اعتبار همين ظهور در موطن خاص است كه به خدا اسناد داده مىشود. ويكى از معانى توقيفيت اسماء حق كه از سوى پيشوايان دين مطرح شده همين است. و اين بحث از مهمترين ابحاث عرفان نظرى است. (19)
در واقع در سلسله طولى اسمايى كه در سلسله طولى موجودات ظهور مىيابند، يك اندراج از پايين به بالا و يك شمول از بالا به پايين وجود دارد، در يك نظر دقيق كه امكان تخلف از آن نيست. هر يك از كليات اسماء جايگاهى دارند وجزئيات اسماء نيز كه از تناكح آنها حاصل مىشوند براى خود جايگاه خاصى دارند. و اينها قابل تبديل يا تخلف نيست.
3. در بحث از علم الهى به ذات، صفات و اسماء خود، تعبير واضحترى از توقيفيت دارد. به اين مضمون كه: در قوس نزول كه بيانگر تجليات حضرت حق است، طفره محال است، يعنى (فىالمثل) تا تجلى در مقام عقل صورت نگيرد در مقام (مثلا)صورت نمىگيرد و همينطور عالم طبيعتسير تجليات بارى تعالى در سلسله مراتب طولى نزولى استبر حسب استعدادات، همچنين در قوس صعود كه بيانگر كسب مراتب است تا مرتبه پايين به دست نيايد مرتبه بالا حاصل نمىشود. چنان كه در عالم طبيعت تا مرتبه نباتى طى نشود به مرتبه حيوانى نمىرسد. هر موطنى اقتضايى دارد كه بايد مقتضاى آن حاصل شود. (20)
بنابراين توقيفيتبه معنى نظمى است كه در دو قوس نزول وصعود، انتشاى خلق از حق و بازگشتخلق به حق وجود دارد، و امكان تبديل و تخلف در آن نيست.
4. و سرانجام در بحث از تعينات ذات حق در صورت اسماء ذات و اسماء فعل. سخنشان در اين باب است كه خصوصيات هر موطنى باعث ظهور حضرت حق در آن موطن است، و لذا فقط اسم مناسب با همان موطن را در آن مىتوان به خدا نسبت داد و نه اسم ديگرى را. زيرا اسماء الهى توقيفىاند، يعنى در آن موطنى كه فلان اسم فعل الهى (مثلا رازق) مشاهده مىشود، اسم ذات خداوند (مثلا عليم) مشاهده نمىشود. بايد در قوس صعود از موطن اسم رازق بالاتر رفت تا به موطن اسم عليم رسيد ; زيرا مقام اسم ذات بالاتر از مقام اسم فعل است. و به تعبير ديگر: در موطن اسم فعلرازق، خداوند در اين مظهر مشاهده مىشود، براى مشاهده ذات حق در اسم ذات عليم بايد بالاتر رفت. و همچنين ساير اسماى الهى از قبيل واجب الوجود و ... (البته اگر بتوان خدا را به واجب الوجود ناميد) تذكر اين نكته لازم است كه: اگر گفته مىشود مثلا در فلان مرتبه كه موطن يك صفت فعل استخداوند با وجوب وجود مشاهده نمىشود معنايش اين نيست كه در موطنى ديگر نتوان ذات حق را در كسوت وجوبى مشاهده كرد. (21)
جمعبندى مطالب
حاصل كلام اين كه: همهى عالم هستى در سلسله طولى و عرضى آن، جلوههاى ذات حق است ، ومظاهر تعينات او. اعم از تعين اول كه مقام احديت است، تعين ثانى كه تجلى اول و مقام واحديت نام گرفته است و تجلى ثانى كه تجلى فعلى است و ظهور احكام اعيان ثابته. هم اسماء كليه و هم اسماء جزئيه نامتناهى ومتعلقات آنها، حاكى از اين است كه به لحاظ فقهى كلامى اسماى الهى توقيفى نيستيعنى هيچ منع شرعى وجود ندارد در اينكه ما خداوند را با نامى بخوانيم كه مبين يك كمال است وجسارت به ساحت ربوبى نيست لكن در متون دينى هم نيامده است، اما به نظر برخى انديشمندان مسلمان احتياط در دين يا ادب شرعى اقتضاء مىكند كه در اين گونه موارد فقط خداوند را به اين كمالات توصيف كنيم و از آنها اسمى مشتق نكنيم و بر خدا حمل نكنيم. بنابراين، از لحاظ فقهى كلامى توصيف ذات حق توقيفى نيست. تسميه نيز توقيفى نيست لكن به نظر برخى از عالمان دينى رفتار توقيفى در تسميه مقتضاى احتياط و ادب دينى است.
