امام و مراتب کشف و شهود عرفانی

[اخلاقي]

. تعریف و ماهیت کشف
نخستین مسئله‏ای که در این مقام مطرح می‏شود، تعریف است . در این زمینه مطالب مبسوطی در آثار عارفان به چشم می‏خورد که قهرا باید دست‏به گزینش زد .
الف . ابو نصر سراج طوسی (م 378 ق)

جزو نخستین صوفیانی است که به منظور تبیین دیدگاه‏های عرفا، دست‏به قلم برد و کتاب اللمع را نوشت که تقریبا نخستین کتاب مدونی است که به سبکی خاص، دیدگاه‏ها و نظریات صوفیان پیش از خود را تبیین کرده است .
در این کتاب، از «مشاهده‏» بیش از «مکاشفه‏» سخن به میان آمده است . (1) ابو نصر، شاهد را دو کس می‏داند: رب و قلب . آن‏جا که رب شاهد باشد، کون مشهود است; و اگر قلب در مقام مشاهده باشد، هر آنچه غیر رب است، از صحنه قلب خارج می‏شود . در این حالت، همه چیز - جز عظمت‏حق - غایب است و در دل، جز او باقی نمی‏ماند .
مشاهده، مقام لقای حق است . شهود آن است که وصل حاصل شود . اگر نزدیکی حاصل آید، انسان به مقام حضور خواهد رسید و شهود از جنس حضور است . ابو نصر به این آیه استشهاد می‏کند:
ان فی ذلک لذکری لمن کان له قلب او القی السمع و هو شهید . (2)
حالت مشاهده به اعتقاد وی، عبارت است از:
المشاهدة زوائد الیقین، سطعت‏بکواشف الحضور، غیر خارجة من تغطیة القلب . (3)
از این بیان چنین برمی‏آید که: اولا، شهود از مراتب یقین است; چنان‏که طوسی نیز به آن اشاراتی دارد:
المشاهدة حال رفیع، و هی من لوائح زیادات حقائق الیقین . (4)
ثانیا، مشاهده و مکاشفه با یکدیگر اختلاف جوهری ندارند; بلکه هر دو از یک سنخ بوده، از جنس حضور و قربند:
المشاهدة بمعنی المداناة و المحاضرة و المکاشفة و المشاهدة تتقاربان فی المعنی . (5)
ثالثا، شهود یا کشف پس از آنکه «غطاء» از قلب برداشته شود، حاصل می‏گردد . اگر از روی قلب، حجاب و ستر کنار رود، قلب به مقام کشف و شهود نایل می‏شود . این مطلب از نکات بسیار مهمی است که به‏تفصیل به آن خواهیم پرداخت .
در این کتاب، کشف عرفانی این‏گونه تعریف شده است:
الکشف بیان ما یستتر علی الفهم، فیکشف عنه للعبد کانه رای عین . (6)
قلوب اهل حق آنگاه که به نور حقیقی نزدیک شد و در مقام قرب الهی قرار گرفت، دیدگانش بینا می‏شود و آنچه قبل از آن از فهم او مستور بود، تبیین می‏یابد و به‏روشنی و وضوح می‏رسد . این مقام، کشف است . کشف از آن قلب است که به هنگام اتصال حاصل می‏شود; چنان‏که اگر چشم سر با یک شی‏ء جسمانی رو به رو شد، کشف حس، به او دست‏خواهد داد و به قول او:
مکاشفات العیون بالابصار، و مکاشفات القلوب بالاتصال . (7)
اگر شهود و کشف هم‏سنخ با حضورند، انسانی که در غیبت‏به سر می‏برد، از این مقام بلند، محروم و در پشت پرده حجاب و غشاء، از درک حضور حق دور می‏ماند . قلب غایب، در ظلمت است و قلب حاضر، به صفای یقین نایل . اگر عارف به حضور و شهود حق بار یابد، بر وحدت و جمعیت او اضافه و از تفرقه و کثرت او کاسته می‏شود، لذا حضور و شهود با اتحاد و اتصال همراه است; چنان‏که غیبت‏با کثرت و حجاب و ظلمت، آمیخته و قرین است .
به اعتقاد ابو نصر سراج، مکاشفه سه وجه، بعد یا درجه دارد:
مرتبه‏ای از آن، مکاشفه با دیده قلب است که در قیامت‏حاصل می‏شود .
مرتبه‏ای دیگر، با حقایق ایمان و به همراه یقین پدید می‏آید و همراه با هیچ حد و صورتی نیست، و در اصطلاح «کشف معنوی‏» نامیده می‏شود .
مرتبه سوم، مکاشفه آیات الهی است که از طریق معجزات برای انبیا، و از راه کرامات و اجابات برای غیر آنها حاصل می‏شود .
از مجموع کلمات ابو نصر چنین بر می‏آید که مکاشفه و مشاهده دو گونه متفاوت نیستند و میان آن دو، اختلاف ذاتی و ماهوی وجود ندارد; حداکثر اینکه یکی تمامیت دیگری است .
شهود و کشف عرفانی، هر دو از سنخ حضورند و قلب حاضر، قلبی است که به مقام قرب و دنو، نایل آمده باشد . پس اگر قلب عارف و دل سالک بر اثر ریاضات و مجاهدات، به حریم اسماء و صفات الهی بار یافت، پرده‏های حجاب ظلمانی و نورانی، یکی پس از دیگری، از پیش چشمان او برداشته می‏شود و عابد در این هنگام، به مقام کشف و شهود دست پیدا می‏کند .
بنابراین، مکاشفات دو سو دارند: از یک سو به قلب عارف مرتبط می‏شوند، و از سوی دیگر به حقایق یقینی، و به هر میزانی که این حقایق مستور، پرده از رخسار خویش برگیرند، دیدگان دل به نور جمالشان روشن‏تر می‏گردد .
نکته مهم این است که به اعتقاد صاحب اللمع، چنین حالتی در دنیا شدنی است و امکان اینکه انسان بتواند پیش از آخرت، به دیدار او نایل آید، وجود دارد .
عارفان - در برابر معتزله - نخست، رؤیت‏خدا را در عقبا تجویز کردند; اما تدریجا آن را به دنیا هم سرایت دادند و معتقد شدند که قلب عارف می‏تواند بر اثر ریاضات و مجاهدات طاقت‏فرسا، به لقای محبوب دست‏یابد و به مشاهده او نشیند و به این مقام رفیع و منیع - که خلقت انسان، هدفی جز آن ندارد - نایل آید .
ب . ابو اسماعیل، عبد الله بن محمد بن انصاری

