درآمدى بر مبانى عرفان و تصوف در قرآن

[اخلاقي]

مقدمه تصوف و عرفان از موضوعاتى است كه طيف گسترده‏اى از افرادبرجسته و داراى خصايص ويژه را در طول قرون متمادى و درسرزمين‏ها و فرهنگ‏هاى گوناگون به خود مشغول ساخته و درسراسر حيات فكرى و اجتماعى ايشان اثر گذارده‏است - و اينان‏كسانى هستند كه از آنها به عنوان عارف و يا صوفى و مانند آن‏ياد مى‏شود - افزون براين اذهان گروهى بس فراوان‏تر را همواره‏متوجه خودت ساخته‏است; كسانى كه اگر چه مستقيما در اين‏ميدان وارد نشده، منازل آن را طى نكرده و به اهداف آن نايل‏نگشته‏اند، اما همواره در پى شناخت‏حقيقت آن، پژوهش درباره‏صحت و سقم مبانى و اصول و طريقه و روش پيشنهادى آن‏براى سير و سلوك و نيل به سعادت حقيقى بوده‏اند.

در اين ميان گروهى طرفدار عرفان و عارف، دسته‏اى مخالف‏آن بوده‏اند، جمعى نيز مساله را مبهم دانسته، قضاوت قطعى ازسوى غير عارف و صوفى درباره عرفان و تصوف را ناروامى‏دانند، اين به خاطر ويژگى خاص عرفان و تصوف است كه‏طورى وراى طور عقل و انديشه مى‏باشد، راهى است كه جزسالك آن، از منازل و مقامات و مراحل آن اطلاعى نتواندحاصل نمود.

مسائل قابل طرح و بررسى در اين قلمرو بسيار متنوع وگوناگون است و شمار آن به صدها مساله مى‏رسد كه پژوهش‏شايسته درباره هريك از آنها نيازمند صرف سالها تحقيق و تتبع‏از سوى خبرگان و آشنايان به اين مساله بغرنج و كهن است.برخى از اين مسائل تاكنون مورد پژوهش قرار گرفته و بسيارى ازآنها هنوز بكر و دست نخورده در انتظار انديشمندان كنجكاو ودانشوران تحليل‏گر و علاقه‏مند به عرفان و تصوف بسر مى‏برد.

در اين پژوهش كوتاه تنها در صدد آنيم كه مبانى عرفان وتصوف را از ديدگاه قرآن كريم بررسى كنيم. والبته مقصود ازعرفان و تصوف جهان بينى و مسلك خاصى است كه در ميان‏مسلمانان پديدار گشته و رشد و نمو نموده و مراحل تكاملى‏خويش را به مرور و در طى قرنها پشت‏سر نهاده، و به صورت‏كنونى خود در آمده‏است. و در يك كلمه مقصود همان چيزى‏است كه «عرفان و تصوف اسلامى‏» نام گرفته‏است. (1) والبته اين‏به معناى انكار وجوه مشابهت و وجود عناصر مشترك ميان اين‏حوزه با ديگر حوزه‏هاى عرفان نيست، بلكه مقصود توجه به‏نكات افتراق و تفاوت، تكيه بر ويژگيهاى خاص «عرفان‏اسلامى‏» است.

شايان ذكر است كه اين مساله از اهميت‏سرشارى برخوردارمى‏باشد، و دير زمانى است كه مورد بحث و گفتگو ميان‏گروههاى مختلف، اعم از مخالفين و موافقين عرفان وتصوف،واقع شده، به ويژه در سالهاى اخير بعد تازه‏اى به خودگرفته‏است. چه، گروهى از مستشرقان مغرض و يا ناآگاه به‏حقيقت دين اسلام و معانى ژرف آيات قرآن اظهار داشته‏اند:تعاليم قرآن در سطح عوام و فهم توده مردم است، و هرگز اشاره‏و دلالتى برمعانى لطيف و بلند عرفانى ندارد. اين اظهار نظرها ازسوى پاره‏اى از مستشرقان اهميت‏بيشترى به مساله مورد بحث‏مى‏دهد.

براى آن كه خواننده گرامى با آمادگى بيشترى وارد اصل‏مساله شود. تقديم امورى چند لازم مى‏نمايد.

1- عرفان چيست؟ و عارف كيست؟ عرفان در لغت‏به معناى شناخت و شناسايى است. و دراصطلاح، روش و طريقه‏اى ويژه است كه براى دستيابى وشناسايى حقايق هستى و پيوند و ارتباط انسان با حقيقت، برشهود و اشراق و وصول و اتحاد با حقيقت تكيه دارد، و نيل به‏اين مرتبط (شهود حقيقت و اتحاد با آن) را نه از طريق استدلال‏و برهان و فكر، بلكه از راه تهذيب نفس و قطع علايق ووابستگى از دنيا و امور دنيوى و توجه تام به امور روحانى ومعنوى و در راس همه، مبدا و حقيقت هستى مى‏داند.

براى روشن شدن مكتب عرفان، بهتر است مرورى داشته‏باشيم برپاره‏اى از تعريفها كه از سوى اهل عرفان و يا عرفان‏پژوهان براى «معارف‏» بيان شده‏است. چه،تعريف عارف بماهوعارف، در واقع ملازم باشناسايى «عرفان‏» مى‏باشد.

