جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید







موضوع: درآمدى بر مبانى عرفان و تصوف در قرآن
-
۱۳۸۷/۰۵/۱۷, ۰۰:۳۳ #1
- تاریخ عضویت
خرداد ۱۳۸۷
- نوشته
- 3,425
- مورد تشکر
- 1,987 پست
- حضور
- نامشخص
- دریافت
- 0
- آپلود
- 0
- گالری
- 0
درآمدى بر مبانى عرفان و تصوف در قرآن
مقدمه تصوف و عرفان از موضوعاتى است كه طيف گستردهاى از افرادبرجسته و داراى خصايص ويژه را در طول قرون متمادى و درسرزمينها و فرهنگهاى گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حيات فكرى و اجتماعى ايشان اثر گذاردهاست - و اينانكسانى هستند كه از آنها به عنوان عارف و يا صوفى و مانند آنياد مىشود - افزون براين اذهان گروهى بس فراوانتر را هموارهمتوجه خودت ساختهاست; كسانى كه اگر چه مستقيما در اينميدان وارد نشده، منازل آن را طى نكرده و به اهداف آن نايلنگشتهاند، اما همواره در پى شناختحقيقت آن، پژوهش دربارهصحت و سقم مبانى و اصول و طريقه و روش پيشنهادى آنبراى سير و سلوك و نيل به سعادت حقيقى بودهاند.
در اين ميان گروهى طرفدار عرفان و عارف، دستهاى مخالفآن بودهاند، جمعى نيز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعى ازسوى غير عارف و صوفى درباره عرفان و تصوف را ناروامىدانند، اين به خاطر ويژگى خاص عرفان و تصوف است كهطورى وراى طور عقل و انديشه مىباشد، راهى است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعى نتواندحاصل نمود.
مسائل قابل طرح و بررسى در اين قلمرو بسيار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله مىرسد كه پژوهششايسته درباره هريك از آنها نيازمند صرف سالها تحقيق و تتبعاز سوى خبرگان و آشنايان به اين مساله بغرنج و كهن است.برخى از اين مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسيارى ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار انديشمندان كنجكاو ودانشوران تحليلگر و علاقهمند به عرفان و تصوف بسر مىبرد.
در اين پژوهش كوتاه تنها در صدد آنيم كه مبانى عرفان وتصوف را از ديدگاه قرآن كريم بررسى كنيم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بينى و مسلك خاصى است كه در ميانمسلمانان پديدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملىخويش را به مرور و در طى قرنها پشتسر نهاده، و به صورتكنونى خود در آمدهاست. و در يك كلمه مقصود همان چيزىاست كه «عرفان و تصوف اسلامى» نام گرفتهاست. (1) والبته اينبه معناى انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك ميان اينحوزه با ديگر حوزههاى عرفان نيست، بلكه مقصود توجه بهنكات افتراق و تفاوت، تكيه بر ويژگيهاى خاص «عرفاناسلامى» است.
شايان ذكر است كه اين مساله از اهميتسرشارى برخوردارمىباشد، و دير زمانى است كه مورد بحث و گفتگو ميانگروههاى مختلف، اعم از مخالفين و موافقين عرفان وتصوف،واقع شده، به ويژه در سالهاى اخير بعد تازهاى به خودگرفتهاست. چه، گروهى از مستشرقان مغرض و يا ناآگاه بهحقيقت دين اسلام و معانى ژرف آيات قرآن اظهار داشتهاند:تعاليم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشارهو دلالتى برمعانى لطيف و بلند عرفانى ندارد. اين اظهار نظرها ازسوى پارهاى از مستشرقان اهميتبيشترى به مساله مورد بحثمىدهد.
براى آن كه خواننده گرامى با آمادگى بيشترى وارد اصلمساله شود. تقديم امورى چند لازم مىنمايد.
1- عرفان چيست؟ و عارف كيست؟ عرفان در لغتبه معناى شناخت و شناسايى است. و دراصطلاح، روش و طريقهاى ويژه است كه براى دستيابى وشناسايى حقايق هستى و پيوند و ارتباط انسان با حقيقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقيقت تكيه دارد، و نيل بهاين مرتبط (شهود حقيقت و اتحاد با آن) را نه از طريق استدلالو برهان و فكر، بلكه از راه تهذيب نفس و قطع علايق ووابستگى از دنيا و امور دنيوى و توجه تام به امور روحانى ومعنوى و در راس همه، مبدا و حقيقت هستى مىداند.
