پژوهشی در روش نقل داستان های قرآنی در المیزان

[.:MONTAZER:.]

خداوند قرآن را به داشتن نیکوترین داستانها مى‏ستاید: نحن نقص علیک احسن القصص (1) (یوسف، 12.3) داستان هایى که یکى پس از دیگرى سوره‏هاى آن را زینت مى‏بخشند و نظر هر خواننده‏اى را به خود جلب مى‏کنند. داستان‏هاى قرآن را مى‏توان از جهات مختلف مطالعه کرد:

1. موضوع داستانها را اولا از جهت اشتمال آنها بر خوارق عادات و اعجاز و جایگاه آنها در نظام على و معلولى طبیعت؛ و ثانیا از حیث مضمون (که خود نیز به

1. مشخصات داستان

2. بحث کلى آن قابل تقسیم است، ) مى‏توان بررسى کرد، در این باره، شیوه تفسیرى مفسر در برخور با این موضوعات از یکسو و از سوى دیگر شیوه بیان قرآن در نقل داستان، در خور تأمل است.

3. داستانها از آن جهت که از گذشه سخن مى‏گویند، به تاریخ و از آن رو که به برخى وقایع در عالم خارج اشاره مى‏کنند که در علم قابل پیگیرى است، به این حوزه تعلق دارند.

تطبیق داستانها با تاریخ یا یافته‏هاى علمى و باستان‏شناسى، جنبه دیگر این بحث است.

[.:MONTAZER:.]

معجزات و امور خارق العاده

دیدگاه‏هاى علامه در این موضوع را مى‏توان به شرح زیر دسته بندى کرد:

الف - علوم طبیعى براى وقوع هر پدیده‏اى در عالم هستى، سلسله‏اى نامتناهى از علل مادى را اثبات مى‏کنند. علامه معتقداند قرآن نیز این حقیقت را مى‏پذیرد و نظام على معلولى را معتبر مى‏شمارد و حتى کلیت آن را استثناناپذیر مى‏داند.

قرآن براى حوادث طبیعى، عللى ذکر مى‏کند و قانون علیت عامه را تصدیق مى‏نماید. انسان مطابق فطرت اصلى معتقد است که براى هر حادثه مادى مسلما علتى وجود دارد و همچنین علوم طبیعى و سایر بحث‏هاى علمى، حوادث را معلول امورى که قابل براى تعلیل است مى‏دانند... قرآن نیز این حکم فطرى را قبول کرده و بحث هایى که درباره موضوعات مختلف مانند: مرگ و حیات، رزق و روزى، حوادث آسمانى و زمینى کرده است، بر همین اساس استوار است یعنى براى آنها عللى ذکر کرده است. چیزى که هست از نظر توحیدى همه حوادث را بالاخره منتهى به ذات پاک خداوند عالم مى‏داند. (2)

ایشان در جاى دیگر مى‏نویسند:

اما قانون علیت عمومى پس از تدبر در آیات شریفه قرآنى، دلالت آنها به ثبوت علت در حوادث، به نحو عموم غیر قابل انکار است، زیرا قرآن شریف در موارد حوادث عادى مانند: ابر و باد و باران و سبز شدن زمین و ارتزاق حیوانات از آن و توالد و تناسل حیوان و کارو کوشش و حرکت و سکون جانداران و همچنین در استعمال استدلالات منطقى، به همان شیوه که ما با دلگرمى علل و اسباب سخن مى‏گوییم او نیز رفتار مى‏کند. (3)

ب - معجزات، استثنایى بر جریان عادى طبیعت است:

قرآن ضمن نقل سرگذشت‏هاى پیشینیان، صحبت از حوادث و اعمالى به میان مى‏آورد که بر خلاف جریان عادى طبیعت و نظام علت و معلول آن مى‏باشد. اینها همان معجزاتى است که براى عده‏اى از پیغمبران بزرگ مانند:... بوده است، چه اینکه کلیه آنها امورى بر خلاف جریان عادى طبیعت است. (4)

بین این دو حقیقت نتاقضى آشکار نمایان است. چگونه مى‏توان آن را رفع کرد. براى حل این مسأله، برخوردهاى متفاوتى وجود دارد. نمى‏توان نظام على را انکار کرد چرا که به قطع ارتباط بین عالم و خدا مى‏انجامد، اما مى‏توان لزوم نظام علّى مادى براى پدیده‏هاى طبیعى یا استثنأ ناپذیرى آن را انکار کرد و یا از طرف دیگر مى‏توان، علم را به دور از حقیقت معرفى کرد. حال ببینیم علامه در رفع این مشکل چه روشى پیش مى‏گیرند.

