مقامات عرفانى

[اخلاقي]

مقامات عرفانى (1)
چكيده:
«حال‏» و «مقام‏» دو اصطلاحى است كه در عرفان اسلامى از اهميت‏بسزايى برخوردار است و سالك طريق هدايت در رسيدن به كمال انسانيت ناگزير از فهم و كسب آنهاست. از اين رو نگارنده در اين مقاله پس از شرح و تعريف اين دو واژه به طور مختصر به شرح هفت مقام عرفانى كه مورد پذيرش اكثر عرفاى اسلامى است پرداخته و ضمن برشمردن آراى بزرگانى چون عزالدين كاشانى در مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه و خواجه عبدالله انصارى در منازل السائرين به بررسى آراء و نظريات امام خمينى(س) در دو كتاب چهل حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل پرداخته است.
به نام او كه «كلام‏» را آفريد و در كتاب تشريع به قلم سوگند ياد كرد و سپاس و ستايش بر او كه همه سطور عالم تكوين را با جوهره عشق نگاشت و غايت چنين نگارشى را دستيابى به عرفان و معرفت‏خويش قرار داد و فرمود: «و ما خلقت الجن و الانس الا ليعبدون‏» (2) اى ليعرفون و همه موجودات را آيات شناخت‏خود قرار داد تا راهى به سوى معرفت‏خويش، فراروى سالكان طريق خود بگشايد. «ان فى السموات و الارض لايات للمؤمنين‏». (3)
حقايق عرفانى بحرى است عميق و گنجانيدن آن در سبويى، ناممكن. لكن در اين گفتار به قدر ميسور و در حد بضاعت اندك، به شرح دو اصطلاح عرفانى «حالات‏» و «مقامات‏» مى‏پردازيم. روشن است كه كسب مقامات و وصول به حقايق عرفانى پيمودنى است نه گفتنى و چشيدنى است نه خواندنى و البته كه هر كس را به فراخور ظرفيت‏خود حظى و نصيبى خواهد بود. با اين اميد كه اين‏گونه تلاشها موجبات عنايت‏حضرت دوست را فراهم سازد.
در بيان حال و مقام
صاحب مصباح الهدايه (4) در تعريف «حال‏» مى‏گويد:«حال‏» واردى است غيبى كه از عالم علوى گاه‏گاه به دل سالك فرود آيد و درآمد و شد بود تا او را به كمند جذبه الهى از مقام «ادنى‏» به «اعلى‏» كشد. (5)
بنابراين، «حال‏» صرفا موهبتى است كه از جانب محبوب بر قلب طالب حقيقت نازل مى‏شود. جنيد نيز در تعريف «حال‏» چنين مى‏گويد: «الحال نازلة تنزل بالقلب و لاتدوم‏». (6) «حال‏» بر قلب نازل مى‏شود و دير نمى‏پايد. اينك اگر سالك طريق حق توانست اين جذبه‏هاى الهى را در خود دائمى كند و استمرار بخشد، در واقع توانسته «حال‏» را به «مقام‏» بدل سازد و بر اين اساس روشن مى‏شود كه «مقام‏» حقيقتى است اكتسابى كه سالك با كوشش خود به آن دست مى‏يابد. ولى «حال‏» جذبه و موهبتى است كه از طريق محبوب بر قلب سالك طريق نازل مى‏شود چنان‏كه صوفيان در اين باره گفته‏اند: «الاحوال مواهب و المقامات مكاسب‏». (7)
واضح است كه سالك بايد اين مقامات را يكى يكى طى كند، اما در اينكه آيا پيش از تكميل و اتمام يك مقام، ورود به مقام ديگر ممكن است‏يا نه بين مشايخ اختلاف است. «جنيد گويد كه ممكن است‏سالك از حالى به حالى رفيع‏تر از آن صعود كند، پيش از آنكه حال اول به كمال رسيده باشد; بلكه هنوز بقيه‏اى از آن مانده است و چون به حالى فوق آن صعود مى‏كند از آنجا بر حال اول اطلاع مى‏يابد و آن را تصحيح مى‏نمايد.» (8) اما خواجه عبدالله انصارى معتقد است كه اين امر نه تنها ممكن است، بلكه اساسا تصحيح مقام پيشين امكان ندارد مگر پس از صعود به مقامى فوق آن; يعنى تا سالك از مقام اعلى به مقام ادنى نگاه نكند و بر آن مطلع نشود امكان ندارد كه بتواند مقام پايين‏تر را تصحيح كند. (9)
در مقابل اينها، شيخ شهاب‏الدين سهروردى (10) بر آن است كه سالك پيش از تصحيح مقامى كه قدمگاه اوست نمى‏تواند به مقامى فوق آن ترقى كند. (11)
اقسام مقامات
ابونصر سراج در كتاب اللمع مقامات هفتگانه را قول مشهور مشايخ دانسته و به استقراء آنها پرداخته است: توبه، ورع، زهد، فقر، صبر، توكل و رضا.
برخى ديگر همچون صاحب مصباح الهدايه به ده مقام قائل شده و شكر و خوف و رجا را بر آن هفت مقام پيش گفته افزوده‏اند. نكته قابل ذكر آنكه، به نظر عزالدين كاشانى منشا اختلاف اقوال مشايخ - رحمهم الله - در احوال و مقامات از اينجاست كه يك چيز را بعضى حال خوانند و بعضى مقام. (12)
اينك غرض ما آن است كه به شرح هفت مقام مشهور پردازيم و آراء برخى از مشايخ عرفان را در اين خصوص بيان كنيم. از جمله آرايى كه در اين مقاله مورد بررسى قرار خواهد گرفت نظريات خواجه عبدالله انصارى، عزالدين محمود كاشانى و امام خمينى(س) است. قبل از شرح، ضرورى است‏به معرفى و اهميت كتبى كه منبع و ماخذ اين شرح قرار گرفته‏اند بپردازيم و درباره شيوه نگارش به چند نكته اشاره كنيم:
1- كتاب منازل السائرين، از غنى‏ترين و عظيم‏ترين كتب در ساحت عرفان عملى است و خواجه عبدالله انصارى آن را در 81 سالگى در سال 475 ه . ق. تاليف كرده است. اين كتاب در شمار منابع اصيل عرفانى است و به اين سبب علماى عرفان و اخلاق شروح متعددى بر آن نگاشته‏اند. از جمله: عبدالرزاق كاشانى، عبدالخليل تلمسانى، شمس الدين تسترى، ابراهيم واسطى، سليمان تلمسانى، ابن قيم جوزيه و محمود دركزينى. اين كتاب همواره جزء كتب درسى مهم در حوزه عرفان عملى بود و حضرت امام نيز توجه شايانى به آن داشته‏اند و در دو كتاب اربعين حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل به كرات از آن ياد كرده‏اند.
2- كتاب مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، مهمترين تاليف شيخ عزالدين محمود بن على كاشانى (متوفى 735 ه . ق.) است كه در اين مقاله به آن استناد شده است. سبب آن است كه اولا، مؤلف آن عالمى محقق بود كه از حكمت و كلام و حديث و فقه و روايت اطلاع كافى داشته و مطلبى را بدون مبنا و مدرك علمى به قلم نياورده است. ثانيا، اين كتاب يكى از آثار گرانبهاى نثر فارسى در حوزه عرفان و اخلاق است و ترجمه‏اى از عوارف المعارف شيخ شهاب الدين سهروردى مى‏باشد. وى در سبك تحرير تا حدى از خواجه نصيرالدين طوسى در كتاب اخلاق ناصرى پيروى كرده است.
3- كتابهاى شرح چهل حديث و شرح حديث جنود عقل و جهل را امام خمينى(س) عالم، فقيه، فيلسوف و عارف نامى تاليف كرده است. در اين كتاب حضرت امام به شرح برخى از حالات و مقامات پرداخته‏اند. البته ايشان تحت عنوان مقامات يا منازل عرفانى كتابى به رشته تحرير درنياورده‏اند. اما در دو كتاب مذكور به بعضى از مقامات، با توجه به احاديث ائمه معصومين(ع) اشاره كرده‏اند و ما به علت مبنا قراردادن «هفت مقام‏» به جمع‏آورى شروح و آراء ايشان در اين زمينه مى‏پردازيم.
4- لازم به ذكر است كه مقصود ما بررسى تطبيقى آراء نيست، بلكه صرفا بيان آراء و شرح اجمالى مقامات است تا فحوا و معناى مورد نظر بزرگان روشن شود و خواننده خود به مقايسه بپردازد و به نتيجه برسد. اينك به شرح هر يك از مقامات مى‏پردازيم.
توبه
توبه مقام نخستين در عرفان عملى است و در لغت‏به معناى دست كشيدن از گناه و بازگشتن به طريق حق است و به تعبير ديگر بازگشت و پشيمانى از گناه است. (13) به تعبير خواجه قشيرى توبه در لغت‏به معنى بازگشتن است و در شرع به معنى بازگشتن از نكوهيده‏ها به پسنديده‏هاست. (14) اما در اصطلاح عرفانى و عرفان عملى يكى از مقامات اوليه سالك الى الله است. بدين معنى كه انسان پس از بيدارى - به تعبير عرفانى «يقظه‏» - طالب سفر مى‏شود، سفرى به درون براى يافتن خود و نهايتا يافتن محبوب و معشوق گمشده. حركتى از نقص به سوى كمال. از بيراهه بازمى‏گردد، گرد و غبار كدورت و جهل و سرگشتگى و انحراف را از خود مى‏زدايد تا در مسير اصلى هدايت قرار گيرد. پس توبه رجوع و بازگشت از كژى و نافرمانى است‏به سوى راستى و فرمانبردارى، بازگشت از جهل است‏به سوى علم، بازگشت از معصيت است‏به طاعت. پس درمى‏يابيم كه «توبه‏» مقامى در آغاز راه است و در اصطلاح عرفا از «بدايات‏» محسوب مى‏شود و چون سالك در ابتداى راه متوجه خطرات و آفات مى‏شود، به فكر فراهم ساختن زاد و توشه سفر معنوى خود مى‏افتد و به نوشته‏هاى علماى اخلاق كه در حقيقت‏سفرنامه معنوى سالكان است رجوع مى‏كند.
اهميت توبه
توبه از اهميت ويژه‏اى برخوردار است زيرا تا بازگشت و رجوع نباشد سير صعودى حاصل نمى‏شود. بنابراين، توبه در آغاز سير و سلوك قرار مى‏گيرد و قوام‏بخش حركت‏سالك مى‏شود و ساختار فكرى سالك را مستحكم مى‏كند. پير هرات در اهميت توبه مى‏نويسد: «راه سفر معنوى پيموده نمى‏شود مگر اينكه مقدمات به طور صحيح طى شود همان‏گونه كه ساختمان جز بر پايه‏هاى محكم استوار نمى‏ايستد.» (15)
شستشويى كن و آنگه به خرابات درآى تا نگردد ز تو اين دير خراب آلوده (حافظ)
هجويرى توبه را براى سالك طريق، لازم و ضرورى مى‏داند و معتقد است توبه موجب طهارت باطن مى‏شود و بدون طهارت باطن، نيل به قرب حضرت دوست ميسر نمى‏شود. (16)
پير هرات در بيان منزل توبه - به شيوه خود - از آيات شريفه قرآن مدد مى‏جويد و با اشاره به كريمه شريفه: «و من لم يتب فاولئك هم الظالمون‏» (17) چنين بهره مى‏گيرد كه ظلم صفت كسى است كه توبه نكند و راه رهايى از انحراف و ظلمت گناه كه نفس را آلوده مى‏كند، توبه است. پس عدم توجه به توبه، ظلم به نفس است و توجه به آيه شريفه انگيزه توبه را در انسان تقويت مى‏كند و براى گريز از اينكه مبادا در زمره ستمكاران قرار گيرد روى به توبه مى‏آورد زيرا پيام خداوند دلالت دارد كه غير تائب، ظالم است.
تعريف توبه
اينك به ذكر مثالهايى از تعاريف بزرگان عرفان در مورد توبه مى‏پردازيم. عبدالرزاق كاشانى، شارح منازل السائرين مى‏نويسد: «التوبه هى الرجوع عن مخالفة حكم الحق الى موافقته‏». (18) و امام خمينى(س) نيز در تاييد اين نظر، مى‏فرمايند:
توبه رجوع از احكام و تبعات طبيعت است‏به سوى احكام روحانيت و فطرت. چنانچه حقيقت انابه رجوع از فطرت و روحانيت نفس است‏به سوى خدا. (19)
عزالدين كاشانى در تعريف توبه داستانى از جنيد (متوفى 297 ه . ق.) نقل مى‏كند (20) كه گفته است:
شبى به ملاقات سرى سقطى (متوفى 257 ه . ق.) رفتم او را متغير و مضطرب يافتم، سبب نگرانى او را جويا شدم. گفت: امروز جوانى نزد من آمد و پرسيد: توبه چيست؟ گفتم: توبه آن است كه گناهت را فراموش نكنى. جوان گفت: نه چنين است. گفتم: پس چيست؟ گفت: توبه آن است كه گناهت را فراموش كنى. جنيد گفت: از نظر من نيز توبه همان است كه آن جوان گفت. پرسيدم: چرا؟ گفت: «لان ذكر الجفاء حال الصفاء جفاء». (21)
ذوالنون مصرى (متوفى 245 ه . ق.) در تعريف توبه مى‏گويد (22) :
حقيقت توبه (23) همان است كه آيه شريفه فرمود: «و ضاقت عليهم انفسهم و ظنوا ان لا ملجا من الله الا اليه ثم تاب عليهم ليتوبوا». (24)
بدين ترتيب كسى موفق به توبه مى‏شود كه جهان را بر خود تنگ ببيند و از خطاهايش مضطرب و افسرده خاطر شود.
پير هرات نيز به توضيح اصول سه گانه حقايق توبه مى‏پردازد و مى‏نويسد: «و حقايق التوبه ثلاثة اشياء: تعظيم الجناية و اتهام التوبة و طلب اعذار الخليقة‏». (25)
چنان‏كه كاشانى - شارح منازل - مى‏گويد: (26) به كار بردن واژه «حقايق‏» به جاى بيان حقيقت توبه اين نكته را مى‏رساند كه حقيقت توبه نيز ظاهر و باطنى دارد و داراى مراتب و ابعاد متفاوتى است.
از بيان خواجه درمى‏يابيم كه اولا، تائب و سالك طريق حق بايد گناه و نافرمانى و خطاى خويش را بزرگ شمارد كه اگر چنين نكند پشيمانى براى او حاصل نمى‏شود.
ثانيا، همواره متوجه اين نكته باشد كه شايد هرگز حق توبه را به جاى نياورده و چه بسا كه توبه او تحقق نيافته باشد. زيرا گرچه توبه در اصطلاح عرفانى مقام است و اكتسابى، اما بديهى است اگر سالك زمينه ايجاد و فراگيرى چنين مقامى را فراهم نكرده باشد هرگز موفق به توبه نخواهد شد و در نتيجه مورد لطف و عنايت‏حضرت محبوب قرار نخواهد گرفت كه خداوند مى‏فرمايد: «اءن الله يحب التوابين‏».
ثالثا، صفت تائب و سالكى كه در قوس صعود قرار گرفته است و به فكر وصول به كمال مطلق و رسيدن به خالق خوبيها مى‏باشد نازنين‏بينى است و منظر نگاه او زيباييهاست نه عيب و نقص و كوتاهى دوستان. از اين رو همگان را در اعمالشان معذور مى‏بيند و از اين مرحله نيز فراتر رفته نفس خويش را از همه مردم گناهكارتر مى‏شمارد و عذر همه را مى‏پذيرد جز عذر نفس خويش.
خواجه عبدالله سپس به رمز و راز حقيقت توبه مى‏پردازد، مى‏فرمايد:
سرائر حقيقة التوبة ثلاثة اشياء: تمييز التقية من العزة و نسيان الجناية و التوبة من التوبة ابدا. لان التائب داخل فى الجميع من قوله تعالى و توبوا الى الله جميعا ايها المؤمنون. (27)
توضيح اينكه: 1) سالك بايد ميان تقوى كه خوددارى از خطاست‏با محبوبيت نزد مردم فرق بگذارد زيرا گاه اتفاق مى‏افتد كه اجتناب از گناه به خاطر جاه‏طلبى و عزت يافتن در ميان مردم باشد. بنابراين، مسافر كوى دوست مى‏بايد پندار و گفتار و كردار خود را هوشيارانه ارزيابى كند و مرز ميان تقوى و محبوبيت و مقبوليت نزد مردم را از هم جدا سازد.
2) گناه و نافرمانى خويش را در حضور محبوب فراموش كند و تنها به محبوب خويش متوجه باشد زيرا بيان خطا و نافرمانى در حضور محبوب، مكدر ساختن صفاى حضور محبوب است پس ادب اقتضا مى‏كند در پيشگاه عظيم، سخنى از لغزش به ميان نيايد و خطا به فراموشى سپرده شود و تنها محبوب و عظمت او منظور نظر سالك باشد و براى هميشه از توبه خود نيز توبه كند.