عبدالرزاق كاشانى مى‏گويد: «العارف من اشهد الله ذاته وصفاته و اسمائه و افعاله. فالمعرفة حال تحدث عن شهود» (2) .

عبدالرحمن سلمى گفته‏است:«بعضى مى‏گويند: عارف كسى‏است كه فناى درحق يافته و هنوز به مقام بقاءبالله نرسيده باشد،و از مقام تقليد به مقام اصلاق سير ننموده. ... واين مقام به طريق‏حال و مكاشفه براو ظاهرگشته و همو مى‏گويد:«العارف قلبه لمولاه وجسده‏لخلقه‏» (4) .

از بايزيد بسطامى پرسيدند: علامت عارف چيست؟ گفت:«الا يفتر من ذكره، ولايمل من حقه، ولايستانس بغيره‏» باز گويد:«من عرف الله فانه يزهد فى كل شى‏ء يشغله عنه‏» (5) .

حافظ مى‏گويد:

عارف از پرتو مى راز نهانى دانست گوهر هركس از اين لعل توانى دانست شرح مجموعه گل مرغ سحرداند و بس كه نه هركو ورقى خواند معانى دانست عرضه كردم دو جهان بردل و بركار افتاد بجز از عشق تو باقى همه فانى دانست.

بوعلى سينا در آغاز نمط نهم «اشارات و تنبيهات‏» در مقام‏تعريف عارف و فرق ميان او با هريك از زاهد و عابد مى‏گويد:«آنكه ازتنعم دنيا رو گردانده‏است، «زاهد» ناميده مى‏شود; و آنكه‏بر انجام عبادات مانند نماز و روزه و ... مواظبت دارد، «عابد»خوانده مى‏شود; و آنكه ضمير خود را از توجه به غير حق بازداشته و متوجه عالم قدس كرده تا نور حق بدان بتابد، به نام‏«عارف‏» شناخته مى‏شود. البته گاهى دو يا هر سه عنوان در يك‏نفر جمع مى‏شود.» وى در دنباله كلام خود درباره هدف و غرض‏«عارف‏» مى‏گويد: «عارف حق را مى‏خواهد براى حق نه براى‏چيزى غير حق، و هيچ چيز را بر معرفت‏حق ترويج نمى‏دهد. وعبادتش تنها به خاطر اين است كه او شايسته عبادت است، وبدان جهت است كه عبادت رابطه‏اى فى حدذاته شريف است، نه‏به خاطر ميل و طمع در چيزى يا ترس از چيزى‏».

بوعلى سينا در پايان كلام خود در مقام توصيف مراحل‏نهايى سير عارف از خلق به سوى حق مى‏گويد: «آنگاه عارف نيزازخود پنهان مى‏گردد، خدا را مى‏بيند و بس. اگر خود را مى‏بينداز آن جهت است كه در هر ملاحظه‏اى، لحاظ كننده نيز به نحوى‏ديده مى‏شود. در اين مرحله است كه عارف به حق واصل‏مى‏گردد.»

از تعريفهاى مذكور، كه هريك در مقام بيان يك يا چندويژگى از ويژگى‏هاى عارف است، به‏دست مى‏آيد كه:

1- عارف به مقام شناسايى اسماء، صفات و ذات حق ازطريق كشف و شهود نايل مى‏آيد.

2- عارف علاوه بر كشف و شهود حضرت حق، با او نوعى‏اتصال مى‏يابد كه از آن به مقام فناءفى‏الله تعبير مى‏شود.

3- عارف انس كامل با حضرت حق و توجه تام به او دارد.

4- عارف از «ماسوى الله‏» روگردان است، بلكه هيچ‏گونه‏اصالت و هستى حقيقى براى آن قايل نيست.

2- ويژگى‏هاى عمده مكتب عرفان عرفان يك مسلك و مكتب خاصى است كه با تمام جلوه‏هاى‏گوناگونى كه داشته، تفاوتى كه ميان شعبه‏هاى آن مشاهده‏مى‏شود، داراى خصوصياتى چند است كه مى‏توان آنها را ازويژگى‏هاى اين مكتب به‏شمار آورد.

الف : در اين مكتب تنها برعلم تكيه نمى‏شود، بلكه عمل اصل‏و اساس كار است، و علم خود نتيجه و محصول عمل است.يعنى براى رسيدن به آگاهى عرفانى بايد مراحلى را پشت‏سرنهاد، به سير و سلوك پرداخت.

ب : اعتقاد به حقيقت جهان خارج و مدت واقعى اين حقيقت واينكه حقيقت، ظاهرى دارد و مظاهرى - كه كثرت دراين ظاهر ومظاهر است - و نيز باطنى دارد كه در آن، حقيقت محض‏باوحدت كامل خود از هرگونه تفرقه و كثرتى منزه است.

ج : اعتقاد به اصالت ارتباط حضورى و شهودى ميان انسان وحقيقت، درعين قبول علم‏هاى حصولى و ارتسامى.