براى روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مرورى داشتهباشيم برپارهاى از تعريفها كه از سوى اهل عرفان و يا عرفانپژوهان براى «معارف» بيان شدهاست. چه،تعريف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسايى «عرفان» مىباشد.
عبدالرزاق كاشانى مىگويد: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفة حال تحدث عن شهود» (2) .
عبدالرحمن سلمى گفتهاست:«بعضى مىگويند: عارف كسىاست كه فناى درحق يافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسيده باشد،و از مقام تقليد به مقام اصلاق سير ننموده. ... واين مقام به طريقحال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو مىگويد:«العارف قلبه لمولاه وجسدهلخلقه» (4) .
از بايزيد بسطامى پرسيدند: علامت عارف چيست؟ گفت:«الا يفتر من ذكره، ولايمل من حقه، ولايستانس بغيره» باز گويد:«من عرف الله فانه يزهد فى كل شىء يشغله عنه» (5) .
حافظ مىگويد:
عارف از پرتو مى راز نهانى دانست گوهر هركس از اين لعل توانى دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقى خواند معانى دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقى همه فانى دانست.
بوعلى سينا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبيهات» در مقامتعريف عارف و فرق ميان او با هريك از زاهد و عابد مىگويد:«آنكه ازتنعم دنيا رو گرداندهاست، «زاهد» ناميده مىشود; و آنكهبر انجام عبادات مانند نماز و روزه و ... مواظبت دارد، «عابد»خوانده مىشود; و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام«عارف» شناخته مىشود. البته گاهى دو يا هر سه عنوان در يكنفر جمع مىشود.» وى در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض«عارف» مىگويد: «عارف حق را مىخواهد براى حق نه براىچيزى غير حق، و هيچ چيز را بر معرفتحق ترويج نمىدهد. وعبادتش تنها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطهاى فى حدذاته شريف است، نهبه خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى».
بوعلى سينا در پايان كلام خود در مقام توصيف مراحلنهايى سير عارف از خلق به سوى حق مىگويد: «آنگاه عارف نيزازخود پنهان مىگردد، خدا را مىبيند و بس. اگر خود را مىبينداز آن جهت است كه در هر ملاحظهاى، لحاظ كننده نيز به نحوىديده مىشود. در اين مرحله است كه عارف به حق واصلمىگردد.»
از تعريفهاى مذكور، كه هريك در مقام بيان يك يا چندويژگى از ويژگىهاى عارف است، بهدست مىآيد كه:
1- عارف به مقام شناسايى اسماء، صفات و ذات حق ازطريق كشف و شهود نايل مىآيد.
2- عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعىاتصال مىيابد كه از آن به مقام فناءفىالله تعبير مىشود.
3- عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.
4- عارف از «ماسوى الله» روگردان است، بلكه هيچگونهاصالت و هستى حقيقى براى آن قايل نيست.
2- ويژگىهاى عمده مكتب عرفان عرفان يك مسلك و مكتب خاصى است كه با تمام جلوههاىگوناگونى كه داشته، تفاوتى كه ميان شعبههاى آن مشاهدهمىشود، داراى خصوصياتى چند است كه مىتوان آنها را ازويژگىهاى اين مكتب بهشمار آورد.
الف : در اين مكتب تنها برعلم تكيه نمىشود، بلكه عمل اصلو اساس كار است، و علم خود نتيجه و محصول عمل است.يعنى براى رسيدن به آگاهى عرفانى بايد مراحلى را پشتسرنهاد، به سير و سلوك پرداخت.
ب : اعتقاد به حقيقت جهان خارج و مدت واقعى اين حقيقت واينكه حقيقت، ظاهرى دارد و مظاهرى - كه كثرت دراين ظاهر ومظاهر است - و نيز باطنى دارد كه در آن، حقيقت محضباوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتى منزه است.
ج : اعتقاد به اصالت ارتباط حضورى و شهودى ميان انسان وحقيقت، درعين قبول علمهاى حصولى و ارتسامى.
د : باور و اعتقاد به يك حقيقت واحد و عينى كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فناى در آن است.
ه : رابطه ممتاز انسان با حقيقت كلى جهان و امكان «وصول» و«اتحاد» و «فناى» وى در آن حقيقت و «بقايش» با آن.
و : اعتقاد به رياضت و مجاهده.
ز : تكيه بر مساله عشق به عنوان يك عنصر اصلى و اساسى درحيات عارف (6) .