واما در باب توقيفيت عرفانى بايد گفت كه: هر موجودى در نظام طولى كه بيانگر دو سير من الحق الى الخلق در قوس نزول و من الخلق الى الحق در قوس صعود، سير تجلى ذات حق در مراتب و ترقى عبد به سوى پروردگار خود «انا لله وانا اليه راجعون» جايگاهى خاص دارد. و هر موجودى بيانگر اسمى از اسماى الهى است كه مختص همان موطن و جايگاه است. و اين نظم دقيق توقيفى است. بر هم نمىخورد. جهش بدون طى وسايط فيض محال است. البته وجود مجذوبان سالك نقضى بر اين سخن نيستند. زيرا در آنجا نيز به دليل استعداد خاصى كه در نفس مستعد وجود دارد جذبه حق او را فرا مىگيرد. و او را سريعتر از اين مراتب عبور مىدهد. و در واقع طفرهاى در كار يستبلكه سرعت در سير است.
نگارنده اذعان دارد كه اين بحث جاى گفتگوى بيشترى دارد ولى از عهده بضاعت او و حوصله اين مقاله بيرون است.
وآخر دعوانا ان الحمد لله ربالعالمين
پىنوشتها:
1.قيصرى، شرح فصوص الحكم، ص 13.
2.امام خمينى، شرح دعاى سحر، ذيل«اللهم انى اسالك باسمائك كلها».
3.كلمه عليا در توقيفيت اسماء، ص 4.
4.تحرير تمهيد القواعد، ص 405.
5.شرح فصوص الحكم، ص 61.
6.همان.
7.همان، صص115و116.
8.عبدالرحمن جامى، نقد النصوص فى شرح نقش الفصوص، فص آدمى، ص 84.
9.نفحة الروح وتحفة الفتوح، ص 54.
10.شرح دعاى سحر، ذيل عبارت:«اللهم انى اسالك باسمائك كلها».
11.حديد/3.
12.اسراء/110.
13.شرح دعاى سحر، همان.
14.ابراهيم/34و نحل/18.
15.كهف/109 و قريب به همين مضمون در لقمان/27.
16.الميزان:8/358.
17.نفحة الروح وتحفة الفتوح، ص 54.
18.ابن تركه اصفهانى، تمهيد القواعد، تصحيح سيد جلال الدين آشتيانى، ص 25.
19.همان، ص 121.
20.همان، ص 179.
21.همان، ص 188.
-
۱۳۸۷/۰۴/۱۷, ۱۷:۲۱ #10
اسماء و صفات خدا در قرآن (حرف غ و فاء)
86 - غافر الذنب
اين اسم در قرآن يك بار آمده، و همراه با اسمهاى ديگر وصف خدا قرار گرفته است، چنانكه مىفرمايد:
تنزيل الكتاب من الله العزيز العليم غافر الذنب و قابل التوب شديد العقاب ذي الطول لا اله الا هو اليه المصير(غافر، 2 - 3)
ترجمه: كتاب نازل شده از جانب خداى نيرومند و دانا، آمرزنده گناه، پذيرنده توبه، سخت عقوبت، صاحب مكنت، خدائى جز او نيست، بازگشتبه سوى خدا است.
«غافر» به صورت جمع همراه باكلمه «خير» يك بار در قرآن آمده است آنهم وصف خدا قرار گرفته است چنانكه مىفرمايد:
فاغفر لنا وارحمنا و انتخير الغافرين(اعراف، 155).