شرايط توبه
خواجه عبدالله انصارى در مورد شرايط توبه گويد: (28) «توبه سه شرط دارد: پشيمانى قلبى، عذرخواهى و پوزش‏طلبى، بركنده‏شدن و اقلاع از گناه‏». اما، امام خمينى(س) در بيان شرايط توبه به آن حديث معروف استناد مى‏كنند (29) كه شخصى در حضور اميرالمومنين(ع) گفت: «استغفرالله‏» حضرت على(ع) فرمود:
ثكلتك امك! اتدرى ما الاستغفار؟ ان الاستغفار درجة العليين; و هو اسم واقع على ستة معان: اولها الندم على ما مضى. و الثانى العزم على ترك العود اليه ابدا. و الثالث ان تؤدى الى المخلوقين حقوقهم حتى تلقى الله سبحانه املس ليس عليك تبعة. و الرابع ان تعمد الى كل فريضة عليك ضيعتها فتؤدى حقها. و الخامس ان تعمد الى اللحم الذى نبت على السحت، فتذيبه بالاحزان حتى تلصق الجلد بالعظم و ينشا بينهما لحم جديد. و السادس ان تذيق الجسم الم الطاعة كما اذقته حلاوة المعصية. (30)
امام با توجه به اين حديث‏شريف، مى‏فرمايند كه دو ركن اصلى توبه «پشيمانى‏» و «عزم بر عدم بازگشت‏» است و معتقدند:
همين كه اين دو ركن توبه حاصل شد، كار سالك طريق آخرت آسان شود و توفيقات الهيه شامل حال او شود. (31)
و پس از آن، دو شرط ديگر كه عبارتند از «رد حقوق مخلوق‏» و «رد حقوق خالق‏»، «از شرايط كمال توبه و توبه كامله است; نه آنكه توبه بدون آنها تحقق پيدا نمى‏كند يا قبول نمى‏شود، بلكه توبه بدون آنها كامل نيست...» (32) .
درجات توبه
درجاتى كه براى توبه ذكر كرده‏اند، عبارت است از:
توبه عمال كه در اين مرتبه انسان خاطى از اعمال فاسدى كه انجام داده به اعمال صالح روى مى‏آورد.
توبه زهاد كه توبه از توجهى است كه به دنيا پيدا كرده‏اند، سپس با بى‏توجهى و با بى‏رغبتى به دنيا، آن حالت گذشته را جبران مى‏سازند.
توبه اهل حضور كه توبه از آن غفلتى است كه احيانا بر ايشان حاصل شده كه با حضور، آن را جبران مى‏سازند.
توبه متخلقان كه رجوع از اخلاق سيئه و تخلق شدن به حسنات اخلاقى است.
توبه عارفان كه رجوع از رؤيت‏حسنات مخلوقات است كه با انتساب همه خوبيها به منشا و مبدا آنها، آن را جبران مى‏سازند.
توبه موحدان كه بازگشت از هر چه غير حق است، مى‏باشد. اينان در حقيقت كسانى هستند كه به حقيقت توحيد راه مى‏يابند و موحد حقيقى مى‏باشند.
علاوه بر اينها، حضرت امام يكى از اقسام توبه را توبه نصوح دانسته‏اند و مى‏فرمايند كه شيخ بهايى در معنى توبه نصوح وجوهى را از بزرگان نقل كرده است، بدين شرح:
1) منظور از نصوح، توبه‏اى است كه نصيحت مى‏كند مردم را تا آن گناه را از خود دور سازند و ديگر گرد آن نگردند.
2) منظور توبه‏اى است كه صرفا براى خدا و خالص از هر گونه شائبه‏اى باشد همان‏گونه كه عسل خالص از شمع را «نصوح‏» گويند و منظور از خلوص در اينجا آن است كه علت پشيمانى و توبه و ندامت او شناخت زشتى گناه باشد نه ترس از دوزخ; و امام تصريح مى‏فرمايند كه محقق طوسى توبه از ترس عذاب و آتش جهنم را توبه نمى‏دانسته است.
3) واژه نصوح از «نصاحة‏» به معنى «خياطت‏» گرفته شده; يعنى توبه متصل مى‏كند رابطه گناهكار را با اولياء خدا، آن رابطه‏اى كه به دليل گناه قطع شده بود. درست مانند خياطت كه پارچه‏ها و قسمتهاى قطع شده لباس را به هم متصل مى‏سازد.
4) نصوح صفت تائب باشد و اسناد آن به توبه اسناد مجازى است نه حقيقى و آن‏گاه معنى‏اش اين است كه تائبين خود را نصيحت مى‏كنند كه به كاملترين شكل توبه كنند و آثار گناه را يكسره از قلوب خويش پاك گردانند و ظلمات بديها را به نور خوبيها محو و نابود سازند.
نتايج توبه
پير هرات لطايفى نيز به سراير توبه مترتب مى‏داند و مى‏گويد: «و لطايف سرائر التوبة ثلاثة اشياء: اولها ان تنظر بين الجناية و القضية فيتعرف مراد الله فيها...». (33)
خلاصه آنكه اول قدم اين است كه سالك طريق يا تائب به حق بازگشته به رابطه ميان عمل خلافى كه انجام داده با قضاى الهى كه او را به انجام چنين كارى قادر ساخته است پى‏ببرد و با تفكر به اين حقيقت:
1- در قضاى الهى عزت خداوند را دريابد.
2- در پرده‏پوشى بر گناهان نيكى و احسان خداوند را ببيند.
3- در پذيرفتن عذر بندگان خاطى، كرم و بزرگوارى خداوند را مشاهده كند.
4- در بخشش و مغفرت به فضل حق پى برد.
5- متوجه شود حجت و برهان خداوند را چنان است كه همواره خداوند با حجت قاطع خويش - كه مورد قبول بندگان است - بر گناهان آنها كيفر مى‏دهد.
خداوند به بندگان خود هشدار مى‏دهد كه اين خود شما هستيد كه براى خود كيفر و مجازات رقم مى‏زنيد و با اختيار و قدرت خود به مخالفت‏برخاسته‏ايد حال آنكه بر انجام ندادن آن امور نيز توانا بوديد. «و اللطيفة الثانية: ان تعلم ان طلب البصير الصادق سيئة لم يبق له حسنة بحال...». (34)
اگر انسان بصير و روشن‏بين در پى شناخت و جستجوى گناه خود برآيد حسنه و نيكى براى خود نمى‏بيند زيرا اگر عملش خوب و خالص باشد آن را منت و لطفى از خالق خود مى‏داند كه به او ارزانى داشته و اگر آن را مشوب به عيب و نقصهايى همچون ريا و امثال آن ببيند درمى‏يابد كه عمل ناقص است و لايق پيشگاه حضرت محبوب نخواهد بود، پس چه عمل خوب و چه عمل ناقص خود را حقيقتى قابل توجه و اعتبار نمى‏داند. امام در اين زمينه مى‏گويند:
هر كسى از گنهش پوزش و بخشش طلبد دوست در طاعت من غافر و تواب من است (35)
و اللطيفة الثالثة: ان مشاهدة العبد الحكم لم تدع له استحسان حسنة و لا استقباح سيئة لصعوده من جميع المعانى الى معنى الحكم. (36)
اگر سالك كوى دوست‏به مقام توبه راه يافت و به ضعف و نقص خود واقف شد و همه نعمتهاى خداوند را منتى از سوى خالق دانست نتيجه چنين معرفتى اين مى‏شود كه همه خوبيها را به خداوند نسبت دهد و حق‏تعالى را فياض على الاطلاق بشناسد و همه نواقص و شرور موجود در عالم هستى را به ممكنات نسبت دهد. محى الدين بن عربى مى‏گويد:
انسان بايستى در شرور، خود را سپر خداوند قرار دهد و همه نواقص و رخدادهاى ناپسند را به خود منتسب كند و در كارهاى خير عكس اين عمل كند; يعنى خداوند را سپر خويش بداند و همه خوبها و خوبيها را به خداوند نسبت دهد. (37)
و در واقع، انسان تائب پس از طى مراحل ياد شده حقيقت‏شريفه «لا حول و لا قوة الا بالله‏» را درمى‏يابد.
اما كاشانى صاحب مصباح الهدايه نتايج توبه را چهار چيز مى‏داند كه عبارتند از: (38)
1) كسب محبت الهى، زيرا خداوند فرموده است: «ان الله يحب التوابين‏». (39)
2) پاك شدن از گناه كه بزرگان طريقت گفته‏اند: «التائب من الذنب كمن لاذنب له‏».
3) تبديل سيئات به حسنات، زيرا خداوند در كتاب هدايت وعده داده است كه «يبدل الله سيئاتهم حسنات‏». (40)
4) تائب از گناه، چنان پاك و مبرى مى‏شود كه خودش نيز گناه خود را نخواهد ديد و از معصومين نقل است كه خداوند به ملائكه خويش كه حاملان عرش او هستند فرمان مى‏دهد كه چنان گناه او را پاك كنيد كه خود او نيز گناهش را نبيند و نداند: «فاغفر للذين تابوا». (41)
امام خمينى(س) نيز در مورد نتيجه توبه مى‏نويسد:
اگر توبه خالص باشد تائب، محبوب خداوند مى‏شود سپس محبوبيت نزد خالق نتيجه توبه است.
ايشان به نكته‏اى ظريف نيز توصيه مى‏كنند و آن اين است كه انسان سالك، بايد همواره متوجه باشد كه اگرچه نتيجه توبه محبوبيت‏حضرت دوست را به دنبال دارد اما به ياد داشته باشد كه توبه خالص بسيار دشوار است و بر فرض توفيق و صحت توبه بايد به «كمن‏» در جمله «التائب كمن لا ذنب له‏» توجه شود. زيرا فرق است ميان دوستى كه در همه عمر با صفا و خلوص رفتار كرده با دوستى كه خيانت كرده و سپس عذر تقصير خواسته است. پس با توجه به مشكل بودن توبه و ذكر اين نكته، انسان بايد همواره مراقب باشد و حتى‏الامكان از معاصى و نافرمانى پرهيز كند كه به تعبير ايشان «اصلاح نفس پس از افساد، از امور مشكله است‏». (42)
با ذكر توصيه‏اى از امام خمينى(س) اين بحث را به پايان مى‏بريم.
اى عزيز، با بى‏اعتنايى و سرسرى از اين مقام مگذر. تدبر و تفكر در حال خود و عاقبت امر خويشتن كن... . (43)
اى عزيز، مبادا شيطان و نفس اماره وارد شوند بر تو و وسوسه نمايند و مطلب را بزرگ نمايش دهند و تو را از توبه منصرف كنند و كار تو را يكسره نمايند. بدان كه در اين امور هرقدر، ولو به مقدار كمى نيز باشد، اقدام بهتر است ... گناهان متراكم است و خطاها متزاحم، از لطف خداوند مايوس مشو و از رحمت‏حق نااميد مباش كه حق‏تعالى اگر تو به مقدار مقدور اقدام كنى، راه را بر تو سهل مى‏كند و راه نجات را به تو نشان مى‏دهد ... مبادا از رحمت‏حق غافل شوى و گناهان و تبعات آن در نظرت بزرگ آيد. رحمت‏حق از همه چيز بزرگتر و به هر چيز شامل است: «داد حق را قابليت‏شرط نيست.» (44)
اى عزيز، راه حق سهل است و آسان، ولى قدرى توجه مى‏خواهد. اقدام بايد كرد. (45)
ورع
ورع، بعد از توبه دومين مقام در عرفان عملى است. بزرگان عرفان، ورع را ورزشى اخلاقى مى‏دانند كه براى تصفيه باطن و رفع كدورت از قلب لازم است.
تعريف ورع
ورع در لغت‏به معناى پرهيزگارى، تقوا و پارسايى است (46) و در اصطلاح عرفانى پرهيز از امورى مى‏باشد كه هرچند در شرع حرام نشده است; اما سالك طريق از آن خوددارى مى‏كند.
مسافر كوى حقيقت پس از شناخت محرمات و حليات، خود را ملزم به رعايت آنها مى‏گرداند; اما گاه امورى مشتبه او را سرگردان مى‏سازند و به حيرت مى‏افكنند از اين رو، از خوف هلاكت و فرونيفتادن در مهلكه از آن امور نيز پرهيز مى‏كند كه مبادا اين امور زمينه ورود او را به اعمال خلاف و حرام فراهم سازد.
به همين جهت، برخى در معناى ورع گفته‏اند: ورع، اجتناب از شبهات است از بيم وقوع در محرمات. (47) بنابراين، ورع پرهيز و احتراز و دورى جستن از شبهات است. برخى از رهيافتگان طريق، ورع را برتر از تقوا دانسته‏اند به دليل اينكه تقوا را ترك محذورات (48) و محرمات مى‏دانند و ورع را ترك شبهات معنا كرده‏اند. بدين ترتيب صاحب مقام ورع، مقامى برتر از متقى را كسب نموده است. زيرا از حرامهاى شرعى و عرفى پرهيز مى‏كند.
حضرت على(ع) مى‏فرمايند: «الورع يصلح الدين و يصون النفس و يزين المروءة‏»; همچنين مى‏گويند: «مع الورع يثمر العمل‏» (49) و امام صادق نيز مى‏فرمايند: «اتقوا الله وصونوا دينكم بالورع‏». (50)
شيخ ابوعلى دقاق معتقد است كه انسان با ترك حرام از دوزخ نجات مى‏يابد و با ترك شبهه به بهشت رهسپار مى‏شود.
حسن بصرى اصلاح و استحكام دين را در رعايت ورع مى‏داند و آفت دين را طمع مى‏خواند. خواجه عبدالله انصارى، ورع را هفدهمين منزل مى‏شمارد و آن را چنين تعريف مى‏كند. «الورع توق مستقصى على حذر او تحرج على تعظيم‏». (51)
بنابراين، سالك كوى دوست‏با بزرگ‏شمردن فرمانهاى محبوب و واجب الاطاعه دانستن آن اوامر، به پرهيز از شبهه‏ها ملزم مى‏شود تا مبادا به دام آنها افتد; زيرا فرمان خداوند را نيز در گوش دارد كه فرمود: «تلك حدود الله فلاتقربوها» (52) و از رسول گرامى(ص) نيز روايت‏شده كه فرمودند: «من رعى حول الحمى يوشك ان يقع فيه‏» (53) كسى كه در اطراف چاهى مشغول گردش است، احتمال مى‏رود كه در آن چاه فرو افتد; پس براى پرهيز از اين خطر محتمل، شرط عقل اين است كه از كنار مهلكه نيز عبور نكند.
ورع چون هر حقيقت ديگرى ظاهرى و باطنى دارد. ظاهر آن همان پرهيز و احتراز از امور شبهه‏ناك است و باطن آن ترس از خداست كه از معرفت‏به حق و عظمت‏حق‏تعالى حاصل مى‏شود و نتيجه چنين خوفى بار يافتن به حريم قدس ربوبى است; زيرا مقربان خداوند خائفين عن‏الله‏اند. بشر حافى (54) ،عارف قرن سوم، ورع را مكمل ايمان دانسته و معتقد است‏سخاوت و بخشش به هنگام تنگدستى و ورع در خلوت و پنهانى از سخت‏ترين كارها است.
امام خمينى(س) ورع را پايه و اساس همه كمالات معنوى و مقامات اخروى مى‏دانند و معتقدند عبادت كه انقياد و ارتياض نفس است و انسان را به فلاح و كمال مى‏رساند بدون داشتن حالت پرهيز از حرام الهى نمى‏تواند ثمربخش باشد; در حقيقت انسان با «ورع‏» صفحه دل خويش را از كدورت و آلودگى عالم ماده و طبيعت رها مى‏سازد و با عبادت و اعمال عبادى آن را مزين و منقش به نقوش زيباى خدا محورى و خداباورى مى‏گرداند. امام سپس در مورد واژه «ورع‏» به بحث مى‏پردازند (55) و نهايتا معناى آن را تقوى و شدت پرهيزگارى مى‏خوانند كه سالك طريق با متصف شدن به اين حالت مى‏تواند خود را از تجاوز از حريم عقل و شرع مصون بدارد. امام خمينى(س) ضمن شرح حديث 29 به توضيح اين مقام و توضيحاتى راجع به دومين توصيه پيامبر(ص) به حضرت على(ع) كه توصيه به «ورع‏» است، مى‏پردازند. در اين سفارش پيامبر(ص) پس از امر به ورع مى‏فرمايند: «و لا تجترى على خيانة ابدا». امام مى‏گويند:
واژه خيانت كه پس از ورع آمده است مى‏تواند بيان‏كننده دو مطلب باشد:
الف) خيانت را نوعى از انواع معاصى بدانيم كه پيامبر(ص) پس از امر به پرهيز از كل معاصى به دليل اهميت اين نوع از آن، براى تاكيد بيشتر مجددا ذكر فرموده‏اند. زشتى و قبح خيانت افزون بر قبح شرحى، قبح عقلى نيز دارد و هر عقل سليمى زشت و ناپسندبودن آن را باور دارد; انسان خائن از جامعه انسانى طرد مى‏شود و چنين انسانى از مدنيت‏به دور است و عضويتى در مدينه فاضله نخواهد داشت; و چون پايه و اساس اعتماد بر امانت دارى و ترك خيانت گذاشته شده است، به دليل بى‏اعتمادى مردم به او زندگى انفرادى سخت و دشوارى را خواهد گذراند; زيرا انسان مدنى بالطبع است و با كمك و يارى ديگران مى‏تواند زندگى متعالى و مطلوب را پى‏ريزى كند; در نتيجه چنين انسانى با اين خصوصيت از جامعه بشرى طرد شده و به حيوانات وحشى ملحق مى‏گردد. (56)
حضرت امام در بيان عظمت و اهميت امانت احاديث معتبرى از ائمه(ع) مطرح مى‏كند كه در همان شرح آورده است:
ب) مى‏توان براى خيانت معنايى عام در نظر گرفت و مطلق معاصى يا مطلق ارتكاب موانع سير الى الله را خيانت دانست. (57) بدين ترتيب با اين نگرش و اعتقاد كه همه اعضا و جوارح و قواى انسان و اوامر و تكاليف الهى امانت (58) حضرت حقند، هرگونه سرپيچى و نافرمانى از دستورهاى خالق هستى، خيانت در امانت‏به حساب مى‏آيد و حتى توجه نمودن قلب به غير حق مى‏تواند از جمله خيانتها لحاظ گردد.