کتاب منازل السائرین پدیده ممتازی است که در قرن پنجم رخ داد; به گونه‏ای که می‏توان آن را نقطه عطفی در زمینه عرفان تلقی نمود . پیر هرات (396 - 481 ق) برای نخستین بار، نثر را مسجع ساخت تا بیشتر و بهتر بر دل‏ها نشیند . به این جهت، رسائل خواجه عبدالله انصاری در نثر مسجع فارسی، پیش‏قدم است و بر دیگران - از جمله سعدی - فضل تقدم دارد .
به جز این، خواجه عبدالله انصاری در زمینه تنظیم و ترتیب مراحل و مقامات عرفانی، ذوق سرشاری از خود نشان داد; چنان‏که منازل السائرین و صد میدان، دو نمونه شاخص و بارز در این زمینه می‏باشند .
آثار و دست‏نوشته‏های صوفیان پیش از او، غالبا به سبک گزارش، نقل قول و بیان حالات مشایخ و بزرگان صوفیه بود و در آنها، کمتر طبقه‏بندی، تنسیق همراه تحلیل، و درجه‏بندی مقامات عرفانی به چشم می‏خورد . پیر هرات در این زمینه، گوی سبقت را ربود و آغازگر سبکی خاص در نوشته‏های صوفیانه و ادبیات عرفانی شد .
پیر هرات آیه متناسب با مکاشفه را آیه: فاوحی الی عبده ما اوحی، (8) می‏داند . استناد به این آیه در باب مکاشفه، به این معنا است که به اعتقاد وی، مکاشفه و وحی از یک سنخ‏اند . ماهیت کشف «مهاداة السر بین متباطنین; و هی فی هذا الباب بلوغ ماوراء الحجاب وجودا» (9) می‏باشد . اگر باطن عارف، خواهان ملاقات با باطن امر غیبی شد و این دو باطن با یکدیگر رو در رو شدند، مکاشفه پدید آمده است .
به دیگر سخن، مکاشفه آن است که سر عارف، حجاب‏های ظلمانی و نورانی را درنوردد و با ایده شهود، به ماورای حجاب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد . این مکاشفه در اصطلاح، «مکاشفه معنوی‏» است، که غیر از «مکاشفه علمی‏» و «مکاشفه صوری‏» است . حاصل آنکه:
اولا، مکاشفه با باطن و قلب عارف سر و کار دارد;
ثانیا، مکاشفه با وحی تمایز ذاتی ندارد;
ثالثا، کشف عرفانی جز با دریدن حجاب حاصل نمی‏شود .
مکاشفه دارای درجاتی است: نخستین رتبه آن، گه‏گاه دست می‏دهد .
رتبه دوم، دائمی است و زمانی رخ می‏دهد که عارف، خود را در حالت مکاشفه نبیند و به نحو تمام و کمال، محو محبوب باشد .
مکاشفه عین ثابت‏یا سر قدر، سومین درجه کشف عرفانی است که همراه با تجلی ذاتی الهی رخ می‏نماید .
ج . محیی الدین ابن عربی (560 - 638 ق)

ابن عربی بیشترین اهتمام را به مسئله معرفت و مکاشفه داشته است . او معرفت‏خداوند و صفات او را به دو طریق ممکن می‏داند:
راه اول، راه استدلال و فکر است . این راه از یک سو در معرض خطا است و شک و شبهه در آن راه دارد; و از سوی دیگر، عقل هرگز نمی‏تواند از شاهد به غایب استدلال معتبری داشته باشد . فکر از راه دلیل و برهان به خدا نمی‏رسد; بلکه فقط می‏داند که او هست . (10)
راه دوم، راه کشف است که علم حاصل از آن، ضروری است . این علم هرگز در معرض شک و شبهه نیست و همواره راهی روشن، سالم و مورد وثوق می‏باشد .
نکته مهم اینکه عارف هرگز راه عقل را - اگر حد خود را نگه‏دارد - تخطئه و حتی تحقیر نمی‏کند; بلکه تمام سخن او در این خلاصه می‏شود که: «راهی برتر وجود دارد» .
محیی الدین - همانند دیگر عرفا - بر این نکته پای می‏فشارد که طریق کشف و عیان، بر طریق استدلال و برهان ترجیح و تفضیل دارد و علم کشفی را علمی ضروری و غیر قابل شبهه می‏داند . البته ممکن است انسان در حالت کشف، استدلال هم نصیبش شود; چنان‏که محیی الدین می‏گوید:
یکی از دوستان ما (یعنی ابو عبدالله بن کتانی) گفته است که در کشفش، هم دلیل به او عطا می‏شود و هم مدلول . (11)
محیی الدین در تعریف مشاهده، می‏گوید:
مکاشفه یا به معنای تحقق فهم همراه امانت است، یا به معنای تحقیق زیادتی حال، و یا به معنای تحقیق اشاره . (12)
سپس مکاشفه را بر سه معنا اطلاق می‏کند:
الف . مکاشفه علمی: این مکاشفه، همان معنای اول است . مکاشفه علمی به معنای حصول فهم است . اگر فهمی برای انسان حاصل شود، این امر در واقع، نتیجه آن است که چیزی بر انسان منکشف شده است . پس اگر کسی انسان را مورد خطاب قرار داد، شهود سمعی پدید آمده یا اگر چشم انسان به صحنه‏ای افتاد، شهود بصری برای او حاصل شده است .
بر این اساس، علوم حسی، نوعی کشف‏اند . این فهم‏ها امانتی از سوی حق نزد انسان است، و امانت را باید به اهلش رساند، و الا انسان، خائن است: المجالس بالامانة .
ب . مکاشفه حال: این نوع از مکاشفه همان معنای دوم مکاشفه (تحقیق زیادتی حال) است; بدین معنا که عارف هنگامی که ذاتی را با حالی شهود کرد، از این حال به تاویل آن پی‏می‏برد . اهل الله به این امر زیادتی، «حال‏» اطلاق می‏کنند . مثلا اگر اهل حق، شخصی را در حالتی یا صفتی خاص مشاهده کند - چه ملایم طبع ناظر باشد، چه نباشد - و از این حال یا صفت، به حقیقتی که تاویل این حال یا صفت - که زاید بر آن است - منتقل شود، او دارای مکاشفه زیادتی حال است و از این طریق به منزلت او نزد خداوند آگاه می‏شود .
برخی از صوفیه مدعی هستند که می‏دانند در چه حالی خداوند محب آنها است . آنها بر این باورند که چون در وحی آمده است: فاتبعونی یحببکم الله (13) و آنها در ساعاتی، در حالت اتباع کامل از شریعت‏بوده‏اند، خداوند به آنها این حالت را عطا فرموده است که حب او را به خود دیده‏اند; زیرا در این ساعت، خود را مجلای حب و محبوب او دیده‏اند .
ج . مکاشفه وجد: این مکاشفه همان تحقیق اشاره است و مراد از آن، اشاره مجلس است .
مجالس حق دو گونه‏اند: گونه‏ای تنها با خلوت عبد با حق برگزار می‏شود; و نوع دیگر، همراه با مشارکت دیگران; چه کم و چه زیاد باشد . مجلس نخست، تنها با اشاره برگزار می‏شود و عارف، در خلوتی که با حق دارد، اشاراتی از او دریافت می‏کند و به وجد می‏آید . این مکاشفه، مکاشفه اشارات حق است .
ابن عربی میان مکاشفه و مشاهده تمایزی می‏افکند; متعلق مکاشفه، معنا و متعلق مشاهده، ذات است . پس مشاهده به لحاظ مسمیات و مکاشفه به اعتبار حکم اسماء است; از این‏رو مکاشفه، اتم از مشاهده است:
اذا الحق اعطاک اسماء
فخذه امانة من قد فهم
بان الامانة محمولة
و حاملها جاهل قد ظلم
فان انت افهمت مقصوده
فانت المکاشف فلتلتدم (14)
د . سید حیدر آملی (720 - 785 ق)