د : باور و اعتقاد به يك حقيقت واحد و عينى كه هدف هرعارف، وصول به آن و اتحاد و فناى در آن است.

ه : رابطه ممتاز انسان با حقيقت كلى جهان و امكان «وصول‏» و«اتحاد» و «فناى‏» وى در آن حقيقت و «بقايش‏» با آن.

و : اعتقاد به رياضت و مجاهده.

ز : تكيه بر مساله عشق به عنوان يك عنصر اصلى و اساسى درحيات عارف (6) .

البته بايد يادآور شد كه اولا چنين نيست كه هر نحله عرفانى‏لزوما واجد همه اين عناصر باشد و ثانيا: تعبيرها و تفسيرها ومطالب مطروحه پيرامون هريك از عناوين فراوان است و آراى‏بسيارى نيز در اين باره ميان كلمات عرفا مشاهده مى‏شود.

هدف دراين قسمت تنها ارائه يك دورنماى كلى براى آن‏دسته از خوانندگانى است كه ممكن است آشنايى كمترى با اين‏مكتب داشته باشند. در اينجا بى‏مناسبت نيست كه اشاره‏اى نيزداشته‏باشيم به مفهوم «تصوف‏» و «صوفى‏» و تعريفاتى كه براى‏آن دو بيان شده‏است.

3- تصوف چيست؟ و صوفى كيست؟ تصوف در لغت مشتق از «صوف‏» (به معناى پشم گوسفند)است، و صوفى را از آن روى صوفى گفته‏اند كه لباس پشمينه‏خشن برتن مى‏كند. سهروردى صاحب «عوارف‏المعارف‏»مى‏گويد: «اشتقاق تصوف از صوف،از هراشتقاق ديگر مناسب‏تراست، چه مى‏گويند: «تصوف، يعنى پشمينه پوشيد» همچنان كه‏مى‏گويند:تقمص يعنى «جامع‏برتن كردن‏» پس صوفيان رابه‏لباس ظاهرشان منسوب كرده‏اندكه از هر نسبتى روشن‏تر است (7) .

چنان‏كه تصوف پژوهان گفته‏اند: اين واژه براى نخستين بار برابرهاشم كوفى (متوفاى در 153 يا 174 و يا 184ه) اطلاق‏شده‏است، ولذا قدمت اين واژه در فرهنگ اسلامى به نيمه اول‏قرن دوم هجرى مى‏رسد.

ارائه يك تعريف جامع و فراگير و مشخص براى «تصوف‏» و«صوفى‏» امرى دشوار است، چه تصوف، همواره در تطور وتحول بوده و در هر عصر و زمانى جلوه ويژه‏اى داشته است.مثلا در قرن دوم، يعنى در مكتب ابوهاشم كوفى و داود طايى وحسن بصرى، مفهوم آن غير از مفهومى است كه در مكتب جنيدو با يزيد بسطامى داشته است; چنان كه تصوف جنيد با تصوف‏ابو سعيد ابوالخير و شمس تبريزى و مولوى داراى تفاوت‏فاحشى بوده‏است.

براى تصوف و صوفى تعريفات بسيارى ذكر شده‏است كه‏برخى شمار آن را به هزار رسانده‏اند. در ذيل به پاره‏اى از اين‏تعريفات اشاره مى‏شود:

عبدالرزاق كاشانى در تعريف «تصوف‏» مى‏گويد: «التصوف‏هوالتخلق بالاخلاق الالهية‏» (8) .

تهانوى مى‏گويد: «تصوف به معناى صوف پوشيدن است كه اثرزهد و ترك است، در اصطلاح پاك كردن دل است از صحبت دنياو آراسته كردن ظاهر است من حيث العمل والاعتقاد...» (9) .

ابن عربى معتقد است: «تصوف وقوف به آداب شريعت‏است ظاهرا و باطنا، آن عبارت از اخلاق الهيه است.» و شبلى‏مى‏گويد: «التصوف ضبط حواسك و مراعاة انفاسك‏» و همومى‏گويد: «التصوف التالف و التعاطف‏» (10) .

صفى على شاه مى‏گويد: «تصوف سير منزلهاى نفس است‏».و باباطاهر مى‏گويد: «تصوف زندگى بدون مرگ است، مرگ‏بدون زندگى است كه زنده شدن به حيات انسانى و مردن ازحيات نفسانى است.» و جنيد مى‏گويد: «تصوف آن است كه به‏غير خدا بيعلاقه باشى (11) .

جامى مى‏گويد:

شيوه صوفى چه بود نيستى چندتوبرهستى خود ايستى

شاه نعمت الله ولى مى‏گويد:

صوفى صافى است در عين صفا مى‏نمايد نور او، او را به ما نقطه نقطه دايره پيموده‏است جمع كرده ابتداء و انتها

واضح‏است كه عبارات مذكور در مقام بيان يك تعريف‏جامع و مانع براى تصوف وصوفى نيست،بلكه به مقتضاى حال‏و شرايط گوينده و شنونده، يك يا چند ويژگى از ويژگى‏هاى آن‏ذكر شده‏است.و چنان‏كه‏اشاره كرديم‏ارائه يك تعريف جامع‏وكامل‏ازتصوف و صوفى‏كارى دشوار و صعب است.