نتيجه آنكه، حضرت امام براى عموم مردم ورع را از مهمترين منازل دانسته و تحصيل آن را براى مسافر طريق آخرت ضرورى شمرده‏اند و نيز معتقدند قلبى كه به دور از ورع باشد، تيرگى گناه او را فرو مى‏گيرد و از كراماتى كه خداوند وعده فرموده است، محروم مى‏گردد «عليكم بالورع فانه لاينال ما عندالله الا بالورع‏» (59) و البته اين محروميت‏خذلان و شقاوتى بزرگ مى‏باشد.
انواع ورع
ابو نصر سراج صاحب اللمع براى ورع سه مرتبه قائل شده است:
1) ورع مبتديان، پرهيز كردن از امور شبهه‏ناك است.
2) ورع اهل دل كه مبادا قلوب اينان به امورى غير از حقيقت متوجه شود.
3) ورع عارفين و واصلان از هر امرى كه مبادا توجه و نظر آنان را از محبوب و مقصودشان بگرداند; زيرا عارف بالله بايد در هر چه بنگرد محبوب خويش را ببيند «ما رايت‏شيئا الا و رايت الله قبله و معه و بعده‏». (60)
شبلى (61) نيز به سه نوع ورع معتقد است:
1) ورع به زبان كه از گفتن بسيار و اداى سخنان لغو و بيهوده امساك ورزد.
2) ورع به اركان كه نتيجه‏اش دورى جستن از هر امر مشكوك و حرام است.
3) ورع به قلب كه در اين مرحله سالك، هر گونه انديشه نادرست و غرض دون شان انسانيت را در مخيله خويش راه ندهد; زيرا در ضمير او نمى‏گنجد به غير از دوست كس. (62)
اما برخلاف اقوال فوق، صاحب مجمع البحرين، ورع را چهارگونه مى‏داند: (63)
1) ورع تائبان كه مكلف از گناه و عصيان دورى مى‏كند.
2) ورع صالحان كه انسان خداجوى از شبهات و امور شبهه‏ناك اجتناب مى‏كند.
3) ورع متقيان كه سالك طريق دوست از امورى كه حرام نشده است‏به خاطر قرب و راه يافتن به حريم قدسى ربوبى از آنها پرهيز مى‏كند.
4) ورع صديقان كه انسان شيفته و عاشق كمال مطلق از هر چه غير او باشد، حذر مى‏كند.
امام خمينى(س) پنج نوع ورع را مطرح مى‏فرمايند كه عبارتند از:
1) ورع عموم مردم كه از ارتكاب به گناهان كبيره پرهيز مى‏كنند.
2) ورع خواص مردم كه از امور مشتبه پرهيز مى‏كنند تا مبادا گرفتار محرمات گردند.
3) ورع زهاد و اهل زهد و آن پرهيز و دورى جستن آنان از امور مباح است; يعنى از آن دسته امورى كه شرع حرام ندانسته، پرهيز و دورى كنند تا از آلودگى و كدورت ماديات مصون بمانند.
4) ورع اهل سلوك و آن پرهيز كردن آنان از نگريستن به دنيا و نعمتهاى آن است; زيرا اينان خواستار رسيدن به مقامات معنوى‏اند و قطع نظر از دنيا را مقدمه آن مى‏دانند.
5) ورع مجذوبان كه پرهيز اينان پرهيز از مقامات معنوى است; زيرا مقصدشان وصول به باب الله است و مطمح نظر اينان شهود جمال خداوندى است.
6) ورع اولياء كه پرهيز اينان از توجه داشتن به غايت است; زيرا فانى فى‏الله‏اند و مستغرق در او، پس چيزى جز حق نمى‏بينند كه بخواهند از آن پرهيز كنند.
امام اين توضيح مختصر را كافى نمى‏دانند و معتقدند هركدام از اين انواع، شرحى مفصل مى‏طلبد. (64)
پير هرات براى ورع درجاتى قائل است و آن را چنين تقسيم‏بندى مى‏كند: «و هو على ثلاث درجات، الدرجة الاولى: تجنب القبائح لصون النفس و توفير الحسنات و صيانة الايمان‏». (65) يعنى سالك طريق حق از محرمات و زشت‏كاريها دورى مى‏گزيند تا نفس از همراهى فساق در امان بماند و به طور فراوان كارهاى نيك و حسنه انجام مى‏دهد تا از ضعف ايمان مصون بماند. «الدرجة الثانية حفظ الحدود عندما لاباس به، ابقاءا على الصيانة و التقوى و صعودا عن الدنائة و تخلصا عن اقتحام الحدود». (66) يعنى سالك طريق دوست در اين مقام بايستى حدود الهى را حتى در امورى كه از آن نهى نشده رعايت كند و از آنچه او را به شك و بددلى مى‏كشاند، دورى جويد تا مبادا تقوايى كه در مقام پيشين حاصل است، آسيب ببيند. پس براى حفظ مقام تقوا و ماندن در آن خود را به پرهيز و احتراز از امورى ملزم مى‏سازد كه در شريعت‏حرمتى ندارد.
«الدرجة الثالثة: التورع عن كل داعيه تدعو الى شتات الوقت، والتعلق بالتفرق‏» (67) و «عارض يعارض حال الجمع‏». (68)
خلاصه آنكه سالك در اين مقام از هر عامل و انگيزه‏اى كه او را پراكنده خاطر سازد پرهيز مى‏كند، هر انديشه‏اى را كه ممكن ست‏خاطر او را مشوش سازد، طرد مى‏نمايد و از هر پيشامدى كه او را به تفرقه اندازد و جميعت‏خاطر او را تهديد كند دورى مى‏جويد. اگر در مرحله قبل، از هر عامل تفرقه‏انگيزى دورى مى‏جست، در مرحله آخر و پس از رسيدن به مقام جمع، براى حفظ اين مقام از آن دورى مى‏جويد; يعنى در درجه اول براى رسيدن به مقام جمع كوشش مى‏كند و در درجه نهايى براى حفظ مقام جمع مى‏كوشد.
زهد
زهد سومين مقام عرفانى و به حسب لغت‏خلاف رغبت است (69) و عبارت است از ترك شيى‏ء و اعراض از آن و بى‏ميلى و بى‏رغبتى به آن.
تعريف زهد
زهد در اصطلاح عرفان حالتى است نفسانى و مانند ساير صفات نفسانى و مقامات انسانى داراى مراتب و درجات متعددى است و مراد بى‏ميلى‏اى است كه با ترك آن همراه باشد. برخى از بزرگان معرفت زهد را با حكمت نزديك دانسته و گفته‏اند زهد و حكمت قرين يكديگرند و معتقدند از آنجا كه زاهد حكيم است «عالى‏» را در پاى «دانى‏» قربانى نخواهد كرد، روح جاويدان را در تنگناى عالم طبيعت محصور نخواهد ساخت. انسان از ديد زاهد، مى‏تواند دنيا را در تصرف خود در آورد و آن را مسخر خود سازد. چرا كه: «ان الله سخر لكم ما فى السموات و ما فى آلارض‏» (70) ولى هرگز نبايد خود را مفتون و گرفتار آن كند. بنابراين، از نگاه زاهد خود باختن در برابر دنيا و خود را ملعبه هواهاى نفسانى ساختن، شايسته مقام عالى و رفيع حضرت انسان نيست.
زاهد همواره پيام خالق خويش را در عمق وجود خود مى‏شنود كه: «لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بمآ ءاتاكم‏» (71) بنابراين، زاهد با از دست دادن نعمتى خود را نمى‏بازد همچنان‏كه از به دست آوردن نعمت و حشتمى مغرور نمى‏گردد. (72)
انسان زاهد پس از آنكه نفس خويش و آئينه دل خود را با توبه و ورع آراسته ساخته و مصفا نمود، وجودش از هرگونه زنگار هوى و هوسى پاك مى‏گردد. در اين موقعيت دنيا را صرفا معبرى مى‏بيند كه بايد از آن عبور كند تا به حقايق جاويدان برسد در نتيجه، به امور مادى توجهى نداشته و حتى‏الامكان از آنها دورى مى‏نمايد او در دنيا به عالم باقى مى‏انديشد و آخرت را زيبا مى‏بيند و به آن روى مى‏آورد و حقيقت مقام «زهد» براى او تجلى مى‏كند و معنا و مفهوم گفته كسانى كه «زهد» را نتيجه و ثمره حكمت و علم و هدايت دانسته‏اند درك مى‏كند. بنابراين، حكيم همان زاهد در دنيا است. «الحكيم هو الزاهد فى الدنيا» كاشانى در مصباح علت اينكه زهد را نتيجه حكمت دانسته‏اند اين‏گونه توضيح مى‏دهد:
زهد نتيجه حكمت است از آن جهت كه حكيم كسى را گويند كه بناى كارها براساس محكم نهد و شك نيست كه زاهد به جهت اعراض از دنياى فانى و رغبت در آخرت باقى، بناى كار خود بر قاعده محكم نهاده است. (73)
و در ادامه مى‏نويسد: «در خبر است من زهد فى‏الدنيا اسكن‏الله الحكمة قلبه و انطق بها لسانه‏».
از منظر كاشانى همان‏گونه كه از زهد ثمره‏اى چون حكمت‏به بار مى‏آيد رغبت‏به دنيا نيز موجب جهالت و كورى دل مى‏گردد. (74)
خواجه عبدالله انصارى در تعريف زهد مى‏گويد: «الزهد اسقاط الرغبة عن الشى‏ء بالكلية و هو للعامة قربه و للمريد ضرورة و للخاصة فسة‏». توضيح آنكه زاهد هرگونه رغبت و تمايلى را به شى‏ء از خود ساقط ساخته است زيرا خود را برتر از وابستگى به امور زوال‏پذير دنيا مى‏داند. زهدورزى براى عامه مردم موجب نزديكى به خداوند مى‏گردد زيرا توجه خود را از امور فانى به حقيقت‏باقى معطوف مى‏گردانند. خداوند پاداش چنين زهدى را قرب به خود قرار داده است. اما براى مريد يك ضرورت محسوب مى‏شود زيرا «مريد» كسى است كه قلب خود را با خدا يگانه ساخته است و اگر زهد نورزد و به امور دنيوى توجه كند حالت «جمع‏» او به تفرقه تبديل مى‏شود، پراكنده دل مى‏گردد. مريد كسى است كه از همه باز آمده و با او نشسته، اگر زهد نورزد ديگر محبوب خويش را در حالت جمع نتواند ديد و گرفتار كثرت‏بينى و تفرقه مى‏شود كه دون شان و منزلت اوست.
براى خاصان و منتهيان مقامى پست و دون است از اين‏رو كه آنان هرگز به دنيا و متعلقات آن نگاه استقلالى نداشته‏اند كه بخواهند از آن دل بركنند، هرچه مى‏بينند جلوه حضرت محبوب است و پرتو جمال لم يزلى. از منظر اينان جمله آفرينش يك فروغ رخ ساقى است كه در جام افتاده است. بنابراين، تعلق خاطر و دلبستگى آنان به حقيقت هستى است نه پرتوهاى وجود، از اين جهت زهدورزى در نظر اينان پست و دون و از ضعف معرفت است. (75)
امام خمينى(س) در تعريف زهد مى‏گويند: اگر زهد عبارت باشد از ترك دنيا براى رسيدن به آخرت، از اعمال جوارحى محسوب مى‏گردد و اگر عبارت باشد از بى‏رغبتى و بى‏ميلى به دنيا كه با ترك دنيا ملازمت داشته باشد، از اعمال جوانحى به حساب مى‏آيد.
امام زهد را فطرى بشر دانسته و از لوازم فطرت مخموره برمى‏شمرند و معتقدند كه در انسان دو فطرت اصليه و فرعيه وجود دارد. ساير فطريات به اين دو رجوع مى‏كنند و آن دو فطرت عبارتند از: فطرت عشق به كمال مطلق، كه فطرت اصليه و استقلاليه است. فطرت تنفر از نقص، كه آن فطرت فرعيه مى‏باشد.
به عبارت ديگر، تمام دعوت انبياء الهى براى دو مقصد است كه يكى اصلى و استقلالى است و ديگرى عرضى و تبعى. «آنچه مقصد ذاتى و غايت‏بعثت و دعوت انبياء(ع) است آن است كه انسان طبيعى لحمى حيوانى بشرى، انسان لاهوتى الهى ربانى روحانى شود و افق كثرت به افق وحدت متصل شود... اين كمال حقيقت معرفت است.» (76) و اين مقصد ذاتى با دو امر اقبال به سوى خداى تعالى و ادبار از غير حق و اعراض از ما سوى الله متحقق مى‏شود.
درواقع، امام اعراض از دنيا و ماسوى الله را زهد حقيقى مى‏دانند. در نظر ايشان زهد كه حالت نفسانى است‏با عمل ملازمت دارد. در حقيقت زهد پيوند نظر و عمل مى‏باشد نه نظر صرف است و نه عمل تنها. ايشان با استشهاد به آيه مباركه «لكيلا تاسوا على ما فاتكم و لا تفرحوا بمآ ءاتاكم‏» مى‏فرمايند:
اين آيه شريفه شاهد بر كلام سابق ماست كه زهد را از صفات نفسانيه ملازم با عمل گرفتيم نه نفس ترك. (77)
از منظر امام خمينى(س) زهد مقدمه‏اى است‏براى وصول به جمال جميل; بنابراين، خود زهد مطلوب نهايى و مقصد اصلى نيست‏بلكه واسطه‏اى است‏براى رسيدن به مقصد اصلى و استقلالى; و براى مقدمه دانستن «زهد» به اين سخن حضرت على(ع) استشهاد مى‏كنند كه «ان من اعون الاخلاق على الدين الزهد فى‏الدنيا». (78)
و در همين راستا، زهد را كليد گشاينده آخرت مى‏دانند و توجه مى‏دهند كه «فلسفه وجودى كليد، گشايندگى آن است‏بنابراين، زهد كه مفتاح باب خيرات است.... مقصود بالذات نيست چنانچه مفتاح خود، مقصود بالذات نيست‏بلكه براى فتح باب است‏». (79)
ديديم كه امام رغبت‏به دنيا را عامل اصلى دور شدن از خداوند مى‏دانند كه نهايتا انسان را از سلوك الى‏الله باز مى‏دارد و هر چيزى كه انسان را از حق‏تعالى باز دارد، دنيا مى‏خوانند. بنابراين، زهد از ديد امام عبارت است از ترك هر چيزى كه انسان را از خداوند غافل نمايد. اما در يك تحليل عقلانى نتيجه مى‏گيرند كه عامل اصلى رغبت‏به دنيا احتجاب فطرت است. وقتى فطرت انسان، گرفتار حجب طبيعت‏شود محبوب خود را در شاخه‏اى از شعبه‏هاى طبيعت جستجو مى‏كند از اين رو به آن دلبستگى پيدا مى‏كند و در نتيجه از جمال جميل مطلق باز مى‏ماند.
امام زهد حقيقى را از بزرگترين جنود عقل در جهان مى‏دانند (80) كه انسان به واسطه آن به عالم قدس پرواز مى‏كند و انقطاع الى‏الله براى او حاصل مى‏شود. رغبت‏به دنيا و توجه به زينتهاى آن را بزرگترين جنود ابليس و دقيقترين دام نفس مى‏دانند كه به واسطه آن انسان به دام بلا مى‏افتد و از رسيدن به مقام انسانيت محروم مى‏شود.
امام محبت را ضخيم‏ترين حجاب حقيقت مى‏دانند كه: «حب الشى‏ء و يعمى و يصم‏» (81) و دنيا دوستى و رغبت‏به آن را گناه دانسته و موجب انحراف سالك از مسير حقيقى‏اش برمى‏شمرند كه «حب الدنيا راس كل خطيئة‏» پس با زهدورزى، محبت دنيا و رغبت و توجه به امورى كه او را از حقيقت دور مى‏سازد ريشه‏كن شده در نتيجه هفتادهزار حجب نورانى و ظلمانى كه بر سر راه سالك قرار گرفته و مانع رؤيت‏حقيقت است زدوده شود.