سید حیدر آملی مبتکر عرفان شیعی و حکمت نبوی است . بی‏شک، کتاب نص النصوص و نیز جامع الاسرار، دو اثر جامع و ماندگار در اندیشه عرفان شیعی است .
سید حیدر آملی در کنار ابتکاراتی که در مورد عقیده خاتم ولایت و نیز فلسفه عالم مثال دارد، تحلیل ارزشمندی از کار پیامبر (ص) و ابن عربی و خود، ارائه می‏دهد . (15)
پیامبر (ص) با وضعیت «میان دو کتاب‏» مواجه بود; زیرا از یک سو کتابی توسط روح الامین بر او وحی و نازل شد، و از سوی دیگر کتابی توسط ایشان بر ابن عربی صادر شد . پس در مورد پیامبر (ص)، کتابی «النازل علیه‏» و کتابی «الصادر منه‏» وجود دارد .
ابن عربی نیز به نوبه خود، در وضعیت «میان دو کتاب‏» قرار دارد; کتابی که وی در رؤیای صادقی از پیامبر (ص) دریافت کرد و کتابی که از او صادر شد; یعنی اثر عظیم الفتوحات المکیه .
موقعیت‏سید حیدر آملی کاملا مشابه است; کتابی از آسمان بر او الهام شد و آن، تفسیر بزرگ عرفانی او است، و کتابی دیگر از او صادر گشت که آن، شرح بزرگ فصوص است .
بنابراین، پیامبر اکرم (ص)، ابن عربی و سید حیدر، در وضعیت «میان دو کتاب‏» قرار دارند . البته سطوح این وضعیت کاملا متفاوت است، اما هر سه در این جهت مشترکند که از یک سو به آسمان و از سوی دیگر به زمین خاکی مرتبطند; کتابی به آنها القا و کتابی از آنها صادر شده است .
قرآن / فصوص / تاویلات
پیامبر (ص) / ابن‏عربی / سید حیدر
فصوص / فتوحات / نص‏النصوص
سید حیدر علم را از دیدگاه اهل الله به سه قسم تقسیم می‏کند: (16) وحی، الهام و کشف . هر یک از این سه قسم، یا خاص است و یا عام .
وحی، مختص انبیا و رسولان الهی است . در عین حال، بر اساس آیات قرآن کریم شامل غیر آنها - از قبیل آسمان (17) و زنبور عسل (18) - هم می‏شود .
الهام خاص در انحصار اولیا و اوصیا است; گرچه به طور تمام، در اختیار مشایخ و عارفین نیز قرار می‏گیرد .
همچنین کشف خاص تنها برای اهل سلوک از اهل الله مقرر شده است; هرچند برای غیر آنها نیز رشحاتی از آن وجود دارد .
کشف، حق و باطل دارد . مکاشفات اهل الله حقانی، و کشفیات سحره و کهنه، شیطانی است .
حاصل آن‏که علم در سه قسم خلاصه می‏شود: وحی، الهام و کشف; به مقتضای ذات و صفات و افعال، بر اساس حکم امر و قدرت و اراده، بر حسب شریعت و طریقت و حقیقت که از مقام نبوت و رسالت و ولایت صادر شده است .
سید حیدر متناسب با تثلیث در علم، معلومات را نیز تثلیثی تلقی می‏کند و معتقد است که تمام معلومات، در سه امر خلاصه می‏شوند: واجب، ممکن و ممتنع; یا حق و انسان کبیر و انسان صغیر . و در ادامه، برای هر یک از این معلومات سه گانه، مراتبی در سه درجه اثبات می‏کند .
نکته قابل ذکر در این‏جا این است که سید حیدر، میان علم و معلوم، ذهن و عین و به طور کلی میان معرفت‏شناسی و هستی‏شناسی، تطابق و تناظر برقرار کرده است . البته باید گفت که انطباق اپیستمولوژی بر آنتولوژی، از جمله میراث افلاطون است .
البته مسئله «فرد و تثلیث‏» در جهان، میراث و یادگار محیی‏الدین است . (19) وی در فص صالحی، آفرینش را بر اساس فرد تصویر می‏کند; زیرا خلقت‏با «کن فرد تکوینی‏» آغاز شد و به انجام رسید .
محیی‏الدین در مراتب نزول، آفرینش را بر اساس تثلیث تصویر می‏کند . البته قبل از محیی الدین، خواجه عبدالله انصاری، به نحوی به آن اشارتی دارد; زیرا بیشتر مقامات و منازل را به سه رتبه تقسیم می‏کند و هر رتبه را به سه رکن; چنان‏که شارح منازل هم اشاره‏ای به این نکته دارد . (20)
ه . امام خمینی (ره)