4- تفاوت عرفان و تصوف اين دو واژه معمولا مرادف با يكديگر به‏كار مى‏رود. پيدايش‏واژه تصوف و صوفى، چنان‏كه گذشت، مربوط به نيمه اول قرن‏دوم هجرى است; واژه عرفان به معناى مصطلح آن، قرن سوم‏هجرى به بعد رواج يافته‏است. اگر چه پيش از آن نيز در برخى ازكلمات به‏كار مى‏رفته است.

اما ارتكاز حاصل از ملاحظه موارد مختلف استعمال اين دوواژه، بيانگر آن است كه تفاوتهايى ميان عرفان و تصوف وجوددارد، بايد ميان آن دو فرق نهاد. در تاريخ فرهنگ اسلامى به‏كسانى بر مى‏خوريم كه اطلاق نام صوفى برآنها رواست، اما به‏هيچ وجه نمى‏توان آنها را عارف دانست، مانند: حسن بصرى (م‏110 ه ق) و مالك بن دنبال (م.135 ه ق) و ابراهيم ادهم (م‏161 ه ق) و از سوى ديگر كسانى را مى‏توان يافت كه به معناى‏حقيقى كلمه عارف بوده‏اند، اما صوفى ناميدن آنها، برحسب‏معناى ارتكازى اين كلمه صحيح نيست، مانند ملاحسين قلى‏همدانى، ميرزا جواد ملكى‏تبريزى، شاه آبادى، علامه طباطبايى‏و حضرت امام خمينى(ره).

استاد مطهرى تفاوت ميان اين دو واژه را در آن دانسته است‏كه «عرفان‏» بيانگر بعد فرهنگى اين گروه خاص است، و«تصوف‏» بعد اجتماعى آنها را بيان مى‏كند. (12)

ايشان در توضيح مطلب خود مى‏گويد: «عرفا و متصوفه، هرچند يك انشعاب مذهبى در اسلام تلقى نمى‏شوند، خود نيزمدعى چنين انشعابى نيستند و در همه فرق و مذاهب اسلامى‏حضور دارند، در عين حال يك گروه وابسته و به هم پيوسته‏اجتماعى هستند. يك سلسله افكار و انديشه‏ها وحتى آداب‏مخصوص در معاشرتها و لباس‏پوشيدنها و احيانا آرايش سر وصورت و سكونت در خانقاها و غيره، به آنها به عنوان يك فرقه‏مخصوص مذهبى واجتماعى رنگ مخصوص داده ومى‏دهد.البته همواره - مخصوصا درميان شيعه - عرفايى بوده و هستندكه هيچ امتياز ظاهرى با ديگران ندارند، در عين حال عميقا اهل‏سير و سلوك عرفانى مى‏باشند. و در حقيقت عرفاى حقيقى اين‏طبقه‏اند، نه گروههايى كه صدها آداب از خود اختراع كرده وبدعتها ايجاد كرده‏اند» (13) .

5- پيشينه تاريخى تصوف و عرفان چنانكه بررسيهاى تاريخى پژوهشگران در تاريخ اديان و مذاهب‏نشان مى‏دهد، عناصرى چون: پرهيز از لذايذ دنيوى، كشف وشهود، وحدت وجود، اتحاد باحقيقت و فناى در روح كلى كه‏عناصر عمده و اركان تصوف و عرفان را تشكيل مى‏دهد، داراى‏سابقه‏اى ديرينه است، هزاران سال از پيدايش آن مى‏گذرد.

الف : ريشه‏هاى تصوف در مذاهب هندى: مذاهب و مكاتب‏فلسفى هند با تمام اختلافات فكرى و عقيدتى كه در ميان آنهاوجود دارد، همگى داراى عناصر مشتركى هستند كه اصول‏عرفان و تصوف را تشكيل مى‏دهد. صالت‏سرزمين هندوستان در پرورش افكار صوفيانه به قدرى روشن است كه با مختصرمراجعه به عقايد و مذاهب هندى جاى ترديدى در صحت اين‏مدعا باقى نمى‏ماند; تا آنجا كه برخى معتقدند هند زادگاه‏نخستين تصوف بوده و افكار صوفيانه از آنجا به ديگر سرزمين‏هانفوذ كرده‏است.

آيين‏هاى گوناگون هندى در اين اصل مشترك‏اند كه پايه واساس سعادت و نجات، همانا فرار از دنيا و ترك تمامى لذات ومشتهيات جسمانى، همراه با تعذيب و شكنجه بدنى و تداوم‏رياضت كشى مى‏باشد. روى اين اصل، بايد نفس را با انواع‏رياضتهاى طاقت فرسا عادت داد، تابدين وسيله علاقه او از دنياو خوشيهاى جسمانى از ريشه قطع گردد.