ما را ببخش و بر ما رحم كن تو بهترين آمرزندگانى.
از ماده «غفر» كه به معنى ستر است، سه اسم براى خدا در قرآن مشتق شده است:
1 - غافر; «غافرالذنب» (غافر،3): بخشنده گناه.
2 - غفور; «ربك الغفور ذوالرحمة...»(كهف، 58): پروردگار تو بخشنده و صاحب رحمت است.
3 - غفار; «و اني لغفار لمن تاب...»(طه، 82): ومن كسى را كه توبه كند، مىآمرزم.
و شگفت اين است كه براى انسان گنهكار سه اسم معادل اسم غفار، از ماده ظلم يا معادل آن به كار رفته است.
1 - ظالم; «فمنهم ظالم لنفسه»(فاطر، 32: برخى از آنها بر خويش ستمگرند.
2 - ظلوم;«...انه كان ظلوما جهولا»(احزاب، 72): او ستم پيشه و نادان است.
3 - ظلام;«قل يا عبادى الذين اسرفوا على انفسهم لا تقنطوا من رحمةالله...»(زمر، 53): اى بندگان من كه در حق من اسراف كردهايد، از رحمتخدا مايوس نباشيد.
و اسراف بر نفس در حقيقت عبارت ديگرى از «ظلام» است.
با توجه به سه اسمى كه خدا در قرآن وانسان نيز دارد مىتوان چنين گفت: خدا مىخواهد برساند كه بنده من تو در اثر گناه سه اسم دارى، و من هم كه از آن جهت كه مبدا رحمت و مغفرت هستم، سه اسم دارم:
اگر تو ظالمى من غافرم.
اگر تو ظلومى من غفورم.
واگر تو ظلامى من غفارم. (1)
در گذشته در معناى «غفر» سخن گفتيم و يادآور شديم كه معناى لغوى آن ستر و پوشاندن است. توگوئى خدا گناهان بنده را مىپوشاند. واگر هم به كلاه خود «مغفر» مىگويند، چون سر را پوشانده از آسيب حفظ مىكند.
و تفاوت «غفور» با «عفو» به هنگام بحث از اسم «عفو» بيان گرديد.
87 - الغالب
لفظ «غالب» سه بار در قرآن آمده و در يك مورد وصف خدا قرار گرفته است. چنان كه مىفرمايد:
و كذلك مكنا ليوسف في الارض و لنعلمه من تاويل الاحاديث والله غالب على امره و لكن اكثر الناس لا يعلمون(يوسف، 21) .
اين چنين يوسف را متمكن ساختيم تا تعبير خواب را به او بياموزيم، خداوند بر كار خويش چيره است ولى اكثر مردم نمىدانند.
مقصود از جمله «والله غالب على امره» چيست؟ در اين جمله دو احتمال وجود دارد: يكى اين كه ضمير در كلمه «امره» به يوسف برگردد. ديگرى اين كه به خدا برگردد.
بنابر احتمال نخست مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به يوسف توانا است، او را حفظ مىكند، روزى مىدهد و از قعر چاه به نهايت قدرت مىرساند و زعامتيوسف به اين شكل جلوهگاه اسم «غالب بودن» است.
و بنابر احتمال دوم مقصود اين است كه خدا در امور مربوط به خويش توانا است. جهان را مىآفريند و آن را تدبير مىكند، و مغلوب كسى نمىشود و آنجا كه اراده كند، احدى را ياراى تمرد و تكبر نيست. در آيه ديگر مىفرمايد:
...ان الله بالغ امره...(طلاق، 3). خدا مشيت و تدبير خود را به پايان مىرساند.
سر انجام خدا موجود قاهرى است كه قدرتى بالاتر از آن نيست، و مشيت او نافذ و پايدار است.
88 - الغفار
اسم غفار در قرآن به صورت معرفه و نكره پنجبار آمده است چنانكه مىفرمايد:
و اني لغفار لمن تاب و آمن و عمل صالحا ثم اهتدى(طه، 82).