البته بايد يادآور شد كه اولا چنين نيست كه هر نحله عرفانىلزوما واجد همه اين عناصر باشد و ثانيا: تعبيرها و تفسيرها ومطالب مطروحه پيرامون هريك از عناوين فراوان است و آراىبسيارى نيز در اين باره ميان كلمات عرفا مشاهده مىشود.
هدف دراين قسمت تنها ارائه يك دورنماى كلى براى آندسته از خوانندگانى است كه ممكن است آشنايى كمترى با اينمكتب داشته باشند. در اينجا بىمناسبت نيست كه اشارهاى نيزداشتهباشيم به مفهوم «تصوف» و «صوفى» و تعريفاتى كه براىآن دو بيان شدهاست.
3- تصوف چيست؟ و صوفى كيست؟ تصوف در لغت مشتق از «صوف» (به معناى پشم گوسفند)است، و صوفى را از آن روى صوفى گفتهاند كه لباس پشمينهخشن برتن مىكند. سهروردى صاحب «عوارفالمعارف»مىگويد: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق ديگر مناسبتراست، چه مىگويند: «تصوف، يعنى پشمينه پوشيد» همچنان كهمىگويند:تقمص يعنى «جامعبرتن كردن» پس صوفيان رابهلباس ظاهرشان منسوب كردهاندكه از هر نسبتى روشنتر است (7) .
چنانكه تصوف پژوهان گفتهاند: اين واژه براى نخستين بار برابرهاشم كوفى (متوفاى در 153 يا 174 و يا 184ه) اطلاقشدهاست، ولذا قدمت اين واژه در فرهنگ اسلامى به نيمه اولقرن دوم هجرى مىرسد.
ارائه يك تعريف جامع و فراگير و مشخص براى «تصوف» و«صوفى» امرى دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانى جلوه ويژهاى داشته است.مثلا در قرن دوم، يعنى در مكتب ابوهاشم كوفى و داود طايى وحسن بصرى، مفهوم آن غير از مفهومى است كه در مكتب جنيدو با يزيد بسطامى داشته است; چنان كه تصوف جنيد با تصوفابو سعيد ابوالخير و شمس تبريزى و مولوى داراى تفاوتفاحشى بودهاست.
براى تصوف و صوفى تعريفات بسيارى ذكر شدهاست كهبرخى شمار آن را به هزار رساندهاند. در ذيل به پارهاى از اينتعريفات اشاره مىشود:
عبدالرزاق كاشانى در تعريف «تصوف» مىگويد: «التصوفهوالتخلق بالاخلاق الالهية» (8) .
تهانوى مىگويد: «تصوف به معناى صوف پوشيدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنياو آراسته كردن ظاهر است من حيث العمل والاعتقاد...» (9) .
ابن عربى معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شريعتاست ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهيه است.» و شبلىمىگويد: «التصوف ضبط حواسك و مراعاة انفاسك» و همومىگويد: «التصوف التالف و التعاطف» (10) .
صفى على شاه مىگويد: «تصوف سير منزلهاى نفس است».و باباطاهر مىگويد: «تصوف زندگى بدون مرگ است، مرگبدون زندگى است كه زنده شدن به حيات انسانى و مردن ازحيات نفسانى است.» و جنيد مىگويد: «تصوف آن است كه بهغير خدا بيعلاقه باشى (11) .
جامى مىگويد:
شيوه صوفى چه بود نيستى چندتوبرهستى خود ايستى
شاه نعمت الله ولى مىگويد:
صوفى صافى است در عين صفا مىنمايد نور او، او را به ما نقطه نقطه دايره پيمودهاست جمع كرده ابتداء و انتها
واضحاست كه عبارات مذكور در مقام بيان يك تعريفجامع و مانع براى تصوف وصوفى نيست،بلكه به مقتضاى حالو شرايط گوينده و شنونده، يك يا چند ويژگى از ويژگىهاى آنذكر شدهاست.و چنانكهاشاره كرديمارائه يك تعريف جامعوكاملازتصوف و صوفىكارى دشوار و صعب است.
4- تفاوت عرفان و تصوف اين دو واژه معمولا مرادف با يكديگر بهكار مىرود. پيدايشواژه تصوف و صوفى، چنانكه گذشت، مربوط به نيمه اول قرندوم هجرى است; واژه عرفان به معناى مصطلح آن، قرن سومهجرى به بعد رواج يافتهاست. اگر چه پيش از آن نيز در برخى ازكلمات بهكار مىرفته است.
اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال اين دوواژه، بيانگر آن است كه تفاوتهايى ميان عرفان و تصوف وجوددارد، بايد ميان آن دو فرق نهاد. در تاريخ فرهنگ اسلامى بهكسانى بر مىخوريم كه اطلاق نام صوفى برآنها رواست، اما بههيچ وجه نمىتوان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصرى (م110 ه ق) و مالك بن دنبال (م.135 ه ق) و ابراهيم ادهم (م161 ه ق) و از سوى ديگر كسانى را مىتوان يافت كه به معناىحقيقى كلمه عارف بودهاند، اما صوفى ناميدن آنها، برحسبمعناى ارتكازى اين كلمه صحيح نيست، مانند ملاحسين قلىهمدانى، ميرزا جواد ملكىتبريزى، شاه آبادى، علامه طباطبايىو حضرت امام خمينى(ره).
استاد مطهرى تفاوت ميان اين دو واژه را در آن دانسته استكه «عرفان» بيانگر بعد فرهنگى اين گروه خاص است، و«تصوف» بعد اجتماعى آنها را بيان مىكند. (12)
ايشان در توضيح مطلب خود مىگويد: «عرفا و متصوفه، هرچند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمىشوند، خود نيزمدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامىحضور دارند، در عين حال يك گروه وابسته و به هم پيوستهاجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشهها وحتى آدابمخصوص در معاشرتها و لباسپوشيدنها و احيانا آرايش سر وصورت و سكونت در خانقاها و غيره، به آنها به عنوان يك فرقهمخصوص مذهبى واجتماعى رنگ مخصوص داده ومىدهد.البته همواره - مخصوصا درميان شيعه - عرفايى بوده و هستندكه هيچ امتياز ظاهرى با ديگران ندارند، در عين حال عميقا اهلسير و سلوك عرفانى مىباشند. و در حقيقت عرفاى حقيقى اينطبقهاند، نه گروههايى كه صدها آداب از خود اختراع كرده وبدعتها ايجاد كردهاند» (13) .
5- پيشينه تاريخى تصوف و عرفان چنانكه بررسيهاى تاريخى پژوهشگران در تاريخ اديان و مذاهبنشان مىدهد، عناصرى چون: پرهيز از لذايذ دنيوى، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقيقت و فناى در روح كلى كهعناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكيل مىدهد، داراىسابقهاى ديرينه است، هزاران سال از پيدايش آن مىگذرد.
الف : ريشههاى تصوف در مذاهب هندى: مذاهب و مكاتبفلسفى هند با تمام اختلافات فكرى و عقيدتى كه در ميان آنهاوجود دارد، همگى داراى عناصر مشتركى هستند كه اصولعرفان و تصوف را تشكيل مىدهد. صالتسرزمين هندوستان در پرورش افكار صوفيانه به قدرى روشن است كه با مختصرمراجعه به عقايد و مذاهب هندى جاى ترديدى در صحت اينمدعا باقى نمىماند; تا آنجا كه برخى معتقدند هند زادگاهنخستين تصوف بوده و افكار صوفيانه از آنجا به ديگر سرزمينهانفوذ كردهاست.
آيينهاى گوناگون هندى در اين اصل مشتركاند كه پايه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنيا و ترك تمامى لذات ومشتهيات جسمانى، همراه با تعذيب و شكنجه بدنى و تداومرياضت كشى مىباشد. روى اين اصل، بايد نفس را با انواعرياضتهاى طاقت فرسا عادت داد، تابدين وسيله علاقه او از دنياو خوشيهاى جسمانى از ريشه قطع گردد.
«برهمائيان» (پيروان آيين برهمايى كه داراى قدمتسه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتى خواهدبودكه آدمى جميع علايق مادى را ترك گويد، تمنيات و مشتهياتمادى را در خود از ميان ببرد. زيرا براساس اصل تناسخ، آدمىپس از مرگ دوباره به زندگى دنيوى باز مىگردد، انسان در ايندنيا هرگز به خواستهاى مادى خويش نخواهدرسيد، ولذا تا اينخواستها و تمنيات مادى در انسان هست، رنج و تعب نيز ملازمبا انسان خواهدبود. و آدمى تنها در صورتى در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دستخواهديافت كه بالمرة اين اميال رادر وجود خود ريشهكن سازد.