«برهمائيان‏» (پيروان آيين برهمايى كه داراى قدمت‏سه هزارساله است) معتقدند سعادت انسان تنها در صورتى خواهدبودكه آدمى جميع علايق مادى را ترك گويد، تمنيات و مشتهيات‏مادى را در خود از ميان ببرد. زيرا براساس اصل تناسخ، آدمى‏پس از مرگ دوباره به زندگى دنيوى باز مى‏گردد، انسان در اين‏دنيا هرگز به خواستهاى مادى خويش نخواهدرسيد، ولذا تا اين‏خواستها و تمنيات مادى در انسان هست، رنج و تعب نيز ملازم‏با انسان خواهدبود. و آدمى تنها در صورتى در آرامش بسرخواهدبرد، به سعادت دست‏خواهديافت كه بالمرة اين اميال رادر وجود خود ريشه‏كن سازد.

آيين «جين‏» كه داراى سابقه تاريخى دوهزار و پانصدساله‏است، پيروان خود را به زهد و خود فراموشى و كف نفس ونوعى رهبانيت افراطى دعوت مى‏كند. در اين آيين به امورى‏چون روزه گرفتن و برهنگى اهميت فوق‏العاده داده مى‏شود. به‏عقيده جينى، زندگى جز رنج نيست، هوسهاى نفسانى منشا همه‏رنجهااست، و لذا بايد اين هوسها را از خود دور ساخت، خود رابه رياضت عادت داد.

همچنين در مذهب «يوگ‏» كه پيروان آن به نام «جوكيان‏»معروف‏اند، انقطاع از جهان مادى به وسيله رياضتهاى جانفرساو تمرينات شاق و ترك همه چيز، تنها راه رهايى از تجديدزندگى (تناسخ) و نيل به مقام اتصال و اتحاد با روح كلى است.موضوع ترك دنيا و رياضت كشى در آيين بودا نيز به عنوان يك‏اصل مسلم و اجتناب ناپذير ديده مى‏شود. آيين بودا داراى چهاراصل اساسى زير است كه مى‏توان همه آن را در همان يك اصل‏«فرار از زندگى دنيوى‏» خلاصه كرد.

اصل اول: جهان سراسر رنج و عذاب است، و الم زندگى‏ازلوازم وجوداست. رنجهاى مداوم كنونى عذابهايى در گذشته‏داشت، چنانكه زجر و شكنجه محنت‏بارى نيز در آينده دارد.

اصل دوم: ريشه و منشا تمام اين رنج‏ها همان آرزوها وخواهش‏ها است، و تمناى بقاء و بهره‏مندى از لذات دنيوى تنهاعامل رنج‏ها و شكنجه‏هايى است كه انسان در زندگى دوباره‏خود با آنها مواجه مى‏شود.

اصل سوم: رهايى از علايق مادى و تمنيات و شهوات‏تنها وسيله سعادت، نجات از بازگشت‏به زندگى مادى (تناسخ)است، و تنها در صورت دورى جستن از دنيا و بهره‏هاى آن وكشتن هواهاى نفسانى مى‏توان از الم، نجات يافته و به مرتبه‏نيروانا (فنا) نائل آمد.

اصل چهارم:انسان بايد همواره براى رهايى از شهوات وتمنيات مادى نهايت كوشش را از خود ابراز دارد و عقبات وموانعى را كه ميان او و اين‏گونه رهايى حايل است، و او را ازفرونشاندن آتش‏هاى تمايلات و علايق باز مى‏دارد، از ميان ببرد.آيين بودايى براساس اين چهاراصل، انقطاع از دنيا و ترك‏بهره‏بردارى از مظاهر دنيوى و اعتزال و تحقير جسم و پشت‏پازدن به لذات و خواهشهاى نفسانى راتعليم مى‏دهد.

آخرين مرحله رياضت و سلوك از نظر عقايد هندى، وصول‏به «نيروانا» است. «نيروانا» در لغت‏سانكسريت‏به معناى «ازميان‏بردن‏» است; و در اصطلاح برهمائيان و بودائيان حالتى است كه‏پس از خاموش ساختن شمع وجود خود واز ميان بردن‏خويشتن، به انسان دست مى‏دهد.

ابوريحان بيرونى دركتاب « ماللهند من مقوله ...» پس از آنكه‏ترتيب سير و سلوك و مقامات سالك را از يكى از منابع هندى‏نقل مى‏كند، مى‏نويسد: «طبق اين منبع و مدرك هندى، خلاص،كه نتيجه طى مراحل ذكر شده‏است، عبارت از اتحاد با خدا واتصال به او مى‏باشد».

اين عقيده شباهت فراوانى دارد به «فنايى‏» كه صوفيه اسلام‏بدان عقيده دارند، آن را آخرين مرحله كمال و سلوك مى‏دانند.

در عقايد هندى براى رسيدن به سعادت نهايى، يعنى وصول‏به نيروانا، سير و سلوكى لازم است، كه سالك در ضمن آن بايداز مراحل و مقامات متعددى بگذرد، و سرانجام به «نيروانا»واصل گردد. در كتاب «اوپانيشادها» آمده‏است:

«آنها كه سلوك دارند و رياضت مى‏كشند، و اعتقاد دارند درصحراها به رياضت مشغول، وزن و فرزند ندارند و ترك دنيااختيار كرده‏اند، آنها بعد از مرگ از ميان آفتاب گذشته،به جاى‏بى‏مرگ و زوال مى‏رسند». (14)

برهمائيان معتقدند چهار مرحله زير براى رسيدن به «فنا»ضرورى است:

1- مرحله طلب و مريدى كه سالك بايد در اين مرتبه آنچه كه‏شرط طلب‏است‏به‏جاآورد وتابع صرف مرشد و برهمن گردد.