من آمرزنده كسى هستم كه توبه كند و ايمان بياورد و عمل صالح انجام دهد.
و نيز مىفرمايد:
فقلت استغفروا ربكم انه كان غفارا(نوح، 10).
نوح مىگويد به قوم خود گفتم از پروردگارتان طلب آمرزش كنيد، او آمرزنده گناهان است.
ودر سه مورد ديگر اين اسم همراه با اسم «عزيز» آمده است چنانكه مىفرمايد:
رب السموات والارض و ما بينهما العزيز الغفار(ص، 66).
پروردگار آسمانها و زمين و آنچه كه در ميان آنها قرار دارد كه توانا و آمرزنده است.
و نيز مىفرمايد:
كل يجري لاجل مسمى الا هو العزيز الغفار(زمر، 5).
هر يك از اين اجرام سماوى تا زمان معينى در حركتند، آگاه باش كه او قدرتمند و بخشنده است.
و در جاى ديگر مىفرمايد:
و انا ادعوكم الى العزيز الغفار(غافر، 62).
من شما را به سوى خداى توانا و آمرزنده دعوت مىكنم.
شايد علت اين كه غفار همراه عزيز آمده است، اين است كه بخشايندگى او به خاطر عجز و ناتوانى نيست، بلكه او در عين قدرت مىبخشد و اين خود كمال است.
نمايش اين اسم در زندگى بشر اين است كه در مواردى كه مصلحت ايجاب مىكند در عين قدرت از تقصير ديگران درگذريم، و در برخى از روايات آمده است از صفات كمال گذشت در عين قدرت است.
89 - الغنى
اسم «غنى» در قرآن به صورت مرفوع و منصوب بيستبار آمده و در هيجده مورد وصف خدا قرار گرفته است و با اسمهائى مانند «حميد، حليم، كريم» همراه مىباشد چنانكه مىفرمايد:
1 - واعلموا ان الله غني حميد(بقره، 267): بدانيد كه خدا بىنياز و ستوده است.
2 - قول معروف و مغفرة خير من صدقة يتبعها اذى والله غني حليم(بقره، 263):
زبان خوش و گذشت، بهتر از صدقهاى است كه آزادى به دنبال داشته باشد خداوند بىنياز و بردبار است.
3 - و من كفر فان ربي غني كريم(نمل، 40):
هركس كفر ورزد، (شكر نعمت را به جاى نياورد) پروردگار من بىنياز و بزرگوار در احسان است.
اما معنى لغوى «كريم»; ابن فارس مىگويد: دو معنى اصلى دارد: يكى از كفايت و بىنيازى و ديگرى حاكى از نوعى صدا است.
راغب مىگويد: غنا اقسامى دارد:
1 - بىنيازى مطلق و اين مخصوص خدا است، چنان كه مىفرمايد: ان الله لهو الغني الحميد.
2 - بىنيازى نسبى چنان كه مىفرمايد: و وجدك عائلا فاغنى تو را فقير يافتبىنياز كرد.
ولى بهتر استبگوئيم «غنا» يك معنا بيش ندارد و اين تفاوت مربوط به مصداق استبرخى از مصاديق آن به خاطر وجوب وجود، بىنيازى مطلق است، ولى غير آن به خاطر امكان، فقير مطلق بوده و احيانا در سايه ارتباط با مبدا بىنياز، غنا و بىنيازى عرضى و نسبى پيدا مىكند.
اين مطلب در همه صفات خدا جارى است، مثلا خدا جميل و زيبا است، و آفرينش نيز سهمى از جمال دارد، ولى در اين جمال نسبى خود مرهون جمال مطلق است.
و به قول شاعر عرب:
ارايتحسن الروض في آصاله اريات بدر التم عند كماله هذا، و ذاك كل شئ رائق اخذ التجمل من فروع جماله هلك القلوب باسرها فياسره شغفا و شد عقولنا بعقاله (2)
مقصود شاعر اين است كه آن زيبائىهاى باغ به هنگام عصر، و زيبائى ماه در شب بدر، (زيبائى اين دو) و زيبائى همه چيز پرتوى از جمال او است، دلها در عشق به اين جمال بىطاق شدند و خردهاى ما بسته به عقال او است.