محور عرفان حضرت امام (ره)، نفی حب دنیا است; چرا که «حب الدنیا راس کل خطیئة‏» . قلب عارف بعد از آنکه از عالم کثرت و ظلمت منصرف شد و خود را به جمیع اخلاق نیک آراست و غبار اغیار را از قلب خود جاروب کرد، حق تعالی در آن تجلی می‏کند و آن را به خود مشغول و از دیگران منصرف می‏نماید . انسان مؤمن در این هنگام به مقام مشاهده نایل شده است . (21)
علوم غیبیه الهیه و معارف حقه باطنیه - که معرفت‏به جمیع شئون و تمام مدارج و مراتب و همه اسرار و حقایق آن میسور و میسر نگردد مگر برای اصحاب ولایت و اوحدی از ارباب معارف و ایمان - با قدم سلوک و خروج از جلباب بشریت و رفض حجب عوالم ملک و ملکوت و خرق پرده‏های کثرت، حاصل می‏شود . مشاهده حضوریه، حقیقت عرفان است که جز برای کمل رخ ندهد; مشاهده رؤیت‏به عین قلب است . (22)
شهود همیشه همراه با جزئیت و شخصیت است; بر خلاف عقل که چون همواره در عقال مفاهیم و کلیات است و از شهود و حضور خبری ندارد، در حجاب به سر می‏برد . نسبت میان مشاهده حضوریه و امور کلیه عقلیه، چون نسبت میان رؤیت و خیال است . رؤیت‏بصری به طریق جزئیت صورت می‏گیرد; اما خیال، دورنمای شی‏ء است . بنابراین مشاهده، قدمی و گامی برتر از عقل کلی می‏باشد . (23)
مشاهده سه درجه دارد (24) :
مشاهده تجلی افعالی که در این مرتبه رضا به قضاء الله به کمالی می‏رسد .
درجه دوم، مشاهده تجلی صفاتی و اسمایی است .
سومین رتبه، مشاهده تجلی ذاتی است .
همچنین امام (ره) بعد از نقل کلمات یکی از مشایخ صوفیه (25) بدین مضمون:
روی: ان شابا من المحبین سال الشبلی عن الصبر، فقال: ای الصبر اشد؟ فقال: الصبر لله؟ فقال: لا . فقال: الصبر بالله؟ فقال: لا . فقال: الصبر علی الله؟ فقال: لا . فقال: الصبر فی الله؟ فقال: لا . فقال: الصبر مع الله؟ فقال: لا . فقال: ویحک فای؟ فقال: الصبر عن الله . فشهق الشبلی، فخر مغشیا علیه .
دو مرتبه صبر را ناظر به مقام مشاهده تلقی می‏کند: صبر فی الله برای اهل حضور که به مقام شهود جمال اسمایی رسیده‏اند، دست می‏دهد . عارف بعد از آنکه به این مشاهدات و جلوات نایل شد، هرچه صبر کند و دل را از استهلاک و اضمحلال نگه دارد، صبر فی الله است .
اما صبر مع الله برای مشاهدان جمال ذات رخ می‏دهد که از مقام مشاهده جمال اسمایی خارج شده و به شهود ذات رسیده‏اند .
یکی از ویژگی‏های مسئله کشف و شهود در عرفان حضرت امام (ره) این است که ایشان اکثرا از شهود به طور کاربردی استفاده می‏کنند . بدین معنا که بیش از آنکه به بحث‏های تحلیلی، تعاریف و انواع و اقسام مشاهدات بپردازند، موارد کاربرد حوزه مشاهدات عرفانی را نشان می‏دهند که در این‏جا به چند نمونه از آنها اشاره می‏کنیم:
خلیفه الهیه در تمام آینه‏های اسماء، ظهور دارد و نورش در همه آنها منعکس است . مقام خلافت در مرائی اسمائی بر حسب استعداد و به اندازه پذیرش آنها سریان داشته و با تعین آنها متعین می‏گردد . این سریان و نفوذ و این تحقق و نزول، جز برای خلصین و کملین از اولیاء که به مقام شهود ایمانی و ذوق عرفانی نایل آمده‏اند، قابل انکشاف نیست . (26)
مورد دیگر، مسئله کشف وحدت است .
هر اسمی که افقش به افق فیض اقدس نزدیک‏تر باشد، وحدتش اتم، کثرتش انقص، و جهت غیبتش اشد خواهد بود . این امر تنها بر قلب عارف مکاشف تجلی می‏کند . (27)
مورد دیگر این‏که:
ظهور لوازم اسماء در حضرت اعیان ثابته، تنها توسط عین ثابت انسان کامل صورت می‏گیرد . بنابراین ظهور اعیان، تابع ظهور عین انسانی است و تنها ارباب شهود به مقام عرفان این امر دست می‏یابند . (28)
حضرت امام (ره) اصولا در شرح دعای سحر، وصول به مقامات این دعای شریف را تنها با شهود سالک میسر می‏دانند و این دعا را اصولا شرح ماجرای سلوک سالکان و نردبان ترقی و رفع تعینات عارفان تلقی می‏کنند . این مقامات به کسی دست نمی‏دهد مگر آن‏که نردبان تعینات را پله پله بالا رود . و در این صورت است که سالک مشاهده می‏کند که بعضی از اسماء، از اسمای دیگر پر بهاتر، جمیل‏تر، عزیزتر و . . . است . (29)
دعای سالک، تابع مشهودات او است، و از آن‏جا که مشاهدات، همان تجلیات حق است، دعا پیرو تجلی حق است، و چون تجلی حق همواره با اسمی صورت می‏گیرد و اسماء ذو مراتبند و از سوی دیگر، تجلی حق به قلب نازل می‏شود و قلوب در پذیرش انوار حق گوناگونند، سؤال‏ها و دعاهای عارف بسی متفاوت و متنوع خواهد شد; بسته به آنکه مشاهدات او، قلب او، تجلی حق و اسم ظاهر، در چه رتبه و درجه‏ای باشد . (30)
از سوی دیگر، دعا و تقاضا در هر مرتبه‏ای که باشد، دارای لسانی متناسب با همان رتبه است; زیرا انسان در هر نشئه‏ای، لسانی متناسب با آن دارد . (31)
ادامه دارد
پی‏نوشت:
1) اللمع، ص 100 - 101 .
2) ق (50) : 37 .
3) اللمع، ص 101 .
4) همان .
5) همان، ص 412 .
6) همان، ص 422 .
7) همان .
8) نجم (53) : 10 .
9) منازل السائرین، ص 222 .
10) فتوحات مکیه، ج 1، ص 92; مصباح الانس، ص 254 .
11) فتوحات مکیه، ج 1، ص 319 .
12) همان، ج 2، ص 132 .
13) آل عمران (3) : 31 .
14) فتوحات مکیه، ج 2، ص 495 .
15) نص النصوص، ص 147 - 149 .
16) ر . ک: همان، ص 491 - 515; جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 448 - 586; مجمع الدوائر، ص 52 - 73; تاویلات، ص 37 - 103; اسرار الشریعة و اطوار الطریقة و انوار الحقیقه، ص 1 - 37 .
17) فصلت (41) : 12 .
18) نحل (16) : 68 .
19) ر . ک: فتوحات مکیه، ج 3، ص 126; شرح فصوص الحکم، قیصری، ص 264; شرح فصوص الحکم، جامی، ص 140 .
20) منازل السائرین، ص 251 .
21) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 171 .
22) همان، ص 58 .
23) همان .
24) همان، ص 172 .
25) همان، ص 417 .
26) مصباح الهدایه، ص 32 .
27) همان، ص 34 .
28) همان، ص 60 .
29) شرح دعای سحر، ص 37 .
30) همان، ص 228 .
31) همان، ص 238 .

[اخلاقي]

2 . درجات و مراتب مکاشفه

عرفا و نیز حضرت امام (ره) کشف را به گونه‏های مختلف، دارای درجات و مراتبی دانسته‏اند . بر این اساس، کشف، امر واحدی است که دارای طیف وسیعی از مراتب می‏شود:
2 - 1 . لوایح، لوامع و طوالع

یکی از دسته‏بندی‏هایی که در زمینه حالات کشفی سالک صورت گرفته، بر اساس و محور واردات قلبی او است که سه رتبه دارد:
رتبه نخست «لوایح‏» می‏باشد; اگر برق حضور و نسیم تجلی حق گه‏گاهی بوزد و انتقال حالی برای عارف رخ دهد و این برق، تمام قلب عارف را فرا گیرد، لوایح کشف پدید آمده است . پس لوایح، کشفی است که به وسیله آن برخی از اسرار ظاهر می‏گردند .
«لوامع‏» ظهوری بیشتر از لوایح دارند و به سرعت زایل نمی‏شوند .
«طوالع‏» بقای بیشتر، نورانیت و سیطره قوی‏تری دارند و در تعریف عبارتند از انوار توحیدی که قلب اهل معرفت را فرا می‏گیرد و این نور، چنان بر دل عارف حکومت می‏کند که اولا انوار دیگر را تحت الشعاع قرار می‏دهد; و ثانیا اطمینان و آرامش را برای وی به ارمغان می‏آورد .
حسین بن منصور حلاج چنین سروده است:
قد تجلت طوالع زاهرات
یتشعشعن فی لوامع برق
خصنی واحدی بتوحید صدق
ما الیها من المسالک طرق
ابو نصر سراج طوسی مراتب اخیر را همان‏گونه که ذکر شد، مطرح کرده است . (1)
حضرت امام (ره) افزون بر آن و بعد از طوالع، حالت «طوارق‏» را نیز مطرح کرده است . با این تعریف که «طوارق‏» یکی از واردات اهل حقیقت است که از طریق سمع حقایق بر او آشکار می‏گردد . (2) امام قشیری نیز ترتیب حالات را به شکل مذکور بیان کرده است . (3)
اما ابن عربی ترتیب را به‏گونه‏ای دیگر مطرح می‏کند: (4) وی نخست لوامع را به عنوان انوار تجلی تعریف می‏کند; سپس طوالع را انوار توحیدی که بر قلب اهل معرفت طلوع می‏کند، قرار داده است . لوایح به اعتقاد وی آخرین مرتبه است .
حضرت امام (ره) بر خلاف دیگران در تعریف لوایح می‏گوید:
اسراری که بر بصر ظاهر شوند، مقید به جارحه نبوده و از احوال اهل مسامره باشد، لوایح است . (5)
2 - 2 . مکاشفه علم، مکاشفه حال و مکاشفه عین