آيين «جين» كه داراى سابقه تاريخى دوهزار و پانصدسالهاست، پيروان خود را به زهد و خود فراموشى و كف نفس ونوعى رهبانيت افراطى دعوت مىكند. در اين آيين به امورىچون روزه گرفتن و برهنگى اهميت فوقالعاده داده مىشود. بهعقيده جينى، زندگى جز رنج نيست، هوسهاى نفسانى منشا همهرنجهااست، و لذا بايد اين هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه رياضت عادت داد.
همچنين در مذهب «يوگ» كه پيروان آن به نام «جوكيان»معروفاند، انقطاع از جهان مادى به وسيله رياضتهاى جانفرساو تمرينات شاق و ترك همه چيز، تنها راه رهايى از تجديدزندگى (تناسخ) و نيل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلى است.موضوع ترك دنيا و رياضت كشى در آيين بودا نيز به عنوان يكاصل مسلم و اجتناب ناپذير ديده مىشود. آيين بودا داراى چهاراصل اساسى زير است كه مىتوان همه آن را در همان يك اصل«فرار از زندگى دنيوى» خلاصه كرد.
اصل اول: جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگىازلوازم وجوداست. رنجهاى مداوم كنونى عذابهايى در گذشتهداشت، چنانكه زجر و شكنجه محنتبارى نيز در آينده دارد.
اصل دوم: ريشه و منشا تمام اين رنجها همان آرزوها وخواهشها است، و تمناى بقاء و بهرهمندى از لذات دنيوى تنهاعامل رنجها و شكنجههايى است كه انسان در زندگى دوبارهخود با آنها مواجه مىشود.
اصل سوم: رهايى از علايق مادى و تمنيات و شهواتتنها وسيله سعادت، نجات از بازگشتبه زندگى مادى (تناسخ)است، و تنها در صورت دورى جستن از دنيا و بهرههاى آن وكشتن هواهاى نفسانى مىتوان از الم، نجات يافته و به مرتبهنيروانا (فنا) نائل آمد.
اصل چهارم:انسان بايد همواره براى رهايى از شهوات وتمنيات مادى نهايت كوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعى را كه ميان او و اينگونه رهايى حايل است، و او را ازفرونشاندن آتشهاى تمايلات و علايق باز مىدارد، از ميان ببرد.آيين بودايى براساس اين چهاراصل، انقطاع از دنيا و تركبهرهبردارى از مظاهر دنيوى و اعتزال و تحقير جسم و پشتپازدن به لذات و خواهشهاى نفسانى راتعليم مىدهد.
آخرين مرحله رياضت و سلوك از نظر عقايد هندى، وصولبه «نيروانا» است. «نيروانا» در لغتسانكسريتبه معناى «ازميانبردن» است; و در اصطلاح برهمائيان و بودائيان حالتى است كهپس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز ميان بردنخويشتن، به انسان دست مىدهد.
ابوريحان بيرونى دركتاب « ماللهند من مقوله ...» پس از آنكهترتيب سير و سلوك و مقامات سالك را از يكى از منابع هندىنقل مىكند، مىنويسد: «طبق اين منبع و مدرك هندى، خلاص،كه نتيجه طى مراحل ذكر شدهاست، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او مىباشد».
اين عقيده شباهت فراوانى دارد به «فنايى» كه صوفيه اسلامبدان عقيده دارند، آن را آخرين مرحله كمال و سلوك مىدانند.
در عقايد هندى براى رسيدن به سعادت نهايى، يعنى وصولبه نيروانا، سير و سلوكى لازم است، كه سالك در ضمن آن بايداز مراحل و مقامات متعددى بگذرد، و سرانجام به «نيروانا»واصل گردد. در كتاب «اوپانيشادها» آمدهاست:
«آنها كه سلوك دارند و رياضت مىكشند، و اعتقاد دارند درصحراها به رياضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنيااختيار كردهاند، آنها بعد از مرگ از ميان آفتاب گذشته،به جاىبىمرگ و زوال مىرسند». (14)
برهمائيان معتقدند چهار مرحله زير براى رسيدن به «فنا»ضرورى است:
1- مرحله طلب و مريدى كه سالك بايد در اين مرتبه آنچه كهشرط طلباستبهجاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.
2- پس از مدتى اقدام به زناشويى كند.
3- خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بيابانهاو جنگلها به طور زاهدانه زندگى كند، به رياضت پردازد.