و حافظ شيرازى اين مطلب فلسفى و عرفانى را چنين ترسيم كرده است:
اين همه عكس من و نقش نگارين كه نمود يك فروع رخ ساقى است كه در جام افتاد
90 - الغفور
غفور به صورت مرفوع و منصوب 91 بار در قرآن آمده و با صفاتى مانند: «رحيم، عفو، عزيز، شكور، ودود و حليم» همراه مىباشد، چنانكه مىفرمايد:
1 - ثم يتوب الله من بعد ذلك على من يشاء والله غفور رحيم(توبه، 27):
خداوند پس از آن توبه هركس را بخواهد مىپذيرد، خداوند آمرزنده و مهربان است.
2 - و من عاقب بمثل ما عوقب به ثم بغى عليه لينصرنه الله ان الله لعفو غفور(حج،6):
هركس به همان اندازه كه ستم ديده است، مجازات كند آنگاه باز بر او ستم كنند، خدا او را يارى خواهد كرد خدا بخشايشگر و آمرزنده است.
3 - انما يخشى الله من عباده العلماء ان الله عزيز غفور(فاطر، 28):
فقط بندگان دانا از خدا مىترسند، حقا كه خدا توانا و آمرزنده است.
4 - ليوفينهم اجورهم و يزيدهم من فضله انه غفور شكور(فاطر، 30):
خدا پاداش آنها را به تمامى بدهد و از فضل خود بر آن بيفزايد، خدا آمرزنده و شكرپذير است.
5 - انه يبدى و يعيد و هو الغفور الودود(بروج، 13 - 14):
او است كه ايجاد و ابداع مىكند و پس از ميراندن باز مىگرداند و او است آمرزنده و بسيار مهربان.
6 - و ان زالتا ان امسكهما من احد من بعده انه كان حليما غفورا(فاطر، 41): اگر (آسمان و زمين) فرو ريزند جز او كسى نمىتواند آنها را نگه دارد، خدا بردبار و آمرزنده است.
سرانجام يادآور مىشويم كه «غفور» بر وزن رسول از الفاظى است كه دلالتبر مبالغه دارد، و معناى اصلى آن به هنگام بحث از غافر گذشت.
حرف فاء
91 - الفاطر
فاطر در قرآن شش بار آمده و در همه موارد به عنوان اسم خدا وارد شده است كه برخى را يادآور مىشويم:
1 - قل اغير الله اتخذ وليا فاطر السموات والارض(انعام، 14):
بگوآيا جز خدا براى خويش سرپرستى بگيرم خدائى كه آفريننده آسمانها و زمين است.
2 - فاطر السموات و الارض انت وليي فيالدنيا و الآخرة(يوسف، 101):
اى خداى آفريننده آسمانها و زمين تو سرپرست من در دنيا و آخرتى.
3 - قالت رسلهم افي الله شك فاطر السموات و الارض(ابراهيم، 10):
پيامبران آنان گفتند: آيا در وجود خدا شك است درحالى كه آفريننده آسمانها و زمين است؟. (3)
در اين موارد ششگانه «فاطر» به تنهائى وصف خدا قرار نگرفته، بلكه به صورت اضافه «سموات و ارض» به كار رفته است.
اكنون بايد ديد معناى لغوى «فاطر» چيست؟
فاطر از «فطر» گرفته شده و معناى آن گشودن و آشكار كردن است، از اين جهتخوردن غذا هنگام مغرب را افطار مىگويند، زيرا روزهدار در اين زمان دهان خود را از نظر غذا خوردن، باز مىكند. و نيز در دوشيدن گوسفند بكار مىرود، مىگويند: «فطرت الشاة فطرا حلبتها» زيرا با دوشيدن چشمه پستان باز مىشود.