[.:MONTAZER:.]

از نظر ایشان:

الف - معجزات نیز همچون همه پدیده‏هاى مادى، داراى عللى مادى هستند، اما آن علل از ما پنهان است. قانون علیت عمومى استثنا بر نمى‏دارد که برخى پدیده‏هاى مادى، به عللى مستقیما غیر مادى مستند شوند.

قانون علیت عمومى هرگز استثنا بر نمى‏دارد و معجزه در ردیف سایر حوادث از علل و اسباب مادیه برخودار است اگر چه علل و اسباب مزبور براى ما مجهول باشد... (5)

علامه با شاره به آیه 21 سوره یوسف والله غالب على امره ولکن اکثر الناس لا یعلمون (6)، به تبیین مراد آن مى‏پردازند و مسأله علیت را توضیح مى‏هند.

صاحب المیزان، با استناد به آیات متعددى نتیجه مى‏گیرند:

عموم حوادث مادى، چه آنهایى که عادى هستند و چه آنهایى که خارق عادت اند، از یک رشته علل مادى سرچشمه مى‏گیرند. (7)

و نیز مى‏نویسند:

خلاصه اینکه تمام جریانات عالم، چه عادى باشند و چه خوارق عادت، خارق عادت هم چه خوب باشد مانند:معجزه و کرامت؛ و چه شرارت‏آمیز و بد، مانند:سحر و کهانت، معلول علل طبیعى مى‏باشند... (8)

ب - از نظر علامه، نه تنها قانون علیت، از حیث مورد قبل، استثناناپذیر است، بلکه از جهت سلسله و طریقه این علل نیز استثناناپذیر است. بدین معنا که تنها یک نظم علّى بر طبیعت حاکم است، نه اینکه پدیده‏ها اغلب از یک طریق که همانند نظام عادى باشد و هرگاه هم که خداوند اراده کند از طریقى دیگر وجود بیابند. این مبنایى است که علامه بدان معتقداند و استدلال بعدى را بر پایه آنها کرده‏اند، اما بدان تصریح نکرده‏اند.

ج - آن نظام حقیقى، این نظام عادى که علم، آن را ارآیْ مى‏دهد نیست:
1. معجزات استثنأ هستند.

2. ناتوانى علم از تبیین برخى امور.

قرآن براى هر حادثه‏اى که مستند به خداى عالم است (و البته همه مستند به خدا هستند) یک مجرا و طریق اثبات مى‏کند که از آن مجرا، فیض وجود از طرف خداى عالم با آن مى‏رسد. (9)

[.:MONTAZER:.]

در ادامه مى‏افزایند:

ضمنا این نتیجه را هم باید گرفت که علل و اسباب عادى، اسباب واقعى نیستند، چون در مواردى (موارد اعجاز) تخلف مى‏پذیرند و لذا باید قبول کرد اسباب واقعى دیگذى در کار است که همه جا هستند و تخلف ندارند.

شاهدى دیگر نیز این مدعا مى‏آورد:

آزمایش هایى که در مورد عمل مرتاضان و همچنین سلول حیاتى (کوچکترین جزه موجد زنده) شده نیز این مطلب را تأیید مى‏کند زیرا علل معمولى از تعلیل این دو قسمت، تاکنون عاجز مانده‏اند. (10)

در دو جاى دیگر تفسیر، در توضیح بیشتر قسمت اخیر کلام خود مطالبى را بیان مى‏دارند. (11)

خلاصه اینکه در جهان هستى یک سلسله روابط واقعى میان هر دو چیز و وجودات سابق بر آن، موجود است اما نه به این صورتى که ما از ظواهر آن خیال مى‏کنیم، (12)

که قرآن کریم هم در مورد آن توضیحى نداده است.