به نظر امام «اخلاص‏» نيز با زهد در برخى از حالات شريك است. چنانچه در حديث مشهور آمده است كسى كه چهل روز براى خدا خالص شود چشمه‏هاى حكمت از قلبش بر زبانش روان مى‏گردد. بنابراين، اگر نتيجه زهد، حكمت است نتيجه اخلاص نيز حكمت است «پس زهد با اخلاص در ترك آمال و مقاصد خود شريك است‏». (82)
درجات زهد
پير هرات زهد را بر سه درجه مى‏داند و مى‏گويد:
الدرجة الاولى: الزهد فى‏الشبهة، بعدترك الحرام بالحذر عن المعتبة (المعصيه) و الانفة من المنقصة و كراهة مشاركة الفساق. (83)
توضيح اينكه، سالكى كه به مقام زهد قدم مى‏گذارد پس از ترك امور حرام كه محبوب او را از انجام آنها پرهيز داده است از امورى هم كه مشكوك است‏به دليل رعايت‏حرمت و بزرگداشت امر محبوب دورى مى‏جويد زيرا همواره نگران است كه عملى از او سر بزند كه مورد پسند محبوب واقع نشود. سالك به مقام زهد رسيده همواره بايد از امورى كه موجب نقص و كندى سير و سلوك او مى‏گردد، پرهيز كند.
الدرجة الثانيه: الزهد فى‏الفضول، و مازاد على‏المسكة و البلاغ من القوت; واغتنام التفرغ الى عمارة الوقت، و حسم الجاش، و التحلى بحلية الانبياء و الصديقين. (84)
خواجه عبدالله انصارى مرحله اول از درجه دوم را پرهيز از امور زايد مى‏شمارد و مرحله دوم را زدودن پريشان خاطرى از دل مى‏داند. در نظر او توجه به دنيا و ديدن كثرات، طمانينه و جمعيت‏خاطر او را برهم خواهد زد و مرحله سوم را آراسته‏شدن به زيور انبيا و صديقين مى‏داند; زيرا همه اين بزرگان اهل زهدند. پس براى قرار گرفتن در زمره و مسلك آنان به شيوه آنان عمل مى‏كند و به دنيا رغبتى نشان نمى‏دهد البته روشن است كه صاحب مال و ثروت بودن منافاتى با تعلق و دلبستگى به دنيا ندارد و چنان‏كه حضرت سليمان(ع) كه پيامبرى از پيامبران خداوند است هم صاحب شوكت و ثروت بود و هم در زمره زهاد به شمار مى‏رفت.
و الدرجة الثالثه: الزهد فى الزهد و هو بثلاثة اشياء: باستحقار ما زهدت فيه و استواء الحالات عندك، والذهاب عن شهود الاكتساب - ناظرا الى وادي الحقايق. (85)
اما امام خمينى(س) درجات زهد را به نحو ديگرى مطرح كرده‏اند. ايشان مى‏فرمايند:
درجه اول، زهد عامه است و آن عبارت است از اعراض از دنيا اما به قصد رسيدن به نعمتهاى آخرت و انگيزه چنين زهدى آن است كه شخص زاهد به بعضى از مراتب آخرت ايمان يافته اما هنوز در اسارت خويش است; يعنى به دستور عقل، شهوات زايل‏شدنى را براى رسيدن به لذات باقى ترك كرده است. بنابراين، ترك شهوت براى شهوت است. (86)
درجه دوم، زهد خاصه است و آن اعراض از لذايذ شهوانى است‏براى رسيدن به مقامات عقلانى. اين چنين زهدى در اثر ايمان به مراتب عالى از عالم آخرت حاصل شده است كه به واسطه چنين ايمانى لذات جسمانى و حيوانى در نظرش حقير و كوچك مى‏شود. بنابراين، اين ايمان و اعتقاد مبدا اعراض و منشا انصراف نفس مى‏شود (87) و چون اين اعراض نيز براى لذت است - گرچه لذت روحانى - قدم نفسانى در كار است. بنابراين، زهد حقيقى نيست اين نيز ترك شهوت و لذت است‏براى شهوت و لذت. (88)
درجه سوم، زهد اخص خواص است; يعنى زهد خصيصين و برگزيدگان و آن عبارت است از اعراض از لذات روحانى و ترك مشتبهات عقلانى براى رسيدن به مشاهده جمال جميل الهى و دستيابى به حقايق ربانى. اين مرحله عالى زهد، اول مقام اولياء و محبان است. پس «زاهد حقيقى كسى است كه ترك كند غير خدا را براى خدا». (89)
فقر
فقر يكى ديگر از مقامات عرفانى است كه سالك طريق براى دستيابى به كمال مطلوب خود بايد بدان دست‏يابد.
تعريف فقر
فقر در لغت‏به معناى تهيدستى، تنگدستى و درويشى است (90) اما در اصطلاح عرفانى، صفت عبد است. خداوند در قرآن كريم مى‏فرمايد: «انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد». (91)
لذا فقير در مسلك عرفان كسى است كه نيازمندى خويش را به خالق و معبود خود درك كند، فانى در معبود خويش شود و همه اوصاف و حتى وجود خود را مرهون لطف و عنايت معبود خويش بداند; بنابراين، فقير در مذهب عرفان با هر فكر و انديشه‏اى كه نشانى از انيت و توانمندى غير او داشته باشد مخالف است.
حضرت امام فقر را در مقابل غناء مطرح كرده و مى‏فرمايند كه غنا از اوصاف كماليه نفس است، بلكه از صفات كماليه موجود بما انه موجود است و از اين جهت غنا از صفات ذاتيه ذات مقدس حق جل و علا است... در غير پيشگاه مقدس حق، جل جلاله، كه بالذات مى‏باشد غناى حقيقى حاصل نمى‏شود... ساير موجودات از حضيض خاك تا ذروه افلاك و از هيولاى اولى تا جبروت اعلى فقرا و نيازمندانند. (92)
در عين حال مى‏توان گفت فقر حقيقتى است كه طالبين خود را مستغنى و بى‏نياز مى‏سازد در حالى كه طالبين كمتر به خواسته خود دست مى‏يابند; به عبارت ديگر، فقرا بى‏نيازند و اغنياء نيازمند. منظر نگاه فقير، افقى وسيع و چشم اندازى بيكران است. حقيقتى جز حضرت محبوب و جمال مطلق، او را خرسند و راضى نمى‏سازد، او تمام مقدرات و پديده‏هاى جهان هستى را در دست قاهرى حكيم مى‏بيند و خود را نيز مقهور قدرت خداوند لايزال مى‏يابد. بنابراين، به مقام فناء مى‏رسد كه البته اين فناء عين بقاء است زيرا وجودى حقانى مى‏يابد و مصداق حديث‏شريف قرب نوافل مى‏گردد. به گفته شيخ عطار:
بعد از اين وادى فقر است و فنا كى بود اينجا سخن گفتن روا
عين وادى فراموشى بود لنگى و كرى و بيهوشى بود (93)
وى در جايى ديگر فقر را همسايگى با خدا مى‏داند و حاصل آن را تسلط بر جهان هستى برمى‏شمرد:
فقر اگر چه محض بى‏سرمايگيست‏با خداى خويشتن همسايگيست
اين چه بى‏سرمايگى باشد كه هست تا ابد هر دو جهانش زير دست
چون به چيزى سر فرو نارد فقير پس ز بى‏سرمايگى نبود گزير (94)
و از اين، معناى بلند سخن حضرت ختمى مرتبت فهميده مى‏شود كه فرمود: «الفقر فخرى‏». با تعاريف فوق معلوم مى‏گردد كه فقر منافاتى با ثروت مادى ندارد چه بسا فقرايى كه از ثروتمندان جامعه خويشند و بى‏بهره‏گان از ثروت و نعمتهاى مادى كه فقير محسوب نمى‏شوند.
البته از سوى ديگر، امام خمينى(س) تصريح دارند كه ثروتمندى مادى موجب غناى نفسانى نمى‏گردد، بلكه مى‏توان گفت كسانى كه از نظر نفسانى غنى نيستند، به داشتن مال و منال و ثروت، حرص و آزشان افزونتر مى‏گردد و در حقيقت نيازمندى آنان نيز بيشتر مى‏شود. از منظر امام «ثروتمندان فقرايى هستند در صورت اغنياء و نيازمندانى هستند در لباس بى‏نيازان‏» و معتقدند كه «.. . اگر كسى پشت پا بر علاقه‏مندى دنيا زد و روى دل و وجهه قلب را متوجه به غنى على الاطلاق كرد و ايمان آورد به فقر ذاتى موجودات و فهميد كه هيچ يك از موجودات از خود چيزى ندارند و هيچ قدرت و عزت و سلطنتى نيست مگر در پيشگاه مقدس حق و به گوش دل از هاتف ملكوتى و لسان غيبى شنيد كريمه «يا ايها الناس انتم الفقراء الى الله و الله هو الغنى الحميد» آن وقت مستغنى از دو عالم شود به طورى كه قلبش بى‏نياز شود كه ملك سليمان در نظرش به پشيزى نيايد...». (95)
ذوالنون مصرى مى‏گويد: «علامت غضب خداوند بر بنده آن است كه فرد از فقر خايف باشد.» با اين بينش، سالك طريق حق مى‏بايد طالب فقر باشد و در اكتساب آن بكوشد و جمله آخر در تعريف فقر، آن است كه خواجه عبدالله انصارى مى‏نويسد: «الفقر اسم للبراءة من رؤية الملكة‏». (96)
با توجه به اينكه انسان، عبد و مربوب پروردگار است، مالك وجود خويش هم نيست چه رسد به اينكه نسبت‏به اشياء احساس مالكيت داشته باشد. پير هرات به نقل قول زيبايى از مولى‏الموحدين على بن ابيطالب(ع) اشاره مى‏كند كه در نهج البلاغه آمده است:
سمع رجلا يقول انا لله و انا اليه راجعون، قال(ع) ان قولنا "انا لله" اقرار انفسنا بالملك و قولنا "انا اليه راجعون" اقرار انفسنا بالهلك. (97)
درجات فقر
پير هرات مقام فقر را بر حسب سالكان طريق به سه درجه تقسيم كرده است:
الدرجة الاولى: فقر الزهاد; و هو نفض اليدين من الدنيا ضبطا او طلبا، و اسكات اللسان عنها ذما او مدحا، و السلامة منها طلبا او تركا. و هذا هو الفقر الذى تكلموا فى شرفه. (98)
انسان سالك در صورتى كه نعمتى به دستش رسيد بخشش كند و اگر نصيبش نشد آن را مطالبه نكند و در مدح و ذم دنيا زبان نگشايد زيرا توجه دارد كه ذم و ستايش هر دو پرداختن به دنيا است و «زاهد» از اين كار مبرى است. از مطالبه امور دنيوى پرهيز كند; يعنى هم در ظاهر و هم در باطن و درون خويش، تعلق خاطرى به امور فانى و زوال‏پذير دنيا نداشته باشد چه در جهت ترك آنها و چه در جهت طلب آنها زيرا توجه به ترك دنيا در صورت توفيق آن آفاتى را نيز به دنبال مى‏آورد و انسان سالك را گرفتار و مبتلا مى‏سازد به بلاهايى مانند عجب، غرور ... .
پير هرات در مورد درجه دوم فقر مى‏گويد:
و الدرجة الثانيه: الرجوع الى السبق بمطالعة الفضل، و هو يورث الخلاص من رؤية الاعمال، و يقطع شهود الاحوال، و يمحص من ادناس مطالعة المقامات. (99)
پس سالك كوى دوست‏با نگرش به فضل خداوند متذكر سابقه عدمى خود مى‏شود و در مى‏يابد كه وجود و استعداد و استحقاق او نيز مديون فيوضات الهى است. با فيض اقدس الهى استعداد او تعين يافته است و با فيض مقدس كمالات وجودى او به تحقق مى‏رسد. اين نگرش او را از پليدى و آلودگى خودبينى و خود پرستى نجات مى‏بخشد .
و الدرجة الثالثة: صحة الاضطرار، و الوقوع فى يد المنقطع الواحدنى، و الاحتباس فى قيد التجريد. و هذا فقر الصوفيه. (100)
توضيح آنكه سالك كوى حقيقت، درماندگى و اضطرار خود را مشاهده كند و ببيند هر چه بر او جارى شده و هر حكمى كه بر او رقم خورده است‏به حكم سابقه ازلى است و او را در پذيرش يا عدم پذيرش اختيارى نيست. در حقيقت او نه صاحب فعلى است، نه وصفى، نه وجودى ، زيرا صفت و فعل متاخر و عارض بر وجود است و وجود او در اختيار او نيست. او با تمام وجود در مى‏يابد كه همه چيز فانى است جز «وجه‏» خداوند و خود را در حضرتى حس كند كه در آنجا نه اسمى از او باقى است نه رسمى و نه وصفى. بنابراين، به مقام «فناء» راه مى‏يابد پس «فقر» فانى شدن در معبود و هستى مطلق است، استهلاك در حضرت ربوبى است، از خود به در آمدن و به خالق هستى پيوستن است، از خود فانى شدن و باقى به بقاء او گرديدن است.
صبر
صبر در لغت‏به معناى خوددارى از شكايت، دم فروبستن، سخن به شكوه نگشودن و اظهار بى‏تابى نكردن است; اما در اصطلاح عرفانى، مقامى است نفسانى كه سالك الى الله با نيروى مجاهده و رياضتهاى خاص بدان دست مى‏يابد.
خداوند در قرآن كريم كه كتاب انسان‏سازى است، پيروان خود را امر به صبر مى‏كند «واصبر و ما صبرك الا بالله‏» (101) و اگر چه در ابتداى آيه از مؤمنان مى‏خواهد كه صبر پيش گيرند; اما در دنباله آن به نكته ديگرى اشاره مى‏فرمايد كه صبر حاصل نمى‏شود مگر با توفيق الهى. پس اگرچه «صبر» در اصطلاح عرفانى «مقام‏» است و اكتسابى و خداوند هم امر به آن مى‏كند اما دنباله آيه تصريح دارد كه صبر مانند ديگر مقامات بدون توفيق الهى حاصل شدنى نيست. پس مى‏توان گفت رياضات و كوششهاى سالك، زمينه بهره‏مندى از فيوضات الهى و توفيقات ربوبى - از جمله مقام صبر - را فراهم مى‏سازد. مولانا در اين رابطه چنين مى‏گويد:
هفت‏سال ايوب با صبر و رضا در بلا خوش بود با ضيف خدا
تا چو وا گردد بلاى سخت رو پيش حق گويد به صد گون شكر او
گفت‏حق ايوب را در مكرمت من به هر موى تو صبرى دادمت
هين به صبر خود مكن چندين نظر صبر ديدى صبردان (ده) را هم نگر
اهميت صبر
بزرگان عرفان گفته‏اند: «الايمان نصفان ، نصف صبر و نصف شكر». (102) چرا كه به جاى آوردن طاعات و ترك كردن مكروهات و منهيات احتياج به صبر دارد. ائمه اطهار(ع) مفسران كتاب هدايت صبر را صفت مؤمن مى‏دانند; زيرا شخص به ايمان رسيده همه رويدادها را نتيجه قضا و قدر الهى مى‏داند و هرگز امرى را خارج از اراده خداوندى نمى‏بيند پس اگر امرى مورد دلخواه او شد شاكر مى‏شود و اگر مكروه او بود بر آن صبر مى‏كند; بدين ترتيب مؤمن صابر و شكور است، لذا در روايات آمده است:
الصبر من الايمان بمنزلة الراس من الجسد فاذا ذهب الراس ذهب الجسد و كذلك اذا ذهب الصبر ذهب الايمان. (103) يا «لا ايمان لمن لا صبر له‏». (104)
صبر از ايمان به سر يابد كله حيث لا صبر فلا ايمان له
مولوى
تعريف صبر
خواجه عبدالله انصارى در تعريف «صبر» مى‏گويد: «الصبر حبس النفس على جزع كامن عن الشكوى‏» (105) از تعريف خواجه دو نكته را مى‏توان دريافت:
الف) اگرچه شخص «صابر» در درون احساس ناراحتى كرده است و سنگينى غم و اندوه را با تمام وجود حس مى‏كند; اما به خاطر حضرت محبوب بر غير حق شكوه و شكايت نمى‏برد.
ب) هر چند صابر به غير حق شكوه نمى‏كند اما به اين معنا نيست كه با خداى خويش به درد دل و راز و نياز نمى‏پردازد. چنان‏كه مى‏بينيم حضرت ايوب(ع) پس از آنكه مشكلات و رنجهاى فراوان بر او مستولى مى‏شود به خداوند شكوه مى‏كند كه «انى مسنى الشيطان بنصب و عذاب‏» (106) و در عين حال خداى مهربان همچنان او را به صفات پسنديده «صابر» و «اواب‏» (رجوع كننده به حق) مى‏ستايد و مى‏فرمايد: «انا وجدناه صابرا نعم العبد انه اواب‏». (107) حضرت يعقوب(ع) نيز كه از صابرين است مى‏گويد: «انما اشكوا بثى و حزنى الى الله‏». (108) حاصل سخن آنكه شكوه و شكايت كردن در پيشگاه خداوند منافاتى با مقام صبر ندارد و گاه عدم اظهار دردمندى نزد خدا نوعى گستاخى به حساب آيد. پس صبار كسى است كه صبرش براى خداست و با قدرت اعطا شده از طرف خداوند به چنين مقامى راه مى‏يابد.