2- پس از مدتى اقدام به زناشويى كند.

3- خانه و كاشانه را ترك گفته و دور از شهر و اجتماع، در بيابانهاو جنگل‏ها به طور زاهدانه زندگى كند، به رياضت پردازد.

4- مرحله نيروانا و از خود بيخود شدن است، كه سالك در اين‏مرحله به مقام برهمنى مى‏رسد و مانند دوره گردان خانه به‏دوش به ارشاد و هدايت مردم همت مى‏گمارد.

در مذهب «بودا» و نيز آيين «يوگى‏» مراحل و مقاماتى بيان‏شده كه سالك بايد آنها را يكى پس از ديگرى طى كند، تاسرانجام به سر منزل مقصود بار يابد.

از تفسيرهايى كه دركتب مربوط به تاريخ اديان ومذاهب هنددرباره عقايد هنديان نقل شده چنين برمى‏آيد كه ريشه عقيده به‏«وحدت وجودى‏» نيز در عقايد هندى وجود داشته و قبل ازفلاسفه نوافلاطونى، حكماى هندى از آن عقيده پيروى كرده‏اند.

ابوريحان بيرونى نقل مى‏كند: «هنديان مى‏گويند: موجود،حقيقت واحد است; و آن علت نخستين مى‏باشد كه به‏صورت‏هاى گوناگون در صحنه وجود پديدار گشته، قوه اوست‏كه به حالت متباينى كه ظاهرا موجب تغاير، واقعا يك چيزاست، در اجزا و افراد وجود و صور آن حلول كرده، آنگاه اضافه‏مى‏كند كه يكى از آنان (هنديان) به من گفت: هركس به تمامى‏هستى خود، به علت اول تشبه يابد، سرانجام با او متحدخواهدشد، اين وقتى است كه وسايط علايق خود راترك كند. (15)

به عقيده برهمايى، كوشش براى شناختن «برهمن‏» (خالق‏جهان يا ذات مطلق) از راه عقل بى‏فايده است; زيرا اين، مستلزم‏اعتقاد به دو چيز است، در صورتى كه دوئيتى درميان نيست. (16)

به طورى كه د رترجمه الملل و نحل آمده است:«اوپانيشادها» كتاب مقدس برهمائيان عقيده وحدت وجود راپايه‏گذارى مى‏كند، و آن را به عنوان يك عقيده مذهبى تلقى‏مى‏نمايد; زيرا يك نوع روشى را در زندگى تعليم مى‏دهد كه باپيروى از آن مى‏توان به برهما اتصال يافته و با ابديت‏بقا يافت.

«شنكار را چاريه‏» كه شارع فلسفه ودانته است، مى‏گويد: خدا رامى‏توان در همه جا و همه چيز مشاهده كرد، و معتقد بود كه‏همه چيز خداست!

اصولا در آيين ودانته و برهمايى فرقى ميان علت و معلول‏گذارده نشده، برهما به عنوان يك روح متصل و بدون امتيازسارى در همه اشياء معرفى شده‏است.

طبق‏اين عقيده (تادانانياتوام)آيين هندى چنين تعليم مى‏دهدكه هرقدر از غلظت جنبه‏هاى مادى، به وسيله رياضت، كاسته‏شود و قشر جسم تلطيف گردد، مرحله اتحاد با برهما نزديك ترشده و كارانا (علت) باكارايا (معلول) يكى خواهد شد (17) .

در مذاهب هند، موضوع حصر فكر و تمركز قواى دماغى وبه خود فرو رفتن، كه به اصطلاح بودائيان «ديانا» ناميده مى‏شود،اهميت‏بسزايى داشته و هنديان براى آن آثار و نتايج مهمى‏معتقد بوده‏اند، اصولا تفكر و همچنين مراقبت، كه هر دو ازمسائل مهم تصوف به شمار مى‏رود، مهمترين اعمال مذهبى‏آيين بودا است، براى بوداييان به منزله عبادت ساير اديان‏محسوب مى‏شود.

ابوريحان بيرونى مى‏نويسد: «به عقيده هنديان اگر كسى به‏درجه‏اى برسد كه همه فكر خويش را در يگانگى خدا به كار برد،فكر و انديشه خود را از غير خدا باز دارد، هشت چيز به اوبخشيده مى‏شود:

1- لطافت جسمى، به طورى كه از چشمها پنهان تواندبود.

2- تخفيف و تحقير بدن.

3- بزرگ داشتن روح.

4- هر اراده‏اى بكند، انجام مى‏دهد.

5- هرچه بخواهد، مى‏داند.

6- به رياست هر فرقه‏اى كه بخواهد مى‏رسد.

7- آنهايى كه تحت رياست اويند، كاملا مطيع مى‏شوند.

8- قادر به طى‏الارض خواهدبود.