از كلام راغب استفاده مىشود كه معنى واقعى «فطر» دو نيم كردن از طرف درازا است، چنانكه مىفرمايد:
السماء منفطر به كان وعده مفعولادر آن روز آسمان شكافته مىشود و وعده او تحقق مىيابد.
اكنون سخن در اين است كه چرا در آفرينش موجودات كلمه «فطر» به كار رفته است، شايد نكته آن اين باشد كه با خلقت، عدم كه نوعى ظلمت است، شكافته و هستى از آن بيرون كشيده مىشود و شايد معنى «فاطرالسموات والارض» اين است كه آنها را از تاريكى عدم به روشنى وجود آورد.
علامه طباطبائىقدس سره مىفرمايد: «بكار بردن «فاطر» در مورد خدا نوعى استعاره است تو گوئى عدم را مىشكافد و از دل آن آسمانها و زمين را بيرون مىكشد. و مقصود اين است كه خدا آفريننده آسمانها و زمين، بدون الگوى پيشين است و در اين صورت با اسم «بديع» و «مبدع» يكسان خواهد بود، با اين تفاوت در به كار بردن «مبدع» عنايتبه اين است كه آفرينش بدون مثال و الگو بوده است، درحالى كه در استعمال «فطر» عنايتبه اين است كه از عدم پديد آورده و نبود را بود كرده است و اينكه كار خدا مانند: نجار و ديگر سازندههاى بشرى نيست كه فعل خود را از تركيب مواد قبلى پديد مىآورند.
ودر هر حال اسم «فاطر السموات» حاكى از استمرار اين فعل است، نه اينكه تنها در گذشته انجام داده است.
92 - فالق الاصباح
اين اسم در قرآن يك بار آمده و وصف خدا قرار گرفته است، چنانكه مىفرمايد:
فالق الاصباح و جعل الليل سكنا و الشمس و القمر حسبانا ذلك تقدير العزيز العليم(انعام، 96):
او شكافنده صبح است، شب را براى آرامش و خورشيد و ماه را روى نظم معين مقرر داشت، اين است ا ندازهگيرى خداى قدرتمند و دانا.
اكنون بايد ديد معنى «فلق» چيست؟
ابن فارس مىگويد: معنى لغوى آن فرجه و جدائى دو شئ است.
راغب مىگويد: فلق به معناى جدا كردن چيزى از چيزى است، چنانكه مىفرمايد: ان الله فالق الحب والنوى:
خدا شكافنده دانه و هستهها است، وباز مىفرمايد: اعوذ برب الفلق(فلق،1):
پناه مىبرم به خداى صبح.
و درهر حال بدين جهت در مورد صبح كلمه فالق به كار رفته است كه روشنائى ظلمت را مىشكافد.
اكنون برگرديم مفاد صفات وارد در آيه را توضيح دهيم در آيه درباره خدا سه صفت وارد شده است:
1 - فالق الاصباحشكافنده صبح و اصباح به معنى صبح است نه به معنى مصدرى.
2 - و جعل الليل سكنا شب را آرامگاه قرار داد. روح و بدن هر دو در فضاى تاريك و درخواب آرامش مىيابند.
3 - واشمس والقمر حسبانا خورشيد و ماه با نظم معينى مىگردند.
و طبعا حركت و گردش منظم آنها وسيله محاسبات مردم مىباشد و در آيه ديگر به آن تصريح كرده مىفرمايد:
هو الذي جعل الشمس ضياء و القمر قدره منازل لتعلموا عدد السنين والحساب(يونس، 5):
او است كه خورشيد را درخشنده و ماه را نورانى قرار داد و براى ماه منزلهائى قرار داد تا از اين طريق مردم از شمارش سال و محاسبات خود آگاه شوند.
پىنوشتها:
1 ) رازى، لوامع البينات، ص 212.
2 ) سبزوارى، شرح الاسماء الحنسى، ص 40
3 ) موارد ديگرى كه اسم فاطر آمده است عبارتند از : فاطر، آيه 1، زمر، آيه 46، شورى، آيه11
اطلاعات موضوع
کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند
در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)
اشتراک گذاری