پير هرات «صبر» را براى مبتديان دشوار و براى سالكين وادى محبت امرى وحشتناك و بالاخره براى موحدين امرى ناپسند مى‏شمرد. (109) براى عامه از آن جهت دشوارترين و سخت‏ترين منزل است كه آنان در آغاز راهند و به رياضت عادت نكرده و آزمودگى لازم را نيافته‏اند و در برابر ناملايمات و حوادث بى‏تابى مى‏كنند. اما براى كسانى كه در وادى محبت‏سير مى‏كنند منزلى وحشتناك است; زيرا اقتضاى مقام محبت مانوس شدن با محبوب و راضى بودن از همه اعمال و افعال اوست. سالك در اين منزل پسندد هر چه را جانان پسندد و در هر بلا و مصيبتى دست زيبا و نوازشگر فرستنده بلا را مى‏بيند. او در مقامى سير مى‏كند كه همواره خواسته محبوب را بر خواسته خود ترجيح مى‏دهد. به عبارت ديگر، خواسته‏اى در مقابل محبوب از خود ندارد.
عاشقم بر لطف و بر قهرش به جد اى عجب من عاشق اين هر دو ضد
حال سالك در اين وادى چنان است كه شاعر عرب زبان گويد:
اريد وصاله و يزيد هجرى فاترك ما اريد لما يريد
ميل من سوى وصال و قصد او سوى فراق ترك كام خود گرفتم تا برآيد كام او (حافظ )
نهايتا خواجه براى سالكانى كه در وادى توحيد گام گذاشته‏اند صبر را ناپسند مى‏داند زيرا صابر در حقيقت نوعى دعوى پايدارى و مقاومت در برابر مصايب و شدايد مى‏كند; گرچه آنها را از جانب محبوب مى‏بيند و به جان مى‏خرد اما خود اين دعوى مى‏تواند نوعى سركشى نفس باشد; حال آنكه مقتضاى حال توحيد فناى نفس است.
امام خمينى(س) نيز در بيان صبر، تعريف خواجه عبدالله و محقق طوسى را پذيرفته و مى‏گويند:
صبر متقوم به دو امر است: يكى آنكه از آن ناملايم كه بر او وارد مى‏شود كراهت داشته باشد در باطن و ديگر آنكه خوددارى كند از اظهار شكايت و جزع. (110)
ايشان در جايى ديگر از حقيقت صبر سخن مى‏گويند و آن را از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره مى‏دانند و در مقابل، جزع و بى‏تابى را از جنود جهل و از لوازم فطرت محجوبه مى‏شمارند. (111) از نظر امام خمينى(س) فطرت اصلى انسان، خدا خواه و خدا بين است. او عاشق كمال و جمال مطلق است. بنابراين، هر چه از جانب خداوند بر او وارد شود، اگرچه به حسب طبيعت او ناگوار است; اما هرگز اظهار جزع نمى‏كند سالك طريق به تعبير امام «جزع از واردات حق را عيب مى‏شمارد». (112)
اما اگر اين فطرت خداجو و خدابين در حجب نفسانى گرفتار آمد ناشكيبا مى‏شود و اگر زنگار خودبينى و خودخواهى مرآت قلب او را فراگرفت‏بر واردات بى‏تابى و جزع كند و از فقدان مطلوبات طبيعيه ناشكيبايى ورزد. (113)
امام خمينى(س) بعد از بيان اين تعاريف اشاره مى‏كنند كه صبر مقامى است‏براى متوسطان; يعنى كسانى كه هنوز در راهند و به مقصد نرسيده‏اند. زيرا مادامى كه نفس از واردات از جانب حق‏تعالى كراهت دارد و در كمون و بطونش از آنها جزع داشته باشد، مقام معارف و كمالاتش ناقص است. (114)
يادداشتها:
1) عضو هيات علمى و مدير گروه عرفان اسلامى پژوهشكده امام خمينى(س) و انقلاب اسلامى.
2) ذاريات (51): 56.
3) جاثيه (45): 3.
4) شيخ عزالدين محمود بن على كاشانى نطنزى از علما نامدار سده هشتم ه . ق.
5) عزالدين محمود بن على كاشانى، مصباح الهدايه و مفتاح الكفايه، به تصحيح جلال‏الدين همايى، تهران: مؤسسه نشر هما، 1367، ص 125.
6) همان.
7) همان.
8) همان، ص 127.
9) و قدقال الجنيد: «قد ينقل العبد من حال الى حال ارفع منها، و قد بقى عليه من التى نقل عنها بقية، فيشرف عليها من الحالة الثانية فيصلحها» و عندى ان العبد لايصح له مقام، حتى يرتفع عنه، ثم يشرف عليه، فيصححه. خواجه عبدالله انصارى، منازل السائرين، شرح كمال الدين عبدالرزاق كاشانى، قم: انتشارات بيدار، ص 15.
10) صاحب عوارف المعارف.
11) بنگريد به: عزالدين كاشانى، همان، ص 127.
12) همان، ص 125.
13) فرهنگ معين، جلد 1، ص 1160.
14) عبدالكريم القشيرى، رساله قشيريه، با تصحيحات و استدراكات بديع‏الزمان فروزانفر، تهران: انتشارات علمى و فرهنگى، 1374، ص 137.
15) و اعلم ان العامه من العلماء هذه الطائفه و المشيرين الى هذه الطريقة اتفقوا على ان النهايات لا تصح الا بتصحيح البدايات كما ان الابينه لا تقوم الا على الاس‏».
16) چون كسى به ظاهر قصد خدمت كند بايد كه به ظاهر طهارت كند و چون باطنا قصد قربت كرد بايد كه طهارت باطن كند و اگر طهارت ظاهر به آب است اما طهارت باطن به توبه حاصل مى‏شود.
17) حجرات (49): 11. و هر كس كه توبه نكرد، آنان خود ستمكارند.
18) توبه، بازگشت و رجوع از مخالفت‏حكم الهى است‏به موافقت آن; بنابراين، توبه بازگشت از نافرمانى است‏به سوى فرمانبردارى.
19) روح‏الله موسوى خمينى، شرح چهل حديث (اربعين حديث)، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)، چاپ هفتم، پاييز 1375، ص 272.
20) عزالدين محمود بن على كاشانى، همان، ص 371.
21) زيرا ذكر گناه در حال صفا و پيوند با محبوب خود گناهى است‏بزرگ. خواجه عبدالله انصارى نيز آخرين مرتبه توبه را توبه از توبه ذكر كرده كه در پايان اين مقاله به آن اشاره خواهد شد.
22) عبدالكريم القشيرى، همان، ص 143.
23) به نظر مى‏رسد منظور از حقيقت توبه، توبه حقيقى باشد نه حقيقت‏به معنايى كه خواجه عبدالله انصارى به آن پرداخته است كه در قسمت‏بعد و در صفحات آتى به آن خواهيم پرداخت.
24) توبه (9): 118. و از خود به تنگ آمدند و دانستند پناهى از خدا جز به سوى او نيست. پس [خدا] به آنان [توفيق] توبه داد، تا توبه كنند.
25) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 43.
26) همان، ص 44.
27) همان، ص 34.
28) همان، ص 43.
29) روح‏الله موسوى خمينى، همان، ص 277 - 281.
30) نهج‏البلاغه، حكمت 409.
31) روح‏الله موسوى خمينى، همان، ص 276.
32) همان، ص 279.
33) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 42.
34) همان، ص 48.
35) روح‏الله موسوى خمينى، ديوان امام، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)، ص 57.
36) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 48.
37) محى الدين ابن عربى، فصوص الحكم، تهران: انتشارات مكتبة الزهرا، 1370، فص شيثيه.
38) عزالدين محمود بن على كاشانى، همان، ص 369.
39) بقره (2): 222. خداوند بسيار توبه‏كنندگان را دوست دارد.
40) فرقان (25): 70.
41) غافر (40): 8. غفر به معناى پوشاندن است و پوشاندن يا به معناى محو خود گناه است و يا به معناى محو كيفر گناه، در هر صورت خداوند غفار است; يعنى به صورت صيغه مبالغه تا حد بسيار وسيعى گناه يا عقوبت و كيفر گناه را پاك و محو مى‏سازد.
42) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 234.
43) همان، ص 274.
44) همان، ص 278.
45) همان، ص 279.
46) فرهنگ معين، جلد 4، ص 5006.
47) تاريخ تصوف، جلد 2، ص 657.
48) محظور حرام شرعى است و محذور حرام عرفى و اخلاقى است.
49) پارسايى دين را مى‏پيرايد و جان را حفظ مى‏كند ومروت را مى‏آرايد و نيز: با ورع و پارسايى درخت عمل به بار مى‏نشيند)، غرر الحكم و درر الكلم، جلد 7، ص 121.
50) تقواى خدا پيش گيريد و دين خود را با ورع و پارسايى پاس بداريد)، محمدبن يعقوب الكلينى، اصول كافى، بيروت: انتشارات بيدار، جلد 2، ص 76.
51) ورع نهايت‏خويشتن دارى است‏بر مبناى پرهيز و يا بر خود سخت گرفتن است‏بر اساس بزرگداشت فرمانهاى خدا)، خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 124.
52) بقره (2): 187. اين مرزهاى خداست پس به آنها نزديك نشويد.
53) كنزالعمال; خطبه 7274.
54) متوفى به سال 227، اصل وى از مرو بوده و در بغداد وفات يافته است. براى اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: عبدالكريم القشيرى، همان، ص 32.
55) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، شرح حديث 29، ص 473 - 475.
56) همان.
57) همان، ص 475 - 479.
58) همان، برخى مفسران در تفسير آيه شريفه «انا عرضنا الامانة على السموات و الارض‏» احزاب (33): 72 امانت را تكاليف الهيه دانسته‏اند.
59) محمدبن يعقوب الكلينى، همان، جلد 2، كتاب الايمان و الكفر، باب الورع، حديث 3.
60) فيض كاشانى، علم اليقين، قم: انتشارات بيدار، جلد 1، ص 49.
61) متوفى به سال 334 - وى از عرفاى بغداد بوده است. جهت اطلاع بيشتر رجوع كنيد به: عبدالكريم القشيرى، همان، ص 71.
62) در ضمير ما نمى‏گنجد به غير از دوست كس هر دو عالم را به دشمن ده كه ما را دوست‏بس
63) فخرالدين بن محمد طريحى، مجمع البحرين، جلد 4، ص 401.
64) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، شرح حديث 29.
65) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 125.
66) همان، ص 126.
67) تفرقه اصطلاحى است كه در عرفان عملى كاربرد دارد. صاحب مصباح الهدايه در تعريف آن مى‏نويسد: لفظ تفرقه اشارت ست‏به وجود مبانيت و اثبات عبوديت و ربوبيت و فرق حق از خلق.
68) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 127.
69) محمدبن يعقوب فيروزآبادى، القاموس‏المحيط، جلد 1، ص 309.
70) لقمان (31): 20.
71) حديد (57): 23. به آنچه از دست‏شما رفته است افسوس مخوريد و به آنچه به شما مى‏رسد شاد نباشيد.
72) حضرت على(ع) اين آيه را، خلاصه حقيقت زهد مى‏داند، رجوع كنيد به: نهج البلاغه، قصارالحكم 439.
73) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 374. كسى كه در دنيا زهد بورزد خداوند حكمت را در دلش جاى مى‏دهد و آن را بر زبانش جارى مى‏سازد.
74) همان.
75) يحيى بن معاذ در توصيفى از دنيا مى‏گويد: «دنيا چون عروسى است كه طالبان آن چون آرايشگرانى هستند كه او را مى‏آرايند و تاركين آن (زاهدين) كسانى‏اند كه سعى در خراب كردن آراستگى‏هاى آن مى‏كنند سپس نتيجه مى‏گيرد كه هردو دسته در حقيقت‏به دنيا مشغولند يكى به آراستن و ديگرى به زدودن. يكى به تعلق و ديگرى به قطع‏تعلق مشغول است‏حال آنكه بالاترين مقام، مقام زاهد خاصه يا عارف ره‏يافته‏اى كه فقط به خدا متوجه است و جز به حكم ضرورت و فقط به حكم و دستور محبوب به دنيا نخواهد پرداخت‏».
76) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنودعقل و جهل، تهران: مؤسسه تنظيم و نشر آثار امام خمينى(س)، 1377، ص 297.
77) همان، ص 305.
78) همان، ص 299.
79) همان، ص 309.
80) همان، ص 303.
81) همان، ص 308.
82) همان، ص 309.
83) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 121.
84) همان، ص 122.
85) همان، ص 123.
86) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 295.
87) همان، ص 296.
88) همان.
89) همان.
90) فرهنگ معين، جلد 2، ص 2559.
91) فاطر(35): 15. شما به خدا نيازمنديد، و خداست كه بى نياز ستوده است.
92) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 444.
93) عطار نيشابورى، منطق الطير، تهران: انتشارات علمى فرهنگى، ص 219.
94) عطار نيشابورى، مصيبت نامه، ص 312.
95) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 444 و 445.
96) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 299. فقر نامى براى دورى جستن از آن است كه بنده، خود را مالك ببيند.
97) نهج البلاغه، حكمت 99.به گوش حضرت على(ع) رسيد كه مردى مى‏گويد: «انا لله و انا اليه راجعون‏» فرمودند در جمله اول كه مى‏گوييم: «انا لله‏» اقرار است‏به مملوك بودن و بنده بودن ما و در جمله دوم كه مى‏گوييم: «انا اليه راجعون‏» اقرار است‏به زوال پذيرى و ناپايندگى ما.
98) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 300.
99) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 301.
100) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 302.
101) نحل (16): 127.
102) عزالدين محمودبن على كاشانى، همان، ص 379.
103) محمدبن يعقوب الكلينى، همان، كتاب ايمان و كفر باب صبر، جلد 2.
104) همان.
105) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 195، خوددارى از شكوه و شكايت در عين دردمندى درونى است.
106) ص (38): 41.
107) ص (38): 44.
108) يوسف (12): 86.
109) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 196. و هو ايضا من اصعب المنازل على العامه و اوحشها فى طريق المحبة و انكرها فى طريق التوحيد.
110) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 410.
111) همان، ص 420.
112) همان، ص 420.
113) همان، ص 420.
114) همان، ص 410.

[اخلاقي]

مقامات عرفانى(2)
درجات صبر
پير هرات صبر را بر سه درجه مى‏داند:
الدرجة الاولى: الصبر عن المعصية بمطالعة الوعيد ايقاء على الايمان و حذرا من الجزاء و احسن منها الصبر عن المعصيةحياء.(1)
درجه اول، صبر خوددارى از معصيت و عدم ارتكاب امورى است كه از آنها نهى شده است. خواجه معتقد است‏سالك طريق حقيقت‏بايد ايمان خود را با ملاحظه وعيدهاى خداوند حفظ كند. البته ذكر اين نكته نيز لازم است كه از نظر بزرگان عرفان پرهيز از امور حرام به سبب وعيد خداوند و ترس از عذاب الهى، نقص در سلوك محسوب مى‏شود. از نظر اينان برترين عامل عدم ارتكاب امور «منهى عنه‏» شرم و حيا در برابر خالق هستى است، پس اگر كسى در سير و سلوك به مقام «احسان‏» «كانك تراه‏» راه يابد و خود را همواره در محضر و منظر خدا بيند، حياى او موجب مى‏شود كه هرگز خلاف اوامر محبوب خود عمل نكند. البته ميان اين دو مرتبه، فاصله بسيار است. از اين رو گفته‏اند: شرمسارى در برابر خالق، خصلت آزادگان است و شرم و حيا برتر از پرهيز و ترس است.
الدرجة الثانيه: الصبر على الطاعة بالمحافظة عليها دواما، و برعايتها اخلاصا و بتحسينها علما. (2)
درجه دوم، صبر بر طاعت است و با اين انگيزه محقق مى‏شود كه: 1) سالك طريق حقيقت‏بر اطاعت و بندگى حق‏تعالى پايدار باشد، 2) همواره سعى كند عملش با اخلاص زينت‏شود، 3) طاعت‏خود را با علوم شريعت نيكو سازد; يعنى طاعتى عالمانه و بر مبناى شريعت داشته باشد.