قرآن مجید... آن علت مادى را که همه حوادث مادى به آن بازگشت مى‏کنند به طور مشخص بیان نکرده و احتیاجى هم به بیان نبوده، چه اینکه قرآن یک کتاب هدایت و تربیت است. (13)

[.:MONTAZER:.]

علامه پس از تبیین جایگاه معجزه در نظام على، مى‏نویسند:

این است آنچه مى‏توان در موضوع وجود و هویت معجزه گفت بى آنکه مکابره نموده، قانون علیت عمومى را انکار کنیم یا قانون مزبور را قابل استثنا دانسته و قانونى که در تمام شئون و زندگى انسان و حتى در معارف کلیه دینى مورد استفاده است، ابطال کرده و همه معلومات انسانى را فداى یک فرض غیر اوقعى کرده باشیم. (14)

علامه از مباحث قبل چنین نتیجه مى‏گیرند که علم از انکار معجزه ناتوان است و یا استناد به مواردى که علم از تبیین آنها عاجز است، آن را مؤیدى بر این نظر مى‏گیرند که علم تنها به ظواهر امور دسترسى دارد نه به کنه امور، از این رو نمى‏تواند فراتر از این ظواهر قضاوت کند، حال آنکه معجزه به وراى آن تعلق دارد.

البته همان طور که حس و تجربه سطحى موضوعات خارق العاده را نمى‏پذیرد، بحث‏هاى علوم طبیعى هم آن را قبول نخواهد کرد، زیرا متکى به همان ظواهر محسوس علت و معلول طبیعى هستند که از آزمایش‏هاى حسى و فرضیات علمى امروز که براى تعلیل حوادث به کار مى‏رود، گرفته شده‏اند. (15)

در هر حال علم نمى‏تواند خارق عادت را انکار و یا پرده پوشى کند چون این موضوع از منطقه نفوذ علم، یعنى ظواهر محسوس علت و معلول طبیعى، بیرون است. (16)

[.:MONTAZER:.]

معجزات و انکار عقل
اما اگر انکار معجزه از محدوده علم خارج است، از محدوده عقل خارج نیست. براى رفع این اشکال، علامه معجزه را نه تنها از نظر عقلى محال نمى‏شمارند بلکه، آن را عملا هم امکان‏پذیر معرفى مى‏کنند :

ولى باید دانست که این گونه امور[ معجزات‏] اگر چه بر خلاف جریان عادى طبیعت مى‏باشند، اما هرگز از محالات ذاتى که هر عقلى به طور مسلم آن را محال مى‏شمارد نیست. مثلا اجتماع وجود و عدم در یک مودر مشخص از هر جهت، یا نفى چیزى از خودش و یا مساوى شدن یک با دو و امثال اینها از جمله امورى است که هر عقلى آن را محال مى‏داند ولى معجزات هیچ گاه این طور نیستند...

سپس به امکان عملى آن اشاره مى‏کنند:

علاوه بر این، اصل معجزات از امورى است که حتى جریان عادى طبیعت آن را انکار نمى‏کند. مثلا زنده شدن مرده یا مردن زنده یا تبدیل صورتى به صورت دیگر و حادثه‏اى به حادثه مغایر آن، مانند تبدیل را حتى به بلا و بلا به راحتى و آسایش و... همه از امورى است که مرتباً در عالم طبیعت صورت مى‏گیرد. منتهى فرقى که میان معجزات و وضع عادى طبیعت وجود دارد این است که این گونه امور د طبیعت، معلول اسباب مخصوصى است که در تحت شرایط زمانى و مکانى خاصى آنها را به وجود مى‏آورند ولى درباره معجزات، آن نوع اسباب و شرایط دیده نمى‏شود. مثلا از نظر جریان طبیعى مانعى ندارد که عصا به صورت مار بزرگى در آید و یا اینکه بدن پوسیده‏اى تبدیل به انسان زنده‏اى شود ولى البته نیازمند یک سلسله طولانى از علل خاصه، توأم با شرایط زمانى و مکانى مخصوصى است که تحت آنها این مواد تدریجا از حالى به حال دیگر و از صورتى به صورت دیگر انتقال پیدا کند، تا به آن صورتى که مورد بحث است در آید ولى نه در هر گونه شرایط و بدون علل ظاهرى معمولى، مانند معجزاتى که قرآن مى‏گوید. (17)

[.:MONTAZER:.]