وقتى سالك براين امور تواناشد، از آنها بى‏نياز شده، متدرجابه مطلوب مى‏رسد، و در پايان سلوك از زمان مجرد گشته و دراينجا عاقل و معقول و عقل يك چيز مى‏گردد.» (18)

ونيز خرقه‏پوشى كه در ميان صوفيه از علائم‏ارشاداست،آن رارمز درويشى مى‏دانند،ازآداب قديمى هنديان‏است، نيز دوره‏گردى و سياحت و خانه‏به‏دوشى و فقراز عادات مرتاضان‏برهمايى و بودايى و جوكى به شمار مى‏رود. چنانكه اذكارمخصوص دسته جمعى،كه باهيات مخصوص انجام مى‏گيرد،ونيز اذكار قلبى رانيزبايدازمراسم واعمال هنديان محسوب‏نمود (19) .

ب : ريشه‏هاى تصوف در مذاهب چينى: در اينجا تنها به‏بررسى يكى از آيين‏هاى شايع در چين مى‏پردازيم كه امروزه نيزطرفداران فراوانى دارد، و آن آيين تائوئيزم است. از بنيانگذار اين‏مكتب «لائوتسه‏» (604-531 قبل از ميلاد) كتابى حاوى دوقسمت‏به نام «تائوته كينك‏» به جاى مانده است. اين كتاب آكنده‏از اصطلاحات و مطالب مبهم و غامض عرفانى است،كوچك‏ترين و در عين‏حال دشوارترين كتاب مذهبى جهان به‏شمار مى‏رود. چنان‏كه محققان گفته‏اند، «تائو» به معناى‏«حقيقت و اصل نهايى كه بر همه چيز حكم‏فرماست‏» مى‏باشد.

آيين تائوئيزم‏تنهاراه تحصيل معرفت و شناخت ماهيت روح‏«تائو» را در وارستگى كامل از همه تعلقات دنيوى و زمينى وپشت پازدن به شهوات و لذائذ دنيوى مى‏داند ومعتقداست‏كسانى كه گرفتار مشتهيات نفسانى هستند، فقط شكل ظاهرى‏تائو رامى‏بينند،يك چنين آدمى هرگزنمى‏تواند به حقيقت تائوپى ببرد.

بايد سعى كرد تا دوباره به جاى اصلى و وطن مالوف رسيد و راه‏بازگشت نيز همانا رياضت‏كشى و دورى ازدنيا وانزوا طلبى‏است.

از جمله تعليمات معروف اين حكيم آن است كه مى‏گويد:«هيچ كار مكن، با اراده بى پايان متحد و هماهنگ شو تا همه‏كارهايت‏سامان پذيرد».

دراين آيين،براى دست‏يابى به مقام وحدت بايد از علوم ودانشها روگردان شد،به زندگى پشت پازد، وعقل راطرد نمود و به‏مكاشفه قلبى‏پرداخت،ودرخودفرو رفت.درمقابل‏هرچيزوهركس‏و� �رحادثه،بى‏اعتناوبى‏تفاو� �‏بودوبه سادگى‏محض گرويد (20) .

برطبق اين آيين هدف يك انسان واقعى اتحاد با تائو است ووصول فرد به تائو شرط نجات او از مرگ و نابودى است.

در اين آيين، وحدت، سرالاسرار جهان هستى است، و اين‏اصل‏اساسى بركثرت حكم‏فرماست، و جهان محصول آميختگى‏هستى بانيستى مى‏باشد.تمام پديده‏ها ظواهرى بيش نيستند.تائو خود، هم علت است و هم معلول. همه چيز از او به‏وجودمى‏آيد، با او بسر مى‏برد، و به او باز مى‏گردد (21) .

در اين آيين روش‏هاى خاصى براى رياضت و سلوك بيان‏شده، كه ذكرش به طول مى‏انجامد.

ج : ريشه‏هاى عرفان در مكاتب فلسفى يونان: مساله‏كشف و شهود، وحدت حقيقت، اعتنا به تهذيب نفس و سلوك‏عملى براى وصول به حقيقت‏يگانه و امورى از اين قبيل امورى‏است كه از ديرباز در مكاتب يونانى مطرح بوده‏است.

در مكتب افلاطون (427-347 ق.م) مساله عشق و اشراقات‏معنوى و روحانى از اهميت‏سرشارى برخورداراست. به عقيده‏افلاطون، انسان تنها درصورتى مى‏تواند به كمال دانش ومعرفت نايل آيد كه راه كشف و شهود و تصفيه باطن را پى گيرد.تا اشعه و اشراقات علوم از عالم غيب و مبادى عاليه بر قلب وروان او تابش كند. در نظر افلاطون، كمال و هدف نهايى آدمى‏همانا وصول به حق و مشاهده اوست. و حقيقت دانش در همين‏اصل نهفته است. مادامى كه انسان به اين مقام نرسيده، كمال‏دانش و معرفت را نيافته است. به عقيده افلاطون تنها راه‏معرفت، كشف و شهود و وصول به حق است. در اين‏جاست كه‏عالم و معلوم و عاقل و معقول متحد مى‏گردد. (22)

مكتب ديگرى كه گرايش‏هاى صوفيانه دارد، مكتب كلبيون‏است. عقايد و شيوه زندگى كلبيون حيرت آوراست. آنها معتقدبودند كه سعادت و فضيلت در ترك تمام لذات و پشت‏پا زدن به‏كليه‏تمنيات جسمانى و روحانى بوده، زندگى حقيقى،همان‏زندگى با فقر وتهى‏دستى و مشقت و رياضت كشى مى‏باشد.