شارح منازل السائرين معتقد است، صبر بر طاعت‏برتر از خوددارى كردن از گناه و نافرمانى است. زيرا چنين صبرى، صبر در معصيت را نيز شامل مى‏شود ولى عكس اين صادق نيست. به طور مثال كسى كه به انجام فريضه‏اى مشغول مى‏شود همين طاعت و فرمانبردارى، او را از فحشاء و منكر بازمى‏دارد و او علاوه بر صبر در طاعت، صبر بر معصيت نيز دارد; يعنى به هنگام انجام تكليف - كه از آن به نوعى صبر تعبير شده - صبر بر معاصى و اعمال خلافى پيدا مى‏كند كه احيانا مى‏توانسته است آنها را انجام دهد و از آنها دورى جسته است. پس قول خداوند كه مى‏فرمايد «ان الصلوة تنهى عن الفحشاء و المنكر». (نماز انسان را از زشتى و گناه بازمى‏دارد) مى‏تواند ناظر به اين حقيقت‏باشد. پس انسانى كه بر عبادت و بندگى خداوند مداومت دارد اگر بتواند شرايط لازم را در عمل به واجب حاصل كند و آن عمل را از ريا، پاك نمايد و به زيور اخلاص بيارايد طبيعى است كه انجام چنين طاعتى او را از ارتكاب معصيت‏بازمى‏دارد.
و الدرجة الثالثة: الصبر فى البلاء بملاحظة حسن الجزاء و انتظار روح الفرج و تهوين البليه بعد ايادى المنن و تذكر سوالف النعم.(3)
سالك در اين مرحله به وعده‏اى كه خداوند در قرآن كريم به صابران داده است توجه مى‏كند و به انتظار گشايش از جانب حضرت دوست مى‏نشيند. او گفته خالق خويش را سخت‏باور دارد كه فرمود: «فان مع العسر يسرا - ان مع العسر يسرا» (4) و مى‏داند كه «الجنة حفه بالمكاره‏». «صابر» در اين منزل به نعمتهايى كه خداوند او را از آن بهره‏مند كرد، توجه مى‏كند و با به يادآوردن نعمتها و عطاياى حضرت حق، دردمندى خويش را تسكين مى‏دهد. (5)
امام نيز در بيان مراتب صبر به حديث نبوى استناد كرده كه مى‏فرمايند: «الصبر ثلاثة: صبر عند المصيبة; و صبر على الطاعة، و صبر على المعصية‏». (6)
قسم اول، صبر بر بليات و مصيبات است. همان‏گونه كه خواجه عبدالله انصارى ذكر كرد، امام نيز توجه مى‏دهند كه شكوه و شكايت كردن نزد خداوند عيب نيست و آنچه نامطلوب است پيش مخلوقات شكوه كردن است‏حال آنكه اظهار عجز و نيازمندى به حضرت حق مطلوب است.
و يحسن اظهار التجلد للعدى و يقبح الا العجز عند الاحبه (7)
در تعريف قسم دوم كه صبر بر طاعت است، امام مى‏فرمايند:
انسان در فرمانبرى حق‏تعالى خوددار باشد و نفس اماره عنان از دست انسان نگيرد و افسار گسيختگى نكند. (8)
به نظر امام صبر در ترك طاعات آسانتر است از صبر بر افسار گسيختگى پس از اتيان عمل و در توضيح اين مطلب مى‏گويند:
صبر در مقام اول (صبر در ترك طاعات) مقاومت‏با نفس است در انجام دستورات شرعى طبق دستورات شرع و متناسب با حدود و احكام ظاهرى و باطنى شريعت اما صبر مقام دوم، عبارت است از نگهدارى نفس از اينكه مبادا به بليه كبر و عجب و ديگر توابع آنها مبتلا شود.
چه بسا كه شيطان و نفس اماره انسان را سالهايى بس طولانى دعوت به اعمال صالحه و اخلاق حميده و پيروى از شريعت مطهره كنند به اميد آنكه او را مبتلا به اعجاب و خودپسندى كنند و انسان را با همه مشقتها و رياضات ساقط كنند. پس غرور علمى و عملى و خودخواهى و خودپسندى يكى از مهلكات است كه انسان را به شقاوت مى‏كشاند. (9)
امام در تعريف قسم سوم كه صبر از معصيت است مى‏گويند: «صبرى است كه انسان در جهاد با نفس و جنود ابليس مى‏كند». (10) اين درجه از صبر، حقايق و دقايق بسيار دارد. حضرت امام(س) مى‏گويند: «صبر در اين مقام مشكلتر و دقيقتر از صبر در طاعات است‏». (11) تصريح مى‏كنند كه «مهمتر از هر چيز از براى سالك الى الله صبر در معصيت است‏». (12) امام معتقدند كه در اين مرحله سالك بايد «قدم بر فرق خود گذارد و بت‏بزرگ خودى و انانيت را از كعبه دل به دست ولايت مآبى فرو ريزد و بشكند تا به حقايق اخلاق قدم نهد و به سراير خلوص باريابد و اين جز با دستگيرى خدايى و توفيق يزدانى صورت نبندد». (13)
حضرت امام در فصل سوم همين بحث‏به گونه ديگرى به بعضى مراتب صبر اشاره مى‏كنند و حكايتى را از شبلى عارف معروف قرن چهارم هجرى مى‏آورند. در حكايت مذكور به شش نوع از صبر اشاره شده است كه عبارتند از: 1) صبرلله; 2) صبربالله; 3) صبر على الله; 4) صبر فى الله; 5) صبر مع الله; 6) صبر عن الله. امام در زير يكايك به شرح آنها پرداخته است.
1- صبر لله: از نظر امام اين مقام نازلترين مقام سالك است. انسان در اين مرحله از آمال و آرزوهاى نفسانى خود منسلخ گشته و مهاجر الى الله مى‏شود. چه در غير اين صورت در بيت نفس مقيم بوده و در جلباب نفسانيات خويش گام برمى‏دارد و مصداق مهاجر الى الله واقع نمى‏شود. پس سفر الى الله با خروج از نفسانيات و بيرون رفتن از انانيت‏حاصل مى‏شود و به تعبير امام:
تا خروج از بيت نفس و بيرون رفتن از انانيت نباشد سفر الى الله و هجرت به سوى او محقق نشود و پيش اهل معرفت تمام رياضاتش رياضت‏باطل است و چون خروج از بيت محقق شد سالك شود و صبر در اين مقام صبر لله است.
پير هرات نيز اين نوع از صبر را ضعيف‏ترين انواع صبر و خاص مبتديان مى‏داند و مى‏گويد: «واضعف الصبر الصبر لله و هو صبر العامه‏». (14)
2- صبر بالله: از منظر امام اين نوع از صبر داراى دو مقام است: نخست صبرى كه براى سالك ثابت است و مسافر كوى حقيقت پس از بيرون‏آمدن از منزل نفس و طبيعت نفسانى خويش تمام حركات و افعال و قواى خود را در اختيار خداوند مى‏بيند و خود را مسلوب الاختيار مشاهده مى‏كند و صبر خود را كه يكى از حالات و قواى اوست‏بالله مى‏بيند و به عين‏اليقين در مى‏يابد كه معطى اين صبر خداوند است. به تعبير امام فهم اين حقيقت‏با برهان عقلى حاصل نمى‏شود كه «برهان راجع به اهل حجاب است‏».
دوم خاصه كسانى است كه به صحو بعدالمحو (15) رسيده‏اند; يعنى كسانى كه به فناء كلى راه يافته و باقى به بقاء حق گرديده‏اند. اين چنين سالكى وجودى حقانى دارد و تمام حركات و رفتارش «بالله‏» است. در اين صورت است كه مصداق «قرب فرايض‏» مى‏گردد و چشم و گوش خداوند مى‏شود كه خداى رحمان از طريق او مى‏بيند و به بندگان و موجودات فيض مى‏رساند. امام بر اين مدعا، گفتار و كلام نورانى اميرالمؤمنين على بن ابيطالب(ع) را گواه مى‏آورند كه فرمود «انا عين الله و انا يدالله و انا جنب الله و انا باب الله‏». (16) چنين كسى براى دستگيرى افتادگان به‏پامى‏خيزد و در كنار ديگر انسانها زندگى مى‏كند و در راه هدايت آنان از سختيها و طعنه‏ها خم به ابرو نمى‏آورد و خلعت رهبرى و هدايت مردمان بر قامتش راست مى‏گردد.
خواجه عبدالله انصارى از اين نوع صبر به صبر «مريد» تعبير مى‏كند; يعنى كسى كه از فعل و قوه خود به كلى منسلخ شده و به عين‏اليقين دريافته است كه «لا حول و لاقوة الا بالله‏». (17)
3) صبر على الله: ويژه كسانى است كه مستقر در مقام دوم گرديده‏اند; يعنى پس از آنكه سالك طريق حق، متصرفى را در عالم وجود جز خداوند نديد، طبيعتا تمام رخدادها و بليات را جلوه اسماء و صفات حق مى‏بيند و بر آنها شكيبا مى‏شود، اوامر و نواهى خداوند را به جان و دل مى‏پذيرد و بر همه احكام الهى صابر است. صبر چنين سالكى را صبر على الله خوانند و به تعبير امام «اينان بر خدا و شئون اسمائيه يا ذاتيه او صبر كنند». (18)
پير هرات اين نوع صبر را صبر سالكين مى‏خواند و مى‏گويد: «و هو صبر السالك‏». (19)
4) صبر فى الله: صبر در مسير سير و سلوك است كه سالك طريق دوست‏بايد متحمل شود و امام آن را ويژه اهل حضور مى‏دانند; يعنى كسانى كه مشاهده جمال اسمائى كرده‏اند، در آن مشاهدات و جلوات هر چه صبر كنند و دل را از استهلاك و اضمحلال نگه دارند صبر فى الله است.
5) صبر مع الله: به تعبير بزرگان ره يافته، صبر در اين مرتبه به مراتب سخت‏تر از صبر در ساحت غيبت است. زيرا لازمه مقام حضور، بسط و انبساط است و خوددارى از اين حالت دشوار است. لب نگشودن و سخن به شطح نگفتن و حفظ مقام حضور داشتن از دشوارترين امور است. به تعبير امام صبر مع الله «براى مشاهدين جمال ذات است كه از مقام مشاهده جمال اسمائى بيرون رفته و به مشاهده ذاتى رسيده‏اند. آنها هرچه در اين جلوات صبر كنند و خود نگهدار شوند صبر مع الله است‏». (20) سپس امام در مورد اين‏گونه صابرين مى‏گويند اينان به مقام استهلاك و فناء مى‏رسند كه نه اسمى از آنان به جاى مى‏ماند نه رسمى.
6) صبر عن الله: صبر عن الله صبر مشتاق و محبى است كه به دليل رعايت محبوب بر خواسته او صبر مى‏كند. بنابراين، صبر اينان صبر بر فراق نيست‏بلكه صبر محبى است كه در كنار محبوب است. صبر كسانى است كه از رؤيت جمال جميل محبوب به خاطر امتثال اوامر محبوب محجوب مى‏شوند و به تعبير امام «اشق مراتب صبر است‏». (21) از منظر امام «هرچه محبت و عشق زيادتر باشد صبر بر مفارقت‏بيشتر است‏». (22) از اين رو مى‏گويند شايد معناى كلام حضرت ختمى مرتبت كه فرمود: «ما اوذى نبى مثل ما اوذيت‏» (23) ناظر به اين حقيقت‏باشد. امام ناله دردمندانه مولاى متقيان على(ع) را كه فرمود و «فهبنى يا الهى و سيدى و مولاى و ربى صبرت على عذابك فكيف اصبر على فراقك‏» (24) را صبر عن الله مى‏دانند; يعنى صبرى كه محب در عين وصل از محبوب حقيقى مى‏كشد و آن را از اصعب امور مى‏دانند. (25)
مرا در منزل جانان چه امن عيش چون هر دم جرس فرياد مى‏دارد كه بربنديد محملها
نتايج صبر و جزع
از نظر امام «صبر كليد ابواب سعادات و منشا نجات از مهالك است‏» امام معتقدند صبر بر بليات، انسان را آزموده و ورزيده مى‏كند، اراده و عزم او را تقويت مى‏نمايد و انسان را از عبوديت نفس خارج مى‏سازد. به سخن خواجه نصيرالدين طوسى توجه مى‏دهند كه فرمود:
الصبر يمنع الباطن عن الاضطراب، و اللسان عن الشكاية، و الاعضاء عن الحركات الغير المعتاده. (26)
در جاى ديگر حضرت امام به نتيجه انواع صبر كه قبلا مطرح كرده‏اند مى‏پردازند و مى‏گويند: «صبر در معاصى، منشا تقواى نفس مى‏شود». (27) صبر در طاعت منشا انس به حق و مانوس‏شدن با خداوند مى‏گردد و صبر در بليات و مصيبتها انسان را به وادى «رضا» و پذيرفتارى قضاى الهى مى‏كشاند كه از مقامات والاى به حقيقت رسيدگان است. با رهنمودى از امام اين مقام را به پايان مى‏برم.
پس اى عزيز، مطلب بس مهم و راه خيلى خطرناك است. از جان و دل بكوش و در پيش‏آمدهاى دنيا صبر و بردبارى را پيشه خود كن، و در مقابل بليات و مصيبات مردانه قيام[كن]، و به نفس بفهمان كه جزع و بى‏تابى علاوه بر آنكه خود ننگى بزرگ است، براى رفع بليات و مصيبات فايده‏اى ندارد; و شكايت از قضاى الهى و اراده نافذه حق پيش مخلوق ضعيف بى‏قدرت و قوه مفيد فايده نخواهد بود. (28)
توكل
توكل، يكى ديگر از مقامات و ملكات نفسانى است، كه سالك الى الله در سفر معنوى خود بايد آن را كسب كند. توكل، در لغت‏به تعبير راغب اصفهانى (29) واگذار كردن امرى است‏به معتمدى، از اين جهت كه شخص خود را در انجام آن كار عاجز و ناتوان ببيند.
اما در اصطلاح عرفانى منزل و مقامى است كه سالك طريق حق براى رسيدن به يقين و باريافتن به پيشگاه حضرت محبوب مى‏بايد آن را بپيمايد; بزرگان عرفان، توكل را نشات گرفته از ايمان مى‏دانند و معتقدند شخص متوكل با پيمودن مقام توكل مى‏تواند به منزل «يقين‏» راه يابند و نهايتا از مقام «يقين‏» بگذرد و به مقام «توحيد» نايل شود. حمدون قصار (30) در مقام پاسخ به سؤال از توكل مى‏گويد: «چگونه سخن گويد در توكل آن را كه هنوز درست نشده باشد حال ايمان‏». (31)
تعريف توكل
از ابوتراب نخشبى نقل شده است كه «التوكل طرح البدن فى العبودية و تعلق القب بالربوبية‏». (32)
ذوالنون مصرى گويد: «التوكل ترك تدبير النفس و الانخلاع من الحول و القوة‏». (33)
حمدون قصار در جمله‏اى بسيار كوتاه در اين باره مى‏گويد: «التوكل هوالاعتصام بالله‏». (34)
خواجه عبدالله انصارى نيز در معناى آن مى‏نويسد:
التوكل: كلة الامر - كله - الى مالكه و التعويل على وكالته. و هو من اصعب منازل العامة عليهم، و اوهى السبل عند الخاصة، لان الحق تعالى قد و كل الامور كلها الى نفسه، و اياس العالم من ملك شى‏ء منها. (35)
توضيح اينكه، عامه مردم به سبب دلبستگى و تعلق خاطرى كه به امور دنيايى دارند و در حجاب طبيعت گرفتارند واگذاركردن امور به خداوند بر ايشان دشوار مى‏باشد زيرا در اين واگذارى نگران از دست دادن خود، اموال و داراييها و اختيارات خود مى‏باشند. اينان به عقل خود تكيه مى‏كنند و معتقدند خداوند چنين خواسته كه انسان با عقل و درايت‏خود همه امور خويش را به دست گيرد. از اين رو رها كردن و واگذار نمودن بر ايشان دشوار است اما علت اينكه براى خاصان منزلى سست و بى‏بنيان است زيرا اينان به طور يقين دريافته‏اند كه همه امور به دست‏خداوند است. كريمه شريفه «ليس لك من الامر شى‏ء» (36) را كه خداوند به اكمل موجودات حضرت ختمى مرتبت فرموده است، با تمام وجود دريافته‏اند. بنابراين، در نظر آنان واگذار نمودن امورى كه خود مالك آن نيستند امرى واهى است. خواجه عبدالله در پايان اشاره مى‏كند كه خداوند همه انسانها را مايوس گردانيده است از اينكه خود مالك چيزى باشند.
امام در تعريف توكل به گفته برخى از بزرگان عرفان اشاره مى‏كنند و مى‏گويند: «التوكل على‏الله: انقطاع العبد اليه فى جميع ما يامله من المخلوقين‏». (37)
امام توكل را از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره مى‏دانند و معتقدند توجه ناقص به كامل مطلق، براى رفع نقص و احتياج، امرى فطرى و جبلى است. (38) از ديدگاه امام يكى از احكام فطرت مخموره فطرت افتقار است و همه موجودات به زبان گوياى فطرت مى‏گويند: «ما محتاجيم به موجودى كه چون خود ما محتاج و مفتقر نباشد و ما مستظل از كاملى هستيم كه چون خود ما سلسله ممكنات، مستظل به غير نباشد». (39)
و در قسمتى ديگر مى‏گويند: «كسى كه در همه جهات وجوديه محتاج و مفتقر است نتواند ... سد خلت و طرد اعدام از ما كند و ... به لسان حال و ذات و فطرت مى‏گويد:
ذات نايافته از هستى، بخش كى تواند كه شود هستى بخش‏» (40)
از ديد امام كسى كه با نگاه استقلالى به اشياء و پديده‏ها مى‏نگرد طبيعتا به آنها تمسك مى‏جويد و از حق منقطع مى‏شود چنين شخصى مضطرب و متزلزل مى‏گردد و اين حالت اضطراب و تمسك به دنيا و ماديات در قلبش روزافزون مى‏شود و به بليه حرص مبتلا مى‏گردد از اين رو امام «حرص‏» را در مقابل توكل دانسته و از جنود جهل و ابليس برمى‏شمرند.