خواجه عبدالله انصاری در باب مکاشفه، سه رتبه را تصویر می‏کند: (6)
نخست مکاشفه علم است که برای سالک، گه‏گاه دست می‏دهد .
اگر عارفی به مقامی بالاتر دست‏یافت و حالت او دائمی شد و به گونه‏ای رخ داد که عارف خود را در حالت کشف نبیند و به نحو تمام و کمال محو و فانی باشد، مکاشفه حال صورت گرفته است .
مکاشفه عین (7) به معنای مکاشفه‏ای است که همراه تجلی ذاتی الهی باشد، و عین ثابت و سر قدر با آن منکشف گردد .
2 - 3 . مشاهده معرفت، مشاهده معاینه و مشاهده جمع

در برخی از کلمات پیر هرات دیده می‏شود که وی حالت مشاهده را دارای سه رتبه تلقی می‏کند: (8)
درجه اول، مشاهده معرفت است که همراه با برق نور وجود و لوایح وجد معروف حاصل می‏شود .
درجه دوم، مشاهده معاینه است که قرین تجلیات ثابت و دائمی است . لوایح آغاز مبادی تجلی و شواهدند; زیرا شاهد صدق طریق‏اند . اگر نسیمی از جانب دوست، قلب عارف را نوازش ندهد، حالات او مشتبه خواهد شد .
سومین رتبه، مشاهده جمع است که در حالت فنای کامل و با شهود حق با حق رخ می‏دهد .
2 - 4 . معاینه بصر، معاینه قلب و معاینه روح

به اعتقاد خواجه عبدالله، معاینه نیز که خود یکی از حالات کشفی است، دارای مراتب سه‏گانه می‏باشد: (9)
مرتبه نخست، معاینه بصری است .
مرتبه دوم، معاینه قلبی است . اگر چشم قلب - که به اصطلاح خواجه، «بصیرت‏» خوانده می‏شود - باز شود، اشیاء را آن گونه که هستند، خواهد دید . بر این اساس در معاینه قلبی خطا راه ندارد; چنان‏که مشوب به تحیر هم نیست .
رتبه سوم، معاینه روحی است که به هنگام ظهور جذبه در روح عاشق و با رؤیت‏حق حاصل می‏شود; که در این صورت قهرا حجاب‏ها از پیش روی چشم جان مرتفع شده است .
2 - 5 . الهام نبی، الهام عین و الهام تحقیق

صاحب منازل السائرین با این اعتقاد که الهام، نوعی شهود و کشف است، درجات سه‏گانه‏ای را برای آن بیان می‏کند: (10)
مرحله اول، الهام نبی است که با وحی، معادل و برابر گرفته شده است .
رتبه دوم، یعنی الهام عینی، بدین معنا است که شخص، امری را به صورت معاینه‏ای رؤیت کند و نهایتا الهام، عین تحقیق است که سالک مقام، حقایق را آن‏گونه که هست‏شهود خواهد کرد .
از آن‏جا که دسته‏بندی‏ها و درجه‏بندی‏های اخیر مربوط به خواجه عبدالله انصاری بود، ذکر این نکته لازم می‏آید که خواجه تقریبا در تمام صدمنزلی که برای سیر و سلوک لازم دانسته است، درجات سه‏گانه را بیان می‏کند و گاه برای هر یک از درجات، سه رکن را ذکر می‏نماید . شاید در تمام منازل السائرین، منزل یا رتبه‏ای نباشد که با عدد دو یا چهار بیان شده باشد . بر این اساس می‏توان گفت که این کتاب، مبتنی بر «تثلیث‏» است .
علاوه بر این، پیر هرات مقامات و منازل دیگری را بیان می‏کند که در هر یک، به گونه‏ای حالت کشف و شهود مطرح است و برای آنها نیز درجات و مراتبی را مطرح می‏کند; از قبیل بصیرت (11) ، وجد (12) ، حکمت (13) و اتصال . (14)
2 - 6 . کشف نظری، شهودی، الهامی، روحی، خفی و ذاتی

حقیقت کشف، خروج از حجاب است و حجاب، مانعی است که دیده بنده به وسیله آن از جمال حضرت حق محجوب می‏گردد . چون سالک صادق به جذبه ارادت از اسفل سافلین طبیعت روی به اعلی علیین گذارد و با قدم صدق، جاده طریقت را بر قانون شریعت و مجاهدت طی کند، از هر حجاب که گذرد، دیده مناسب آن مقام گشوده شود . نخست دیده عقل باز گردد و به قدر رفع حجاب و صفای عقل، معانی معقول روی نمایند و اسرار معقولات کشف شوند . این را کشف نظری می‏گویند . (15) بعد از آن، مکاشفات دل و شهود قلب است که چون از کشف نظری عبور کند، انوار مختلف تجلیات الهی بر جان سالک نشیند . کشف الهامی - که آن را کشف سری نیز گویند - با ظهور اسرار آفرینش و حکمت وجود هر چیز رخ می‏دهد .
ای کرده غمت غارت هوش دل‏ما
درد تو زده خانه فروش دل ما
سری که مقدسان از آن‏محرومند
عشق تو فرو گفت‏به گوش دل ما
مکاشفات روحی یا روحانی، آن است که جنات و جحیم و ملائک با آن مکشوف گردند . چون روح به کلی صفا گیرد و از کدورت‏های جسمانی پاک گردد، عوالم نامتناهی مکشوف می‏گردد و دایره ازل و ابد پیش دیدگان سالک قرار می‏گیرد و حجاب زمان و مکان بر می‏خیزد; چنان‏که حارثه گفت:
کانی انظر الی اهل الجنة یتزاورون، و الی اهل النار یتعاورون .
بیشتر کرامات، از قبیل اشراف بر خواطر، اطلاع بر مغیبات، عبور بر آب و آتش و هوا و طی الارض، در این مقام روی می‏دهند .
بعد از کشف روحی، مکاشفات خفی پدید می‏آید . روح در مقام خفای خود، واسطه دو عالم جسم و ملکوت قرار می‏گیرد و فیضان نور عقل کلی را می‏پذیرد و آثار انوار ملکوت را به نفس و تن می‏رساند; در عین حال که وساطتی میان عالم صفات الوهی و عالم روحانیت دارد . ارمغان کشف خفی، علم لدنی است .
سرانجام، کشف ذاتی است که مرتبه‏ای بس بلند دارد که جناب شیخ نجم الدین رازی از بیان آن اظهار عجز کرده، تنها بیتی را به صورت رمز نجوا می‏کند:
تا بر سر کوی عشق تو منزل ماست
سر دو جهان به جمله کشف دل ماست
وآن‏جا که قدمگاه دل مقبل ماست
مطلوب همه جهانیان حاصل ماست
2 - 7 . مکاشفه علمی، حال و وجد