4- مرحله نيروانا و از خود بيخود شدن است، كه سالك در اينمرحله به مقام برهمنى مىرسد و مانند دوره گردان خانه بهدوش به ارشاد و هدايت مردم همت مىگمارد.
در مذهب «بودا» و نيز آيين «يوگى» مراحل و مقاماتى بيانشده كه سالك بايد آنها را يكى پس از ديگرى طى كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار يابد.
از تفسيرهايى كه دركتب مربوط به تاريخ اديان ومذاهب هنددرباره عقايد هنديان نقل شده چنين برمىآيد كه ريشه عقيده به«وحدت وجودى» نيز در عقايد هندى وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونى، حكماى هندى از آن عقيده پيروى كردهاند.
ابوريحان بيرونى نقل مىكند: «هنديان مىگويند: موجود،حقيقت واحد است; و آن علت نخستين مىباشد كه بهصورتهاى گوناگون در صحنه وجود پديدار گشته، قوه اوستكه به حالت متباينى كه ظاهرا موجب تغاير، واقعا يك چيزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافهمىكند كه يكى از آنان (هنديان) به من گفت: هركس به تمامىهستى خود، به علت اول تشبه يابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، اين وقتى است كه وسايط علايق خود راترك كند. (15)
به عقيده برهمايى، كوشش براى شناختن «برهمن» (خالقجهان يا ذات مطلق) از راه عقل بىفايده است; زيرا اين، مستلزماعتقاد به دو چيز است، در صورتى كه دوئيتى درميان نيست. (16)
به طورى كه د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانيشادها» كتاب مقدس برهمائيان عقيده وحدت وجود راپايهگذارى مىكند، و آن را به عنوان يك عقيده مذهبى تلقىمىنمايد; زيرا يك نوع روشى را در زندگى تعليم مىدهد كه باپيروى از آن مىتوان به برهما اتصال يافته و با ابديتبقا يافت.
«شنكار را چاريه» كه شارع فلسفه ودانته است، مىگويد: خدا رامىتوان در همه جا و همه چيز مشاهده كرد، و معتقد بود كههمه چيز خداست!
اصولا در آيين ودانته و برهمايى فرقى ميان علت و معلولگذارده نشده، برهما به عنوان يك روح متصل و بدون امتيازسارى در همه اشياء معرفى شدهاست.
طبقاين عقيده (تادانانياتوام)آيين هندى چنين تعليم مىدهدكه هرقدر از غلظت جنبههاى مادى، به وسيله رياضت، كاستهشود و قشر جسم تلطيف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزديك ترشده و كارانا (علت) باكارايا (معلول) يكى خواهد شد (17) .
در مذاهب هند، موضوع حصر فكر و تمركز قواى دماغى وبه خود فرو رفتن، كه به اصطلاح بودائيان «ديانا» ناميده مىشود،اهميتبسزايى داشته و هنديان براى آن آثار و نتايج مهمىمعتقد بودهاند، اصولا تفكر و همچنين مراقبت، كه هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار مىرود، مهمترين اعمال مذهبىآيين بودا است، براى بوداييان به منزله عبادت ساير اديانمحسوب مىشود.
ابوريحان بيرونى مىنويسد: «به عقيده هنديان اگر كسى بهدرجهاى برسد كه همه فكر خويش را در يگانگى خدا به كار برد،فكر و انديشه خود را از غير خدا باز دارد، هشت چيز به اوبخشيده مىشود:
1- لطافت جسمى، به طورى كه از چشمها پنهان تواندبود.
2- تخفيف و تحقير بدن.
3- بزرگ داشتن روح.
4- هر ارادهاى بكند، انجام مىدهد.
5- هرچه بخواهد، مىداند.
6- به رياست هر فرقهاى كه بخواهد مىرسد.
7- آنهايى كه تحت رياست اويند، كاملا مطيع مىشوند.
8- قادر به طىالارض خواهدبود.
وقتى سالك براين امور تواناشد، از آنها بىنياز شده، متدرجابه مطلوب مىرسد، و در پايان سلوك از زمان مجرد گشته و دراينجا عاقل و معقول و عقل يك چيز مىگردد.» (18)
ونيز خرقهپوشى كه در ميان صوفيه از علائمارشاداست،آن رارمز درويشى مىدانند،ازآداب قديمى هندياناست، نيز دورهگردى و سياحت و خانهبهدوشى و فقراز عادات مرتاضانبرهمايى و بودايى و جوكى به شمار مىرود. چنانكه اذكارمخصوص دسته جمعى،كه باهيات مخصوص انجام مىگيرد،ونيز اذكار قلبى رانيزبايدازمراسم واعمال هنديان محسوبنمود (19) .