از نظر امام توكل پس از ايمان به چهار حقيقت‏حاصل مى‏شود و آن چهار امر را اركان توكل برمى‏شمرند كه عبارتند از: 1) ايمان به آگاهى وكيل در مورد احتياجات موكل; 2) ايمان به قدرت وكيل در برآوردن حاجات موكل; 3) بخل نداشتن وكيل; 4) محبت و رافت داشتن وكيل.
ايشان تصريح مى‏كنند كه مجرد علم و اعتقاد كافى نيست‏بلكه ايمان به امور فوق‏الذكر موجب حصول توكل و اعتماد به وكيل مى‏شود. از اين رو بزرگان عرفان توكل را نتيجه ايمان دانسته‏اند.
حضرت امام در مقام بيان استفاده غلط و برداشت ناصحيح از مقام توكل به نكته ظريفى اشاره مى‏كنند و متذكر مى‏شوند كه توكل هرگز با كسب و كار منافات ندارد «بلكه ترك كسب و تصرف به بهانه توكل از نقصان است و جهل زيرا كه توكل ترك اعتماد به اسباب است و رجوع اسباب است‏به مسبب الاسباب، پس با وقوع در اسباب منافات ندارد». (41) از منظر امام، ترك هر گونه كوشش به نام توحيد و توكل و به كارنگرفتن قوايى كه حق‏تعالى به بندگان خويش عطا فرموده به اين بهانه، از جهل به مقام توحيد و توكل است «زيرا كه حقيقت توحيد در يافتن آن است كه تمام تصرفات خلقى، حقى است‏». (42)
پير هرات در مورد درجات توكل مى‏گويد:
توكل سه درجه دارد و تمام اين درجات سه‏گانه، مربوط به عامه مردم است: الدرجة الاولى: التوكل مع الطلب و معاطاة السبب على نية شغل‏النفس و نفع الخلق و ترك الدعوى. (43)
توضيح اينكه، سالك در اين مرحله بر خداوند توكل مى‏كند و اين توكل او با طلب و درخواست همراه است. سالك در اين مرحله به اسباب و مسببات تمسك مى‏كند به اين منظور كه نفس خود را مشغول سازد تا مبادا گرفتار امورى شود كه او را به بيراهه بكشاند و گرفتار مفاسد اخلاقى مانند عجب، كبر، خودبينى و خودپرستى گردد.
و الدرجة الثانية: التوكل مع اسقاط الطلب و غض العين عن السبب; اجتهادا فى تصحيح التوكل، و قمع تشرف النفس، و تفرغا الى حفظ الواجبات. (44)
توضيح آنكه، سالك با توكل بر خداوند هيچ‏گونه درخواست و مسئلتى از غير خداوند ندارد و از رؤيت هر سبب و علتى چشم‏پوشى مى‏كند و تنها به مسبب‏الاسباب مى‏نگرد; زيرا متوكل حقيقى كسى است كه فقط به خدا تكيه دارد و اسباب و علل را در يد قدرت او توانمند مى‏بيند. خواجه عبدالله انصارى به نكته ظريف و دقيقى اشاره مى‏كند و آن اينكه سالك در اين مرحله به مقامى مى‏رسد كه از اسباب چشم‏پوشى مى‏كند و فقط به مسبب‏الاسباب مى‏نگرد. از آنجا كه چنين حالتى ممكن است او را گرفتار غرور و عجب و كبر نمايد، به سركوبى نفس خود مى‏پردازد و براى اينكه بتواند واجبات شرعى خود را به نحو نيكويى انجام دهد تلاش و كوشش مى‏كند.
و الدرجة الثالثة: التوكل مع معرفة التوكل، النازعة الى الخلاص من علة التوكل و هو ان يعلم ان ملكة الحق تعالى للاشياء ملكة عزة لايشاركه فيها مشارك، فيكل شركته اليه; فان من ضرورة العبودة ان يعلم العبد ان الحق هو مالك الاشياء - وحده. (45)
توضيح مطلب اينكه سالك در چنين مرحله‏اى به شهود توحيد افعالى بار مى‏يابد و به معرفت‏حقيقى توكل نايل مى‏شود و به نواقصى در توكل پى مى‏برد. از اين رو با آن به منازعه برمى‏خيزد; به عبارت ديگر، سالك در مى‏يابد كه مالك حقيقى خداوند است و اين مالكيت مخصوص اوست و ملكيتى است‏بر پايه عزت و چيرگى، از اين رو كسى را در مالكيت‏با خداوند شريكى نيست. با توجه به اين معرفت، واگذار كردن ادعايى است‏باطل زيرا در حقيقت‏بنده بر هيچ امرى مالكيت ندارد تا آن را به خداوند واگذار نمايد. نتيجه آنكه، اساسا انتساب امرى به خود، ناپسند و ناروا است و ديگر اينكه واگذارنمودن امور به خدا، نوعى دعوى مشاركت‏با اوست كه البته از ديد حق‏بينان ادعايى است ناپسند.
اما، امام خمينى(س) با توجه به اركانى كه براى توكل برشمردند، درجات توكل را به اختلاف معرفت‏به اركان مى‏دانند. از نظر ايشان اگر كسى به طريق علم، آن اركان را دريافت علما متوكل مى‏شود ولى در حقيقت متوكل نخواهد بود تنها در صورتى متوكل محسوب مى‏شود كه ايمان به اركان مذكوره داشته باشد و اگر سالك از مقام اطمينان بگذرد و به حد طمانينه و اطمينان برسد هر گونه تزلزل و اضطرابى از او ساقط مى‏شود و «دل سكونت‏به حق و تصرف حق پيدا كند اما هنوز سالك طريق در مقام كثرت است و از براى غير حق تصرفى قايل است‏». (46) چون از اين مقام نيز بگذرد و به نور معرفت جلوه‏اى از جلوات توحيد را دريابد، آن گاه چشم دلش متوجه حق مى‏گردد و از مخلوقات ديگر منقطع مى‏شود و در اين مرحله به مقام توكل نايل مى‏آيد. نكته جالب اينكه چون از اين مقام فراتر رفت، نارسايى توكل را درمى‏يابد و مى‏فهمد كه خدا را وكيل قراردادن، اثبات امرى است‏براى خود. پس «در اين مقام ترك توكل مى‏كند و امور را به حق راجع بسازد و توكيل و توكل و وكالت را نقص و شرك انگارد». (47)
رضا
رضا يكى ديگر از مقامات و منازل عرفانى است كه سالك پس از مقام توكل آن را كسب مى‏نمايد. (48)
تعريف رضا
رضا در لغت‏به‏معناى خشنودى، خوشدلى و تسليم‏شدن است و در اصطلاح عرفانى عبارت است از رفع كراهت قلب نسبت‏به مقدرات و شيرين شدن سختيهاى احكام قضا و قدر. سالك پس از واگذار كردن امور به دست‏حاكم عادل، از تصميمات و احكام صادره از ناحيه وكيل خود ناراضى و ناخشنود نمى‏گردد و زبان حالش همان دعاى پيامبر اكرم(ص) است كه: «اللهم انى اسئلك ايمانا تباشر قلبى و يقينا صادقا حتى اعلم انه لن يصيبنى الا ما كتبت لى والرضا بما قسمت لى‏». (49)
مقام رضا نهايت مقام سالك است و سالكى كه در اين گام مى‏نهد بهشت و رضوان خداوند نصيبش خواهد شد. از اين‏رو بزرگان عرفان گفته‏اند، رضا مقام واصلان است نه مقام سالكان. زيرا سالك پس از طى منازل و مقامات به درجه‏اى از يقين مى‏رسد و متصف به صفت طمانينه مى‏گردد. در حقيقت واصل كوى دوست و صاحب مقام رضا، كسى است كه دلش به نور يقين روشن مى‏گردد و چشم بصيرتش با مشاهده و معاينه حسن تدبير الهى نورانى مى‏شود سپس به مقام رضا گام مى‏نهد.
امام على(ع) در مورد رضا مى‏فرمايند: «من جلس على بساط الرضا لم ينله مكروه‏». صاحب چنين جايگاهى، اگر از هفت گردون براو مصيبت‏بارد او همچنان دلخوش است و جز لطف و محبت دوست چيزى نمى‏بيند.
بشر حافى در جواب سؤال فضيل عياض كه مى‏پرسد آيا مقام زهد بالاتر است‏يا مقام رضا، مى‏گويد: (50) رضا برتر است زيرا زاهد در راه است و «راضى‏»، «واصل‏».
يحيى بن معاذ در اين‏باره مى‏گويد: (51) همه امور به دو اصل بازگشت دارند; فعل و عملى كه از طرف خداوند بر تو نازل مى‏شود (تقديرات الهى است كه بر تو رقم خورده است) و فعل و عملى كه از جانب تو به سوى خداوند روانه مى‏شود. پس صاحب مقام رضا كسى است كه در آنچه خدا و بر او رقم زده است راضى و خشنود است و در عملى كه خود انجام مى‏دهد اخلاص مى‏ورزد.
با اين تعبير شايد بتوان گفت كه شخص «راضى‏» به مقام قرب نوافل راه مى‏يابد. فرمود: «كنت‏سمعه الذى يسمع به وبصره الذى يبصر به‏» (52) كه به تعبير امام خمينى(س) مقام «بقاء بعد اللفناء» است. (53)
برخى اهل سلوك مقام رضا را مقام «ان لا اريد» دانسته‏اند. گويند از سالكى پرسيدند: «ما تريد؟ قال: اريد ان لااريد».
پير هرات منزل رضا را با آيه شريفه «ارجعى الى ربك راضية مرضية‏» (54) آغاز مى‏كند و نتيجه مى‏گيرد هركس از خداوند ناخشنود باشد راهى به سوى خداوند ندارد و حضرت حق شرط رجوع كامل بنده به خود را در مقام رضا قرار داده است. زيرا فرمود: اى نفس به اطمينان رسيده در حال رضا و خشنودى به سوى پروردگار خويش بازگرد. وى در تعريف رضا مى‏گويد:
و الرضاء اسم للوقوف الصادق، حيث ما وقف العبد، لا يلتمس متقدما و لا متاخرا، و لايستزيد مزيدا، و لايستبدل حالا - و هومن اوائل مسالك اهل الخصوص واشقها على العامة. (55)
توضيح اينكه، سالك در مقام رضا وقوفى صادقانه و حقيقى دارد. بدين‏گونه كه افزون بر چيزى كه خداوند بر او رقم زده است نمى‏خواهد. در هر شرايطى كه قرار گيرد، راضى و خشنود است. البته اين مقام براى خاصان - يعنى كسانى كه اراده خود را در اراده حق‏تعالى فانى ساخته‏اند - آسان و هموار است. اما براى مبتديان و عامه مردم بسيار سخت و دشوار است. زيرا فانى ساختن اراده و خواست و گذشتن از خواسته‏هاى خود امرى است صعب و دشوار.
حضرت امام در شرح حديث جنود عقل و جهل، رضا را از جنود عقل و از لوازم فطرت مخموره گرفته و سخط را در مقابل آن از جنود جهل و از لوازم فطرت محجوبه برشمرده‏اند. (56)
در توضيح اين مطلب مى‏فرمايند انسان فطرتا عاشق كمال مطلق است. گرچه متوجه و متذكر اين نكته نباشد. انسانى كه توانسته از حجب ظلمانى نجات يابد و وجودش به نور فطرت روشن گردد و معرفت‏حضورى نسبت‏به خالق خويش پيدا كند، تمام تجليات حق و مظاهر حق را كامل و زيبا مى‏بيند. جمال و كمال حق‏تعالى را در همه موجودات جارى و سارى مى‏يابد، افعال حق را كامل مى‏بيند زيرا به عين‏اليقين دريافته است كه «از جميل مطلق جز مطلق جميل نيايد» (57) نتيجه اين بينش آن است كه همان رضايت و شعفى كه نسبت‏به ذات مقدس ربوبى دارد آن را به كل نظام هستى سرايت مى‏دهد.
به گفته امام، زبان حال چنين سالكى اين خواهد بود:
به جهان خرم از آنم كه جهان خرم از اوست عاشقم بر همه عالم كه همه عالم از اوست (58)
از منظر حضرت امام لازمه عشق ذاتى و رضايت فطرى، سخط و ناخشنودى از غير حق است. امام معتقدند انسانى كه فطرتش در حجب ماديات و ظلمت نفسانى پنهان گشته، كمال را در امور ديگر مى‏بيند پس طبيعتا به آنان دلبستگى پيدا كرده و نسبت‏به كسى كه به آمال و آرزوهاى او خدشه وارد مى‏كند غضبناك و ناخشنود مى‏گردد.
حضرت امام نيز مقام رضا را خشنودى بنده از خداوند و مقدرات او مى‏دانند و معتقدند مقام رضا «فوق مقام تسليم و دون مقام فنا» مى‏باشد. (59) ايشان مى‏گويند: «رضا عبارت است از خشنودى و فرحناكى عبد از حق و مرادات او و قضا و قدر او». (60)
و در نقد نظر خواجه نصيرالدين طوسى در شرح اشارات كه معتقد است «"رضا" اسم است از براى وقوف صادق بنده با مرادات الهيه به طورى كه عبد را از خود اراده‏اى نباشد و اراده او و خواهشهاى او فانى در اراده حق باشد... مى‏گويند اگر مقصود از وقوف اراده عبد با مرادات حق، فناى اراده باشد، اين از اوايل مقامات فناء است و مربوط به مقام رضا نيست و اگر مقصود عدم اراده عبد باشد در مقابل اراده حق، اين مقام تسليم است و دون مقام رضا است‏». (61)
از منظر امام، مقام رضا از آثار و شئون معارف الهيه است. بنابراين، به ذكر و شرح مبادى رضا مى‏پردازند:
1. علم به جميل بودن حضرت حق، در حقيقت ايشان مبدا و نقطه آغازين رضا را معرفت‏سالك به جميل‏بودن خدا مى‏دانند. بدين ترتيب سالك كوى حق به جميل بودن خداوند ذاتا و صفتا و فعلا شناخت پيدا مى‏كند و چنين معرفتى را مفتاح ابواب معارف مى‏داند مشروط به آنكه با طى كردن مقامات عرفانى همراه باشد. امام معتقدند فهم اين‏گونه مسائل از طريق برهان آن‏گونه كه شايسته اين مقام است‏براى سالك حاصل نخواهد شد. «و از اين علم برهانى كه حظ عقل است اخلاق نفسانيه - كه از توابع معارف است - حاصل نشود و لهذا چه بسا حكماى بزرگ مرتبه در علم بحثى كه داراى مقام رضا و تسليم و ديگر مقامات روحيه و اخلاق نفسانيه و معارف الهيه نيستند در همان حجب علميه تا ابد باقى مانند.» (62)
2. رساندن علم جميل بودن حضرت حق به قلب (63) به‏طورى كه قلب نيز ايمان آورد كه جميل مطلق خداوند است. نتيجه اين ايمان آن است كه حقيقت نوريه خشنودى و خوش‏بينى به خداوند متعال در دل او جلوه‏گر مى‏شود و در اينجاست كه سالك، اول مرتبه رضا را درك مى‏كند.
3. در مقام اطمينان به كمال رسد (64) و جميل بودن حضرت حق را با تمام وجود اذعان كند. در اين‏صورت مخاطب آيه شريفه «يا ايتها النفس المطمئنة ارجعى الى ربك راضية مرضية‏» قرار مى‏گيرد. پس در حقيقت راجعين حقيقى به خداوند كسانى هستند كه هم آنان از خداوند راضى‏اند و هم خداوند از آنها راضى و خشنود مى‏باشد.
4. مقام مشاهده است (65) اين حالت‏براى كسانى حاصل مى‏شود كه قلب خود را از عالم كثرت و ظلمت منصرف سازد و رفض غبار كثرت كرده‏اند. در اين صورت قلب آنان مستعد و آماده است تا خداوند با جلوه‏هاى مناسب بر قلوب آنان تجلى نمايد و دل آنها را به خود خوش كند و از ديگران منصرف نمايد. مقام مشاهده داراى سه درجه است: (66)
الف) مشاهده تجلى افعالى كه سالك در اين مقام از قضاء الهى راضى و خشنود است.
ب) مشاهده تجلى صفاتى و اسمائى كه سالك در اين شهود به مبدا و سرمنشا افعال و احكام خداوند آگاهى مى‏يابد.
ج) مشاهده تجلى ذاتى است. امام در توضيح اين مطلب مى‏نويسد كه اين دو نوع مشاهده اخير ارفع از اسم رضا و امثال آن است گرچه روح رضا كه حقيقت محبت و جذبه است در اين مقام موجود است‏به‏طور كمال.