کشف علمی، حصول فهمی است که در نتیجه انکشاف امری برای انسان حاصل می‏شود; لذا علوم حسی، نوعی کشف به حساب می‏آیند .
نوع دوم، مکاشفه حال یا تحقیق زیادتی حال است; بدین معنا که اگر عارف، ذاتی را با حالی مشاهده کرد، ممکن است از این حال به امری زاید که مقام غیب این حال است پی برد و در نتیجه به تاویل آن نایل گردد . عارف در این صورت می‏تواند به مقام آن شخص در واقع، آگاه شود .
مکاشفه وجد یا تحقیق، اشاره به آن است که سالک در خلوتی که در مجلس حق برگزار می‏شود، اشارتی از او دریافت کند .
محیی‏الدین ضمن بیان سه نوع کشف مذکور، (16) انواع دیگری از کشف را به طور پراکنده و غیر مستقیم بیان می‏کند که در این‏جا به چند نمونه از آن اشاره می‏شود:
«ذهاب‏» در تعریف ابن عربی عبارت است از آنکه عاشق، چنان به مشاهده معشوق مشغول باشد که هر امر دیگری برای او در غیبت‏بماند . (17)
«روایح‏» کشفی است که صاحب آن، اشخاص را از طریق بو می‏شناسد; و لو این‏که آنها را نبیند . محیی الدین می‏گوید: «عبدالقادر جیلی چنین بود . او تنها در یک مورد و آن هم ابن قائد اوانی بود که تشخیص نداد و علت، تاثیر همت آن عارف بود .» (18)
«وصل‏» شهود معیت‏حق است . (19)
«وجد» عبارت است از حالی که بر قلب عارف مستولی گردد و او را از شهود حاضرین غایب کند . (20)
«انس‏» حالتی برای قلب است که از تجلی جمال الهی حاصل می‏شود و باعث انبساطی برای عبد می‏گردد . (21)
در یک کلام، کم نیست مقامات و منازلی که در فتوحات بیان می‏شود و در آن‏ها به نحوی، حالت کشف ملحوظ نگردد; چنان‏که عنوان کتاب فتوحات اشاره‏ای بر این دارد که میادین و مراحل سیر و سلوک، همراه فتح و کشف عرفانی است . هرچند حضرت امام (ره) نقدهایی جزئی به او دارند . (22)
2 - 8 . مکاشفه غیب و شهادت

عز الدین کاشانی با این دسته‏بندی در پی آن است تا مکاشفه را از حیث متعلق، به دو قسم غیب و شهادت تقسیم کند; اگر مکشوف انسان از عالم حس و شهادت بود، کشف شهادت; و اگر از عالم غیب، کشف غیبی در اختیار عارف خواهد بود . (23)
2 - 9 . مکاشفه صوری و معنوی

به نظر می‏رسد جامع‏ترین و مهم‏ترین دسته‏بندی و درجه‏بندی کشف، توسط قیصری در مقدمه شرح فصوص صورت گرفته است . (24) وی بعد از آن‏که کشف را - چنان‏که گذشت - به اطلاع بر ماورای حجاب تعریف کرد، آن را به دو قسم صوری و معنوی تقسیم می‏کند . کشف صوری در عالم مثال یا خیال و از طریق حواس پنج‏گانه صورت می‏بندد .
باطن نفس آدمی دارای جمیع حواس ظاهری است، و در واقع، قلب است که می‏بیند، لکن از طریق چشم، و می‏شنود، لکن از طریق گوش، و می‏چشد، لکن از طریق زبان . در نتیجه، قلب می‏تواند اولا ببیند نه از راه چشم، بشنود نه از راه گوش، بچشد نه از راه زبان; و ثانیا ببیند آنچه را چشم نمی‏بیند و بشنود آنچه را گوش نمی‏شنود و بچشد آنچه را زبان نمی‏چشد; زیرا آنچه در قیقت‏بیننده یا شنونده یا چشنده است، قلب و باطن آدمی است .
بر این اساس می‏توان نتیجه گرفت و گفت که قلب هم چشم و هم گوش و هم ... دارد . چنان‏که آیات قرآن کریم، بهترین گواه بر این مسئله می‏باشد . در قرآن و در آیات متعددی، حواس آدمی به قلب نسبت داده شده است; که دلالتی واضح بر این امر است . در این‏جا به یک نمونه از آنها اشاره می‏کنیم:
فانها لاتعمی الابصار و لکن تعمی القلوب التی فی الصدور . (25)
کشف صوری که از طریق حواس پنج‏گانه حاصل می‏شود یا از طریق مشاهده و رؤیت‏به عارف دست می‏دهد مثل آنکه مشاهد، صور ارواح متجسد را در عالم برزخ رؤیت کند; یا از طریق سمع حاصل می‏شود، مثل آنکه پیامبر (ص) وحی را به صورت کلامی منظوم می‏شنید یا اصواتی را از قبیل صدای زنگ شتر و نغمات زنبور عسل به وسیله گوشش می‏گرفت و با فراست، مراد از وحی را در می‏یافت . کشف صوری گاه از طریق استنشاق صورت می‏گیرد; چنان‏که پیامبر (ص) در حدیثی فرمود:
انی لاجد نفس الرحمن من قبل الیمن .
در حالی که اویس قرنی در یمن بود، پیامبر (ص) بوی او را استشمام می‏فرمود . همچنین رسول اکرم (ص) در حدیثی اشاره فرمود:
ان لله فی ایام دهرکم نفحات; الا فتعرضوا لها و لا تعرضوا عنها .
ملای رومی، بسیار نیک مضمون این حدیث‏بلند را به نظم کشیده است:
گفت پیغمبر که نفحت‏های حق
اندرین ایام می‏آرد سبق
گوش هش دارید این اوقات را
در ربایید این چنین نفحات را
نفحه‏ای آمد شما را دید و رفت
هر که را می‏خواست جان بخشید و رفت
آن نه خاک اندر شد و کل خاک شد
وین نمک اندر شد و کل پاک شد
و ان نمک کزوی «محمد» املح است
زان حدیث‏با نمک او افصح است
عقل جزوی عشق را منکر بود
گرچه بنماید که صاحب سر بود .
قسم دیگر کشف صوری از طریق لمس حاصل می‏شود . کشف ملامسه بر اثر اتصال دو نور یا دو جسد مثالی رخ می‏دهد; مثل این‏که از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که حق را به بهترین صورت شهود نمود; خداوند دست و کتف خود را بین دو کتف پیامبر گذاشت، به نحوی که حضرت رسول (ص) سردی آن را درک کرد . از اتصال دست‏حق به کتف رسول اکرم (ص) ملکوت و باطن سماوات و ارض بر آن حضرت مکشوف گردید:
قال رسول الله (ص): رایت ربی - تبارک و تعالی - فی احسن صورة; فقال فیما یختصم الملا الاعلی یا محمد؟ قلت: انت اعلم، مرتین . قال: فوضع الله کفه بین کتفی، فوجدت بردها بین ثدیی، فعلمت ما فی السماوات و ما فی الارض . ثم تلی هذه الآیة: و کذلک نری ابراهیم ملکوت السموات و الارض و لیکون من الموقنین . (26)
شهود صوری گاهی از طریق قوه ذائقه حاصل می‏شود; مانند اینکه اهل کشف، طعامی را با وجود برزخی ببینند و بعد از خوردن و چشیدن طعم آن، بر معانی غیبی اطلاع حاصل کنند . همچنین از پیامبر اکرم (ص) نقل شده است که در عالم رؤیا، شیر میل نمودند; به‏گونه‏ای که از سر انگشتانشان خارج می‏شد . ایشان آن خواب را به علم، تاویل و تعبیر نمودند:
رایت انی اشرب اللبن حتی خرج الری من اظفاری; فاولت ذلک بالعلم .
قیصری بعد از آن‏که پنج قسم مکاشفات صوری را بیان می‏کند، این نکته را نیز می‏افزاید که انواع مکاشفات، نسبت‏به اشخاص متفاوت است: بعضی واجد یک قسم می‏باشند و برخی تمام انواع آن را در اختیار دارند; زیرا شهود، تجلی اسمی از اسمای حق است و کشف بصری، تجلی اسم «بصیر» و کشف سمعی، تجلی اسم «سمیع‏» و ... می‏باشد .
تمام کشف‏ها اگر برای انسانی حاصل باشد - چنان‏که پیامبر اکرم (ص) جامع جمیع مراتب کشف و شهود بود - وی تحت تدبیر اسم «علیم‏» خواهد بود .
بنابراین، کشف متناسب با تجلی است و تجلی بر حسب اسم «حاکم‏» خواهد بود; بسته به آنکه انسانی تحت تربیت، دولت و حکومت کدام اسم باشد . ضمنا در می‏یابیم که هر مظهری اسمی خاص دارد که مربی او است; چنان‏که در ذکر رکوع یا سجده می‏گوییم: «سبحان ربی‏» . لذا هر مظهر، اسمی خاص و هر اسم، مظهری خاص را طلب می‏کند .
این مسئله از مسائل مهم و نکات دقیق و ظریف عرفانی است که حضرت امام به آن اشارتی زیبا دارد . (27) یکی از نتایج مهم این مطلب آن است که مرشد باید آشنا با اسماء و بر اسم حاکم بر مرید واقف باشد و تنها از این طریق است که می‏تواند راه را به او بنمایاند . نتیجه دیگر آنکه طریقت هر انسان، راهی درونی است که از نفس او آغاز می‏شود و به اسم خاص او ختم می‏گردد و این می‏تواند یکی از معانی این حدیث‏شریف باشد که: الطرق الی الله بعدد انفس الخلائق . البته این «طرق‏» در اصطلاح قرآن «سبل‏» نام دارد و سبل هر چند متعدد است، ولی همگی منتهی به نهر واحد «صراط‏» می‏گردند که در قرآن همواره به صورت مفرد بیان شده است .
کشف صوری به لحاظ متعلق سه‏گونه است:

این کشف یا به حوادث دنیوی تعلق می‏گیرد; مثل این‏که شخصی در اثر گوشه‏نشینی، به آمدن شخصی خبر دهد . به این نوع کشف، «رهبانیت‏» می‏گویند . اهل سلوک چون به امور دنیوی اهمیت نداده و وجهه همت‏خود را اطلاع بر حقایق غیبی قرار داده‏اند، به این قبیل از مکاشفات توجهی نداشته، آن را استدراج و مکر الهی تلقی می‏کنند .
اهل معرفت غایت مقصد خود را فنا در حق و بقا به او قرار داده‏اند و خود را در وحدت اطلاقی منغمر می‏بینند . آنان جمیع حقایق را تجلیات حق می‏دانند و حق را حق و خلق را خلق می‏بینند و به تعبیری، توحید، سراسر وجود آنان را فراگرفته است . کشفی که برای این دسته از عارفان رخ می‏دهد، به امور اخروی تعلق می‏گیرد . در این نوع کشف، اثری از جاه، منصب و بعد نیست . این‏گونه مکاشفات، حقیقی، مطلوب و معتبر می‏باشند .
قسم سوم، مکاشفاتی است که به حقایق روحانی و معانی غیبی الهی تعلق می‏گیرد . این قسم از مکاشفات در اعلی درجه مکاشفات صوری قرار دارد .
نکته قابل ذکری که حضرت امام به آن توجه می‏دهند، این است که مکاشفات صوری اگر به معانی غیبی تعلق گیرند، همواره متضمن مکاشفات معنوی نیز هستند . (28) به عنوان نمونه، کشف صوری سماعی را باید مطرح کرد که مراتب آن، از فوق تا دون است . بالاترین مرتبه سماع حقایق، سماع کلام حق است; چنان که پیامبر اکرم (ص) در معراج، کلام الله را بی‏واسطه با گوش جان شنید و فرمود:
لی مع الله وقت لایسعنی ملک مقرب، و لا نبی مرسل .
بعد از آن، شنیدن کلام حق توسط جبرئیل امین است; چنان‏که قرآن این‏گونه به گوش پیامبر (ص) می‏نشست . مرتبه نازل‏تر استماع، کلام عقل اول و بعد از آن، سماع نفس کلی و ملائکه سماوی و ارضی می‏باشد . (29)
در آغاز دیدیم که قیصری کشف را به‏طور کلی به دو دسته صوری و معنوی تقسیم کرد .
کشف معنوی آن است که از صورت، مجرد و منزه باشد و مکشوف، اصل جوهر معنا بی‏هیچ صورت مثالی بوده باشد . این کشف، از تجلیات اسم «علیم‏» است و همانند کشف صوری دارای مراتبی می‏باشد .
اولین مرتبه آن، ظهور معانی در قوه مفکره، بدون استعمال مقدمات و ترکیب اقیسه است که به آن «حدس‏» گفته می‏شود .
بعد از آن، قوه عاقله است که معانی روحانی را به کار می‏بندد و در اصطلاح به آن «نور قدسی‏» اطلاق می‏شود . این دو نوع، اقل مراتب کشف معنوی محسوب می‏گردند .
مرتبه سوم، ظهور معانی در قلب است . اگر معانی غیبی در قلب ظاهر گردند، به آن «الهام‏» و اگر روحی از ارواح مجرد یا عینی از اعیان ثابته به ظهور رسد، به آن «مشاهده قلبی‏» اطلاق می‏شود .
مرتبه چهارم از مکاشفات معنوی، ظهور معانی در مرتبه روح است . روح در این مقام به قدر استعداد خود، معانی غیبی را از آسمان ارواح می‏گیرد و به ارض جسم منتقل می‏کند . این مرتبه «کشف روحی‏» نام دارد . اگر معانی در مرتبه سر آدمی به ظهور رسد، «کشف سری‏» و اگر در مرتبه خفی آدم متمکن شود، «کشف خفی‏» نامیده می‏شود . مرتبه حقیقت محمدیه (ص) محقق این مقام بوده، اصل حقیقت کشف را در موطن و مشهد خویش جای داده است . نفوس کامل با آن‏که در جلبات ماده و طبیعت هستند و نفس شریفشان مدبر بدن است، در عین تعلق به بدن، قادرند در هر زمان و مکانی، به صور متنوع ظاهر شوند، یا مسافت‏های دور را در زمانی کم طی نمایند، یا به اماته و احیاء دست زنند، یا تا انقراض عالم در نشئه دنیا بمانند . این همه، تنها گوشه‏ای از کرامات و معجزات آن نفوس شریف و کریم است و بیش از آن را باید در جهان دیگر از آنان دید .
2 - 10 . مشاهده فعلی، صفاتی و ذاتی