مكتب رواقى نيز به نوعى وحدت وجود در كليه عوالم‏هستى قائل است. اصل حاكم برزندگى پيروان اين مكتب، همان‏اصل «فرار از دنيا»، زهد، ترك لذايذ و بى‏توجهى به آداب ورسوم رايج در جامعه بوده‏است. ايشان فقر و آوارگى را بر انواع‏خوشى‏هاى زندگى ترجيح مى‏دادند.ادامه دارد.

----------------

پى‏نوشتها: 1- البته چنان كه اشاره خواهيم كرد، عرفان و تصوف اسلامى واژه‏اى است كه دامنه وسيع و گسترده‏اى دارد و عارف وصوفى برجمع كثيرى از مسلمانان اطلاق مى‏گردد كه داراى اختلافات فاحشى هستند، در اين ميان تنها به دسته‏اى خاص، و نگرشى ويژه نظر داريم.

2- اصطلاحات الصوفيه،ص 104، كماالدين عبدالرزاق كاشانى، چ دوم، انتشارات بيدار،1370 ه،.

3- طبقات الصوفية، ص 506.

4- همان ماخذ، ص 396.

5- همان ماخذ، ص 72.

6- ر. ك: فلسفه عرفان،دكتريحيى‏يثربى،انت� �ارات دفترتبليغات، ص‏33-63، چ‏اول، 1366 ه..

7- عوارف المعارف،مطبوع درحاشيه‏احياءالعلوم غزالى، طبع قاهره، ج 1، ص 293-294.

8- اصطلاحات الصوفيه، ص 156.

9- كشاف‏اصطلاحات‏الفنون والعلوم،ص 48،محمدالتهانوى،هند،1872م.

10- طبقات الصوفيه، ص 435.

11- ر.ك:اللمع فى التصوف،ابونصر عبدالله‏بن‏على‏السراج‏ا لطوسى،ليدن 1914م;شرح كلمات باباطاهر، شارح سلطان محمدبن‏حيدرمحمد جنابفرى، تهران، 1333.

12- ر. ك: آشنايى با علوم اسلامى، ج 2، ص 70، استاد مطهرى در آنجا مى‏گويد:«اهل عرفان هرگاه با عنوان فرهنگى يادشوند،باعنوان «عرفا» وهرگاه‏با عنوان اجتماعى‏شان ياد بشوند،غالبا«متصوفه‏»ياد مى‏شوند.»

13- همان ماخذ، ص 71، همچنين مراجعه كنيد به ص 122 و 123.

14- درتنظيم مطالب‏اين‏بخش،از كتاب «پژوهشى درپيدايش‏تصوف و عرفان‏» عباسعلى عميد زنجانى،(تهران: اميركبير،1366،)،چ اول،بهره وافر برده‏ام.

15- بودا چه مى‏گويد؟، ص 44.

16- «تحقيق‏ماللهند»ابوريحان بيرونى،ترجمه على‏اكبر داناسرشت،ص 20.

17- بحث در آثار وافكارحافظ،ج 2، قاسم غنى،(تهران:مطبعه بانك ملى ايران، 1322 ه)،ص 166.

18- بودا چه مى‏گويد؟،ص 30.

19- تحقيق ماللهند،ص 49-50.

20- همان، ص 54.

22و21- «نظرى در تاريخ اديان‏»، على اكبرترابى،(تهران: شركت انتشارات نسبى حاج محمدحسين اقبال و شركا، 1341 ه)،ص 178،.

[moridenur]

عرض سلام و ارادت.پيشينه معنوي ايران با هند بازگشت به اشتراك نژادي آنان دارد.اما دستاوردهاي مشترك سلوك در اين دو كشور يا چين و قياس با هم و دريافت حقيقت تصوف از مجموع انها مانند آناليز كردن برخي تعاليم اسلامي و وجه شباهت آن با يهود و مسيح است.حتي در همان آئينهاي بودا و هندو حقايقي منظور شده كه در اسلام هم به گونه اي شفاف تر بدان پرداخته شده كه فهرست موضوعي آن در پست جداگانه اي منظور خواهد شد.
اينگونه نقد و استنتاج بي شك رو به تحليل بردن همه آنچه است كه بعنوان سير معرفت در دنيا صورت گرفته.
بد نيست اشاره به اين امر داشته باشيم كه تصوف بي شباهت به رسوم عياري در متن و محتواي خود نيست و آن دست شستن از داشته هاست.عياران آدمهاي نابي بودند آيا شواليه ها هم كه آدمهاي شريف و بزرگي بودند را مي توان در اين خيل وارد كرد.يا سامورايي ها را؟
در هر حال از مجموع بيانات استفاده شد و ان شاء الله در ادامه هم خصوص موارد عرفان و اشتراكات طريقت در ساير ملل مطالب ارزشمندي از اساتيد دريافت شود.
يارب