معجزه و جهل بشرى
از آنجا که معجزه، بنا بر نظر علامه، همچون تمامى پدیده‏هاى مادى، داراى علل مادى، اما پنهان از ماست. پس آیا تنها وجه اعجاز آن، جهل ماست ؟

علامه، این طرز تلقى از معجزه را نادرست مى‏خوانند:

معجزه بودن معجزات از این نظر نیست که مستند به علل نامعلومى است تا اگر آنها کشف شود، جنبه اعجاز آنها از بین برود. (18)

و در جاى دیگر، این احتمال را مى‏پذیرند که روزى بشر به آن علل آگاه گردد: و البته نمى‏توان برهان اقامه کرد که نوع انسان براى همیشه به همه علل و اسباب نخواهد توانست احاطه پیدا کند. (19)

با بیان این نکته بسیار مهم، وجه اعجاز این امور را توضیح مى‏دهند:

ولى چیزى که هست این است که حقیقت معجزه تنها این نبود که از علل و اسباب مادیه غیر عادیه سرچشمه مى‏گیرد، بلکه جز حقیقتش این بود که در میان سایر خوارق عادات به یک سبب غیر معلومى... اتکا دارد و در این صورت پى بردن انسان به سبب مجهول معجزه، کم‏ترین تأثیرى در توانا ساختن او به آوردن معجزه نخواهد داشت. (20)

و در جاى دیگر مى‏آورند:

اگر چه در میان اشیاه تفاوتى از نظر استناد وجودشان به‏امر و اذن خدا نیست ولى در میان آنها معجزات و همچنین دعاهایى که به اجابت مى‏رسند، امتیاز خاصى دارند و آن اینکه اراده حتمى خداوند بر طبق آنهاست و لذا هیچ چیز در برابر آن مقاومت نخواهد کرد. (21)

[.:MONTAZER:.]

روش مفسر المیزان در تفسیر معجزات و امور خارق العاده

داستان‏هاى قرآن، به وقایعى اشاره دارند که به گونه‏اى خارق عادت و معجزه آسا روى مى‏دهند. علامه در تفسیر این بخش از داستانها، در حد ظاهر آیات توقف مى‏کنند. در تفسیر داستان عزیر در سوره بقره، مرگ شخصیت داستان را حقیقى دانسته، موارد دیگر را نیز مطابق آن توضیح مى‏دهند (22) و در داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده، بنا به مشهور تفاسیر، به قطعه قطعه شدن پرندگان و سپس زنده شدن آنها به مجرد خوانده شدن توسط حضرت ابراهیم (ع) اشاره مى‏کنند. (23) معجزات حضرت عیسى (24)، ناقه حضرت صالح (25) ، هم آوازى کوه و پرندگان با حضرت داوود و نرم شدن آهن براى ایشان (26)، تسخیر باد براى حضرت سلیمان و جریان یافتن معدن مس (27)، خواب اصحاب کهف (28)، عذاب اصحاب فیل (29)، نزول:بر قوم فرعون (30)، و مَن و سلوى بر قوم بنى اسراییل، همراه با جوشیدن آب از سنگ (31) و منع عده‏اى از آنان (32)، مواردى که از خوارق عادات هستند که مى‏توان پایبندى علامه در تفسیر آنها را شاهد بود.

علامه بین این موارد ،تفاوتى قایل نشده، همه را معجزه مى‏خوانند (33) و در تفسیر این پدیده‏ها که یکسان متصور شده‏اند یک شیوه را در پیش مى‏گیرند. در حد ظاهر آیات توقف مى‏کنند، هیچ گاه به تأویل و تمثیل روى نمى‏آورند و بر کسانى که به راهى غیر از این رفته‏اند، خرده گرفته، مى‏نویسند:

.... اینکه بعضى از عالم نماها سعى دارند آیات دال بر معجزات را طورى توجیه کنند که با بحث‏هاى علوم طبیعى امروز سازگار باشد، زحمتى بیجا کشیده و مطلب بى اساسى را تعقیب مى‏کنند. (34)