ضمنا حضرت امام، رضا را يكى از اركان ايمان دانسته (67) و به پيام نورانى حضرت على(ع) استناد كرده‏اند كه فرموده است:
الايمان اربعة اركان: الرضا بقضاء الله و التوكل على الله و تفويض الامر الى الله; والتسليم لامرالله. (68)
درجات رضا
پير هرات سه درجه براى رضا برشمرده است:
الدرجة الاولى: رضا العامة; و هو الرضاء بالله ربا، بسخط عبادة مادونه; و هذا قطب رحى‏الاسلام; و هو يطهر من الشرك الاكبر. و هو يصح بثلاث شرائط: ان يكون الله عزوجل احب الاشياء الى‏العبد، و اولى الاشياء بالتعظيم، و احق الاشياء بالطاعة. (69)
درجه نخست رضاى عامه است و آن خشنودى به ربوبيت‏خداوند است همراه با عدم خرسندى از بندگى و اسارت غيرخدا و اين محورى است كه اسلام حول آن مى‏چرخد. اين خشنودى و خرسندى، قلب بنده را از شرك اكبر پاك مى‏سازد و اين حقيقت‏با سه شرط تحقق پيدا مى‏كند:
نخست آنكه خداى عزوجل محبوب‏ترين اشياء نزد او باشد، دوم آنكه خداوند را از همه اشياء سزاوارتر به تعظيم و زرگداشت‏ببينيد، سوم آنكه خداوند را شايسته‏ترين اشياء در مقام اطاعت و فرمانبردارى بشناسد.
الدرجة الثانية: الرضاء عن الله تعالى; و بهذا الرضاء نطقت آيات التنزيل، و هوالرضاء عنه فى كل ماقضى; و هذا من اوائل مسالك اهل الخصوص، و يصح ثلاث شرائط: باستواء الحالات عندالعبد، و بسقوط الخصومة مع‏الخلق، و بالخلاص من المسالةوالالحاح.(70)
توضيح آنكه، سالكى كه به مقام رضا راه مى‏يابد از خداوند و همه مقدراتش راضى و خشنود است، خواسته خود را در خواسته محبوب خويش فانى ساخته او را حاكم و خبير و عادل مى‏داند وبه همه قضاء و احكام او با ديده رضا مى‏نگرد. تحقق و رسيدن به اين مقام عالى به رعايت‏سه شرط بستگى دارد:
شرط اول آن است كه نسبت‏به امور مختلف حال او تغيير پيدا نكند; يعنى در مقابل احكام و قضاء الهى يكسان باشد چه در مقابل مواهب و عطايايى كه به او ارزانى مى‏شود، چه در مقابل نعمتهايى كه احيانا از كف او مى‏رود. حاصل آنكه نقمت و نعمت، خوش و ناخوش، صحت و كسالت را از دوست‏ببيند و به داده او خشنود و راضى باشد.
شرط دوم آن است كه اگر خصومت و بدبينى با مردمان داشته آن را ترك كند و جز به خوبى راجع به آنان نينديشد و عذر آنان را بپذيرد.
شرط سوم آن است كه هرگز بر خواستهاى خود اصرار و پافشارى نكند. زيرا بايد بداند خداوند آنچه را به مصلحت او باشد به او خواهد داد. با طيب‏خاطر از داده‏ها و نداده‏هاى خالق هستى سپاسگزار باشد.
والدرجة الثالثة: الرضاء برضى‏الله تعالى; فلايرى العبد لنفسه سخطا و لا رضى; فيبعثه على ترك التحكم و حسم الاختيار واسقاط التمييز و لو ادخل النار. (71)
توضيح آنكه، سالكى كه به درجه سوم مقام رضا نايل مى‏شود نه خشم خود را از خود مى‏داند، نه خشنودى خويش را. چنان‏كه قبلا بيان شد او خود را فانى در اراده «محبوب و فاعل مايشاء» كرده است. بنابراين، خود را مالك وجود خويش نمى‏داند چه رسد كه مالك صفات و افعالش باشد. اگر شاد مى‏شود از شادى و خشنودى خداوند است و اگر خشمگين مى‏شود خود را مظهر خشم خدا مى‏داند. سالك در اين مقام مصداق اين آيه شريفه است است كه فرمود: «ماتشاؤون الا ان يشاء الله‏». (72) بنابراين، اگر سالك در چنين موقعيتى قرار گيرد حكمش حكم خداوند خواهد بود زيرا او اختيار خويش را در اختيار مختار على‏الاطلاق فانى ساخته است. اختيار او خدايى است. پس بهشت و دوزخ و نعمت و نقمت در ديدگاه او زيبا و جميل است. كلام والاى حضرت زينب(س) به هنگام بروز شديدترين نقمت‏ها بيان‏كننده اين نوع مقام است كه فرمود: «ما رايت الا جميلا».
ابن سمعون نيز به سه درجه رضا قايل است و مى‏گويد:
الرضا بالحق و الرضا عنه و الرضا له فالرضا به مدبرا و مختارا و الرضا عنه قاسما و معطيا و الرضا له الها و ربا. (73)
مراتب و درجات رضا از منظر امام خمينى(س) (74)
از نگاه امام، مقام رضا مانند ديگر كمالات نفسانيه داراى مراتب متكثره مى‏باشد: درجه اول رضاى بالله است ربا; (75) سالك در اين مقام خود را در تحت ربوبيت او قرار داده واز اين سلطه و سيطره خوشحال و راضى است. طبيعى است‏شيطان هيچ‏گونه سلطه چيرگى بر او ندارد و فقط چنين سالكى تحت تربيت و پرورش خالق خوبيهاست. روشن است چنين سالكى از تمام اوامر محبوب خشنود و راضى است.
درجه دوم رضا به قضا و قدر حق است; (76) يعنى خشنودى از پيش‏آمدهاى «گوارا و ناگوار»، سالكى كه به مقام رضا راه يافته، بليات و امراض و مقابل اينها نزد او يكسان است. زيرا هردو را عطيه حضرت دوست مى‏داند و به آن راضى خشنود است و معتقد است چه بسا كمال انسان در تنگدستى و تحمل مصايب و شدايد و بلايا باشد. حضرت امام به روايتى اشاره مى‏كنند: (77)
حضرت باقر(ع) از جابربن عبدالله انصارى مى‏پرسند: حال تو چگونه است؟ جابر در جواب مى‏گويد: من مرض را خوشتر دارم از صحت وفقر را خوشتر دارم از غنى و... امام باقر(ع) در جواب مى‏فرمايند: اما ما هرچه را خداوند عطا فرمايد مى‏خواهيم. اگر مرض را عنايت كند آن را مى‏خواهيم و اگر صحت را عنايت كند، صحت را دوست داريم. (78)
درجه سوم رضا به رضى الله است. (79) حضرت امام مقام محبت و جذبه را اوايل اين درجه مى‏دانند. سالك در اين وادى از خود خشنودى و رضايتى ندارد و رضايت و شادى او تابع رضايت‏حق است. بنابراين، مقام رضا با مقام محبت مناسبت و سنخيت پيدا مى‏كند و از آنجا كه گفته‏اند:«كل ما يفعل المحبوب محبوب‏» (80) هر فعل و حكمى كه از جانب محبوب باشد به جان مى‏خرد و از انجام و پذيرش آن خشنود است.
لازم به ذكر است‏بزرگان معرفت مقام رضا را مقامى دائمى براى سالك مى‏دانند; يعنى حالتى است كه در دنيا و آخرت از سالك جدا نمى‏شود. حال آنكه برخى از مقامات مخصوص دنيا و برخى مختص آخرت است. به‏طور مثال خوف و رجاء مقامى است عرفانى اما در آخرت از سالك جدا مى‏شود ولى رضا همواره مستمر است و با شخص سالك پيوندى ناگسستنى دارد. جنيد در اين باره گويد:
ليس‏الرضا و المحبة كالخوف و الرجاء فانهما حالان لا يفارقان العبد فى‏الدنيا و الآخرة لانه فى‏الجنة لا يستغنى عن‏الرضا و المحبة.(81)
تفاوت مقام رضا، توكل و تفويض
در پايان اين مقال بى‏مناسبت نيست‏به تفاوت سه مقام رضا، توكل و تفويص بپردازيم. چنانچه گذشت توكل از باب تفعل به معناى نماينده گرفتن يا وكيل گرفتن در انجام كارى است. تفويض از باب تفعيل به معناى سپردن و واگذارنمودن امرى است و رضا به معناى خشنودى و رفع كراهت است.
در تمايز و اختلاف توكل و تفويض مى‏توان چنين گفت:
1) توكل در مصالح امور است ولى تفويض در همه امور - چه مصلحت‏باشد و چه مصلحت نباشد - بنابراين، دامنه تفويض وسيع‏تر است.
2) در توكل اصالت‏با موكل است كه وكيل را انتخاب مى‏كند; اما در تفويض، اصالت‏با كسى است كه كار به او سپرده مى‏شود زيرا مفوض او را متصرف حقيقى مى‏داند.
3) توكل پس از رخداد امرى حاصل مى‏شود; يعنى پس از آنكه سالك ضرورتى احساس كرد و در شرايط خاص قرار گرفت‏بر خدا توكل مى‏كند. اما در تفويض چنين نيست، شخص مفوض هم قبل از وقوع فعل و رخداد بر خداوند تكيه دارد و هم بعد از وقوع امور آنها را به خدا وامى‏گذارد و شخص راضى نيز در هر شرايطى خشنود و فرحناك است.
امام خمينى(س) در بيان تفاوت توكل و رضا مى‏نويسند كه مقام رضا غير از مقام توكل است; بلكه از آن شامخ‏تر و عالى‏تر است، زيرا كه متوكل طالب خير و صلاح خويش است، و حق‏تعالى را چون فاعل خير مى‏داند او را وكيل خويش انتخاب مى‏كند در بهبود بخشيدن امورات خويش. اما فرد «راضى‏» اين‏چنين نيست زيرا او پسندد هرچه را جانان پسندد; بنابراين مقام رضا برتر از مقام توكل است. (82)
درباره تفاوت توكل و تفويض، خواجه عبدالله انصارى معتقد است تفويض لطيف‏تر و از لحاظ معنى وسيع‏تر از توكل است زيرا توكل بعد از وقوع رخداد است، ولى تفويض هم قبل و هم بعد از رخ دادن امرى حاصل مى‏شود كه عين تسليم و رضامندى است و توكل شعبه‏اى از مقام تفويض است. (83)
اما حضرت امام نظر خواجه را نمى‏پذيرند و مى‏نويسند كه وليكن در بودن توكل شعبه‏اى از تفويض، نظر است و در اعم شمردن تفويض از توكل، مسامحه واضحه است و نيز دليلى نيست‏بر آنكه توكل فقط بعد از وقوع سبب است‏بلكه در هر دو مورد جاى توكل هست و اما در حديث‏شريف كه فرمود: «فتوكل على‏الله بتفويض ذلك‏اليه‏» تواند كه چون توكل نيست مگر با رؤيت تصرف خويش، لهذا براى خود وكيل اتخاذ نمود در امرى كه راجع به خود مى‏داند حضرت خواسته است او را ترقى دهد از مقام توكل به تفويض و به او بفهماند كه حق تعالى قائم‏مقام تو نيست در تصرف، بلكه خود متصرف ملك خويش و مالك مملكت‏خود است. (84)
در پايان اين مقام و اين مقال، سخن حضرت امام را يادآور مى‏شويم «... مشتبه شود و خودش نيز نداند كه مرد ميدان اين دعوى نيست، ولى اتصاف به حقايق و وصول به مقامات با اين دعويها نشود خصوصا مقام رضا كه از اشق مقامات است.» (85)
يادداشتها:
1) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 198.
2) همان، ص 199.
3) همان، ص 200.
4) انشراح (94): 6 و 5.
5) ابوالحسن نورى در شرح حال يكى از مردان خدا مى‏گويد: «روزى پيرمرد ضعيف و بى‏قدرتى را ديدم كه او را به سوى زندان مى‏بردند و بر بدن نحيف او تازيانه مى‏زدند. ولى آن مرد خدا همچنان صبر مى‏كرد و دم نمى‏زد. پس از مدتى به زندان رفتم و از او پرسيدم: «اى پيرمرد تو با چنين ضعف چگونه توان صبر كردن دارى؟» در پاسخم گفت: «اى فرزند به همت‏بلا مى‏توان كشيد نه با جسم‏» پرسيدم: «صبر در نزد تو چيست؟» گفت: «به بلا مبتلا شدن همچنان بود كه از بلا بيرون آمدن‏». به راستى مى‏توان گفت ره يافته‏گان به حقيقت داراى همتى والا و قدرتى لايوصف‏اند.
6) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 412.
7) همان، ص 412. اظهار توانمندى، نزد دشمنان نيكوست ولى نزد دوستان هر چيزى غير از عجز، ناپسند به شمار مى‏آيد.
8) همان، ص 413.
9) همان، ص 413 - 414.
10) همان، ص 415.
11) همان.
12) همان، ص 415.
13) همان، ص 416.
14) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 202.
15) رجوع كنيد به: عزالدين محمودبن على كاشانى، همان، ص 136.
16) محمدبن يعقوب الكلينى، جلد 1، باب 23 از كتاب التوحيد، حديث 8، ص 113.
17) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 202.
18) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 219.
19) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 202.
20) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 419.
21) همان، ص 420.
22) همان.
23) هيچ پيامبرى مانند من اذيت نشد. فخرالامة المولى، بحارالانوار، بيروت: دارالرضا، جلد 39، ص 56; جلد 15، باب 73.
24) دعاى كميل.
25) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 262.
26) همان، ص 262.
27) همان.
28) همان، ص 263.
29) حسين بن محمد راغب اصفهانى، المفردات فى غريب القرآن، ص 531.
30) حمدون قصار از مشايخ صوفيه (متوفى 271) و رواج‏دهنده طريفه ملاميته در نيشابور بوده است.
31) عبدالكريم القشيرى، همان، ص 252.
32) به نقل از: روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 214. توكل، بدن را در بندگى حضرت حق افكندن و قلب را با حضرت ربوبى پيوند دادن است.
33) عزالدين محمود بن على كاشانى، همان، ص 396. توكل بيرون آمدن از اين انديشه است كه ايشان خود مدبر امور بوده و قدرت و توانايى بر انجام كارها را دارد.
34) همان. توكل چنگ زدن و آويختن به ريسمان خداوندى است.
35) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 171.
36) آل عمران (3): 128. هيچ گونه اختيارى براى تو نيست.
37) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 200. يعنى توكل به خدا منقطع شدن بنده است‏به سوى خدا از جميع امورى كه به بندگان اميد بسته بود.
38) همان، ص 217.
39) همان، ص 216.
40) همان.
41) همان، ص 214.
42) همان.
43) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 173.
44) همان، ص 174.
45) همان، ص 175.
46) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 213.
47) همان.
48) عزالدين محمود بن على كاشانى، همان، ص 399.
49) همان.
50) همان، الرضاء افضل لان الزاهد فى الطريق و الراضى وصل، ص 402.
51) همان، يرجع الامر كله الى هذين الاصلين فعل منه بك و فعل منك فترضى فيما عمل و تخلص فيما تعمل، ص 403.
52) محمدبن يعقوب الكلينى، همان، جلد 2، صص 262، 263 (گوش او خواهم بود كه با آن مى‏شنود و چشم آن خواهم بود كه با آن مى‏بيند) قسمتى از حديث قرب نوافل است كه از پيامبر اكرم(ص) نقل شده است.
53) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 170.
54) فجر، (89): 28. به سوى پروردگارت باز گرد در حالى كه هم تو از او خشنودى و هم او از تو خشنود است.
55) خواجه عبدالله انصارى، همان، باب الرضا، ص 204.
56) روح الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 164.
57) همان.
58) شيخ مصلح‏الدين سعدى شيرازى، كليات سعدى، تهران: موسسه علمى، ص 564.
59) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 161.
60) همان.
61) همان، ص 162.
62) همان، ص 170.
63) همان.
64) همان، ص 171.
65) همان.
66) همان، ص 172.
67) همان، ص 171.
68) محمدبن يعقوب الكلينى، همان، جلد 2، ص 7; كتاب الايمان و الكفر باب 29، حديث 5.
69) خواجه عبدالله انصارى، همان، ص 206 و 207.
70) همان، ص 207.
71) همان، ص 209.
72) انسان (76): 30.
73) عزالدين كاشانى، همان، ص 403.
74) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 166.
75) محمد بن يعقوب الكلينى، فروع كافى، جلد 3، ص 196; كتاب الخبائر، باب سل الميت و مياقال عند دخول القبر، حديث 7، «رضيت‏بالله ربا».
76) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 168.
77) همان.
78) محمد مهدى نراقى، جامع السماوات، جلد 3، ص 285.
79) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 169.
80) عزالدين محمودبن كاشانى، همان، ص 403. (مصراع شعرى است)
81) همان.
82) روح‏الله موسوى خمينى، چهل حديث، ص 215.
83) همان، ص 218.
84) همان، ص 216.
85) روح‏الله موسوى خمينى، شرح حديث جنود عقل و جهل، ص 168.