ب : ريشههاى تصوف در مذاهب چينى: در اينجا تنها بهبررسى يكى از آيينهاى شايع در چين مىپردازيم كه امروزه نيزطرفداران فراوانى دارد، و آن آيين تائوئيزم است. از بنيانگذار اينمكتب «لائوتسه» (604-531 قبل از ميلاد) كتابى حاوى دوقسمتبه نام «تائوته كينك» به جاى مانده است. اين كتاب آكندهاز اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانى است،كوچكترين و در عينحال دشوارترين كتاب مذهبى جهان بهشمار مىرود. چنانكه محققان گفتهاند، «تائو» به معناى«حقيقت و اصل نهايى كه بر همه چيز حكمفرماست» مىباشد.
آيين تائوئيزمتنهاراه تحصيل معرفت و شناخت ماهيت روح«تائو» را در وارستگى كامل از همه تعلقات دنيوى و زمينى وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنيوى مىداند ومعتقداستكسانى كه گرفتار مشتهيات نفسانى هستند، فقط شكل ظاهرىتائو رامىبينند،يك چنين آدمى هرگزنمىتواند به حقيقت تائوپى ببرد.
بايد سعى كرد تا دوباره به جاى اصلى و وطن مالوف رسيد و راهبازگشت نيز همانا رياضتكشى و دورى ازدنيا وانزوا طلبىاست.
از جمله تعليمات معروف اين حكيم آن است كه مىگويد:«هيچ كار مكن، با اراده بى پايان متحد و هماهنگ شو تا همهكارهايتسامان پذيرد».
دراين آيين،براى دستيابى به مقام وحدت بايد از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگى پشت پازد، وعقل راطرد نمود و بهمكاشفه قلبىپرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابلهرچيزوهركسو رحادثه،بىاعتناوبىتفاو بودوبه سادگىمحض گرويد (20) .
برطبق اين آيين هدف يك انسان واقعى اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودى است.
در اين آيين، وحدت، سرالاسرار جهان هستى است، و ايناصلاساسى بركثرت حكمفرماست، و جهان محصول آميختگىهستى بانيستى مىباشد.تمام پديدهها ظواهرى بيش نيستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چيز از او بهوجودمىآيد، با او بسر مىبرد، و به او باز مىگردد (21) .
در اين آيين روشهاى خاصى براى رياضت و سلوك بيانشده، كه ذكرش به طول مىانجامد.
ج : ريشههاى عرفان در مكاتب فلسفى يونان: مسالهكشف و شهود، وحدت حقيقت، اعتنا به تهذيب نفس و سلوكعملى براى وصول به حقيقتيگانه و امورى از اين قبيل امورىاست كه از ديرباز در مكاتب يونانى مطرح بودهاست.
در مكتب افلاطون (427-347 ق.م) مساله عشق و اشراقاتمعنوى و روحانى از اهميتسرشارى برخورداراست. به عقيدهافلاطون، انسان تنها درصورتى مىتواند به كمال دانش ومعرفت نايل آيد كه راه كشف و شهود و تصفيه باطن را پى گيرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غيب و مبادى عاليه بر قلب وروان او تابش كند. در نظر افلاطون، كمال و هدف نهايى آدمىهمانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقيقت دانش در هميناصل نهفته است. مادامى كه انسان به اين مقام نرسيده، كمالدانش و معرفت را نيافته است. به عقيده افلاطون تنها راهمعرفت، كشف و شهود و وصول به حق است. در اينجاست كهعالم و معلوم و عاقل و معقول متحد مىگردد. (22)
مكتب ديگرى كه گرايشهاى صوفيانه دارد، مكتب كلبيوناست. عقايد و شيوه زندگى كلبيون حيرت آوراست. آنها معتقدبودند كه سعادت و فضيلت در ترك تمام لذات و پشتپا زدن بهكليهتمنيات جسمانى و روحانى بوده، زندگى حقيقى،همانزندگى با فقر وتهىدستى و مشقت و رياضت كشى مىباشد.
مكتب رواقى نيز به نوعى وحدت وجود در كليه عوالمهستى قائل است. اصل حاكم برزندگى پيروان اين مكتب، هماناصل «فرار از دنيا»، زهد، ترك لذايذ و بىتوجهى به آداب ورسوم رايج در جامعه بودهاست. ايشان فقر و آوارگى را بر انواعخوشىهاى زندگى ترجيح مىدادند.ادامه دارد.