و بر تأویل داستان حضرت ابراهیم و چهار پرنده اعتراض کرده، (35) این گون تفسیر را در داستان عزیر، قیاس و خلاف ظاهر (36) و در داستان بقره، خلاف سیاق مى‏خوانند. (37)

علامه بحث از معجزات و خوارق عادات را از محدوده علم خارج مى‏دانند و در هیچ مورد به اشکال علمى اشاره نمى‏کنند، اما آنها را غیب هم نمى‏نامند و از تفکر در آنها نهى نمى‏کنند. تعارض آنها با عقل و فلسفه را مهم شمرده، به رفع اشکال مى‏پردازند؛ از جمله در بحث از مسخ زنده کردن مردگان. (38)

[.:MONTAZER:.]

علامه، مبناى خود را در این مباحث صریحا بیان مى‏کنند:

سابقا مدلل ساختیم که معجزه، امرى است ممکن و جایز الوقوع و در عین حال نقض قانون علیت عمومى را هم نمى‏کند و ثابت کردیم هیج گونه دلیلى برجواز تأویل آیاتى که ظهور در وقوع معجزه دارند، نداریم، مگر اینکه موضوع، موضوع محالى باشد... (39)

اما باید گفت آن مجعزه‏اى که ایشان به بحث پیرامون آن پرداختند، تنها بر معجزات پیامبران به عنوان آیات صدق نبوتشان، قابل اطلاق بود. در آن بحث، ازجایگاه پدیده‏ها در نظام على سخن به میان آمد، چرا که آنها به دست انبیا و بدون انتساب به علل ادى به وقوع پیوسته بودند و نیز از اینکه در وقوع معجزه، نفس نبى دخالت دارد:

.... در وجود شریف پیغمبران مبدأ تأثیرى براى معجزات مى‏باشد که ظهور آثارش منوط به اذن و اجازه خداست... سحر هم مانند معجزْ داراى یک مبدأ نفسانى در وجود ساحر است. چه معجزه باشد یا سحر... و یا سایر امورى که بر اثر ریاضتها قدرت بر آن حاصل مى‏شود، همگى مربوط به یک مبدأ نفسانى است که اثر آن منوط به اذن خداست، منتها مبادى موجود در نفوس انبیا بر همه غالب و پیروز است... (40)

[.:MONTAZER:.]

و از لزوم معجزه که:

ادعاى نبوت پیغمبران به شهادت قرآن عموما از طریق وحى و گفت و گوى بلاواسطه یا به واسطه فرشته با خداوند عالم بوده است. مسلما این موضوعى است که نه حس آن را درک مى‏کند و نه به تجربه و آزمایش مى‏توان آن را اثبات کرد. بنابراین از دو جهت مورد اشکال واقع مى‏شود: یکى از جهت عدم وجود دلیل بر آن و دیگر از جهت وجود دلیل برخلاف آن، زیرا چنین چیزى امر خارق العاده‏اى است و افراد بشر مانند آن را خود نمى‏بینند، لذا اگر مدعى پیغمبرى آنچه را در مورد وحى ادعا مى‏کند راست است، لابد باید ارتباطى با عالم ما وار طبیعت داشته باشد و این خود یک موضوع خارق عادت است و چون میان این خارق عادت و خارق عادت دیگرى تفاوتى نیست، باید بتواند بدون هیچ مانعى خارق عادت دیگرى نیز بکند. (41)

این ویژگیها که براى معجزه بر شمرده شد، حتى اگر آنها را به بینات صدق نبوت هم اختصاص ندهیم، تنها و تنها با معجزاتى همخوانى دارد که به دست انبیا به وقوع پیوسته است. بنابراین این سخن که هیچ گونه دلیلى بر جواز تأویل آیاتى که ظهور در وقوع معجزه دارند، نداریم. (42) تنها در این موارد صادق است و نمى‏توان این حکم را به موارد دیگرى که از این تعریف خارج اند، تعمیم داد. در قرآن از عذاب‏هاى الهى و امدادهاى غیبى سخن گفته شده است. این موارد تنها به اقوامى اختصاص داده نشده که رسولان الهى در آنها مبعوث شدند تا تصور شود نفوس انبیا در وقوع آنها دخیل هستند، بلکه نزول آنها، به کفر و ایمان مردمان نسبت داده شده است.