----------------
پىنوشتها: 1- البته چنان كه اشاره خواهيم كرد، عرفان و تصوف اسلامى واژهاى است كه دامنه وسيع و گستردهاى دارد و عارف وصوفى برجمع كثيرى از مسلمانان اطلاق مىگردد كه داراى اختلافات فاحشى هستند، در اين ميان تنها به دستهاى خاص، و نگرشى ويژه نظر داريم.
2- اصطلاحات الصوفيه،ص 104، كماالدين عبدالرزاق كاشانى، چ دوم، انتشارات بيدار،1370 ه،.
3- طبقات الصوفية، ص 506.
4- همان ماخذ، ص 396.
5- همان ماخذ، ص 72.
6- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتريحيىيثربى،انت ارات دفترتبليغات، ص33-63، چاول، 1366 ه..
7- عوارف المعارف،مطبوع درحاشيهاحياءالعلوم غزالى، طبع قاهره، ج 1، ص 293-294.
8- اصطلاحات الصوفيه، ص 156.
9- كشافاصطلاحاتالفنون والعلوم،ص 48،محمدالتهانوى،هند،1872م.
10- طبقات الصوفيه، ص 435.
11- ر.ك:اللمع فى التصوف،ابونصر عبداللهبنعلىالسراجا لطوسى،ليدن 1914م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبنحيدرمحمد جنابفرى، تهران، 1333.
12- ر. ك: آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، ص 70، استاد مطهرى در آنجا مىگويد:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى يادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاهبا عنوان اجتماعىشان ياد بشوند،غالبا«متصوفه»ياد مىشوند.»
13- همان ماخذ، ص 71، همچنين مراجعه كنيد به ص 122 و 123.
14- درتنظيم مطالباينبخش،از كتاب «پژوهشى درپيدايشتصوف و عرفان» عباسعلى عميد زنجانى،(تهران: اميركبير،1366،)،چ اول،بهره وافر بردهام.
15- بودا چه مىگويد؟، ص 44.
16- «تحقيقماللهند»ابوريحان بيرونى،ترجمه علىاكبر داناسرشت،ص 20.
17- بحث در آثار وافكارحافظ،ج 2، قاسم غنى،(تهران:مطبعه بانك ملى ايران، 1322 ه)،ص 166.
18- بودا چه مىگويد؟،ص 30.
19- تحقيق ماللهند،ص 49-50.
20- همان، ص 54.
22و21- «نظرى در تاريخ اديان»، على اكبرترابى،(تهران: شركت انتشارات نسبى حاج محمدحسين اقبال و شركا، 1341 ه)،ص 178،.
-
تشکر
-
۱۳۸۷/۰۶/۱۳, ۰۰:۲۸ #2
عرض سلام و ارادت.پيشينه معنوي ايران با هند بازگشت به اشتراك نژادي آنان دارد.اما دستاوردهاي مشترك سلوك در اين دو كشور يا چين و قياس با هم و دريافت حقيقت تصوف از مجموع انها مانند آناليز كردن برخي تعاليم اسلامي و وجه شباهت آن با يهود و مسيح است.حتي در همان آئينهاي بودا و هندو حقايقي منظور شده كه در اسلام هم به گونه اي شفاف تر بدان پرداخته شده كه فهرست موضوعي آن در پست جداگانه اي منظور خواهد شد.
اينگونه نقد و استنتاج بي شك رو به تحليل بردن همه آنچه است كه بعنوان سير معرفت در دنيا صورت گرفته.
بد نيست اشاره به اين امر داشته باشيم كه تصوف بي شباهت به رسوم عياري در متن و محتواي خود نيست و آن دست شستن از داشته هاست.عياران آدمهاي نابي بودند آيا شواليه ها هم كه آدمهاي شريف و بزرگي بودند را مي توان در اين خيل وارد كرد.يا سامورايي ها را؟
در هر حال از مجموع بيانات استفاده شد و ان شاء الله در ادامه هم خصوص موارد عرفان و اشتراكات طريقت در ساير ملل مطالب ارزشمندي از اساتيد دريافت شود.
يارب
ویرایش توسط moridenur : ۱۳۸۷/۰۶/۱۳ در ساعت ۰۰:۳۰ دلیل: اصلاح غلط تايپي
اطلاعات موضوع
کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند
در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)
اشتراک گذاری