حضرت امام (ره) مشاهدات را متناسب با انواع تجلیات الهی، به سه قسمت مشاهدات فعلی، مشاهدات صفاتی و مشاهدات ذاتی تقسیم نموده‏اند . (30) مشاهده فعلی همراه با نور وجود و لوایح وجد است . مشاهده صفاتی قرین تجلیات ثابت و دائمی است . اگر نسیمی از جانب دوست، رخساره عارف را نوازش دهد، مشاهده جمع صورت می‏گیرد و عارف را تا فنای کامل و شهود ذات بالا می‏کشد .
3 . رفع حجاب
علم کشفی دست انسان را در دست جهان غیب می‏گذارد و حجاب و غطا را از پیش چشمان قلب آدمی بر می‏دارد . حالت‏شهود، وقتی حاصل می‏شود که حق بر قلب عارف بتابد و نور آن، سراپای جان آدمی را فراگیرد .
علم لدنی از یک سو قلب سالک را روشن و منور می‏کند، و از سوی دیگر، حجاب از چهره حقایق غیبی بر می‏دارد . این حجاب، در واقع قلب انسان را فراگرفته است و با کاهش و یا رفع آن، علم الوراثه از سرچشمه جان آدمی می‏جوشد و ظاهر می‏گردد .
چنان‏که در کلمات صوفیه دیدیم، ماهیت کشف، جز با ملاقات باطنی و از ورای حجاب، حاصل نمی‏شود . مکاشفه آن است که سر عارف، حجاب‏های ظلمانی و نورانی را در نوردد و با دیده بصیرت به ورای حجب نایل آید و از اسرار غیبی بهره گیرد . مشاهده، سقوط حجاب است و بعد از ریاضات، مجاهدات و رفع رسوم و تعینات حاصل می‏شود .
علوم حقیقی و معارف باطنی، بعد از صفای قلب و ارتفاع حجاب از آن و توجه کلی به حضرت رحمانی حاصل می‏شود . آیات قرآنی کاملا این امر را تایید می‏کنند:
افرایت من اتخذ الهه هواه و اضله الله علی علم و ختم علی سمعه و قلبه و جعل علی بصره غشاوة فمن یهدیه من بعد الله افلا تذکرون . (31)
خداوند در خطاب به نبی اکرم (ص) می‏فرماید: «آیا این طایفه را نمی‏بینی که معبود خود را هوای خویش قرار داده‏اند؟ تنها از آن پیروی می‏کنند و از دستورات الهی سرباز می‏زنند؟ در عین حال که آنها عالمند، خداوند آنها را در مسیر ضلالتشان نگه می‏دارد .» بدین نحو که لطف و فضل خاص خویش را از آنان دریغ می‏ورزد . اضلال الهی نتیجه‏ای جز حجاب، ختم و غشاوه بر مشاعر آنان ندارد و قلب محجوب، از شهود آیات حق محروم است . در نتیجه حجاب، قلب را از دست‏یابی به علوم حقیقی و رؤیت‏های باطنی باز می‏دارد .
آیه دیگری که به حجب غلیظ قلبی اشارتی گویا دارد این است که:
کلا بل ران علی قلوبهم ما کانوا یکسبون . (32)
این کمترین مراتب حجاب است که قلب آدمی را می‏پوشاند . این حجاب، چیزی جز عمل خود آدمی نیست .
نکته دقیق و ظریف اینکه عمل، سبب حجاب نیست; بلکه نفس حجاب است . بر این اساس می‏توان گفت که اعمال آدمی، صورتی در بالا دارند که قلب انسان را تحت تاثیر خود قرار می‏دهند و همین عمل است که در برزخ و قیامت‏حاضر می‏شود:
فمن یعمل مثقال ذرة خیرا یره و من یعمل مثقال ذرة شرا یره . (33)
در آیه دیگر نیز فرمود:
یوم نجد کل نفس ما عملت من خیر محضرا . (34)
حجاب قلب بعد از این، مرتبه بالاتری نیز دارد:
طبع الله علی قلوبهم . (35)
«طبع‏» حجابی غلیظتر و فشرده‏تر است .
همچنین قلب می‏تواند از این نیز محجوب‏تر باشد:
ختم الله علی قلوبهم . (36)
زیرا «ختم‏» ، از مراتب عالی حجاب قلب است . قفل قلب، نهایت مراتب حجاب و پایان انعقاد جان آدمی است:
ام علی قلوب اقفالها . (37)
قلب مطبوع و مقفول، قلبی است که بینایی خود را در دنیا و آخرت از دست داده است و جدا باید از این حالات به خدا پناه برد:
و من کان فی هذه اعمی فهو فی الآخرة اعمی و اضل سبیلا . (38)
در این زمینه، آیات فراوان دیگری نیز وجود دارد که در اینجا از آنها چشم می‏پوشیم .
در احادیث نیز می‏توان از صفا و جلای قلب، ذکر و آثار آن، همچنین رفع حجاب و نورانیت دل، مباحث فراوانی را یافت . پیامبر اکرم (ص) در حدیثی نورانی فرمود:
اللهم اجعل لی نورا فی قلبی، و نورا فی سمعی، و نورا فی لحمی، و نورا فی دمی، و نورا فی عظامی ... اللهم زدنی نورا و اعطنی نورا، و اجعلنی نورا . (39)
امیر مؤمنان علی ابن ابی طالب (ع) نیز کلماتی سرشار و آکنده از نور معرفت و مفتاح ابواب هدایت دارد; آن‏جا که فرمود:
قد احیا عقله و امات نفسه; حتی دق جلیله، و لطف غلیظه، و برق له لامع کثیر البرق; فابان له الطریق و سلک به السبیل، و تدافعته الابواب الی باب السلامة و دار الاقامة، و ثبت رجلاه بطمانینة بدنه فی قرار الامن و الراحة بما استعمل قلبه و ارضی ربه . (40)
در خطبه‏ای دیگر چنین می‏فرماید:
عباد الله! ان من احب عباد الله عبدا اعانه الله علی نفسه; فاستشعر الحزن، و تجلبب الخوف، فزهر مصباح الهدی فی قلبه، و اعد القری النازل به; فقرب علی نفسه البعید، و هون الیها الشدید . (41)
به هر تقدیر، رؤیت‏باطنی که انسان برای آن خلق شده، متوقف بر نور تجلی است که همراه با نور کشف و الهام حاصل می‏شود . این نور، پرده‏های حجاب را در می‏نوردد و قلب انسان را با نور الهی آشنا می‏کند .
نتیجه آنکه مکاشفه بعد از ارتفاع حجب حاصل می‏شود و عارفان بر این امر اصرار و تاکید کرده‏اند . تعاریف پیش‏گفته، بهترین مدعای این سخن است .
مناسب است‏به تعریفی دیگر که به طور کاملا واضح و شفاف بر این امر دلالت دارد، اشاره کنیم . قیصری در مقدمه‏ای که بر فصوص نگاشته است، کشف را چنین تعریف می‏کند:
اعلم: ان الکشف لغة رفع الحجاب . یقال: کشف المراة وجهها، ای: رفعت نقابها . و اصطلاحا هو الاطلاع علی ماوراء الحجاب; من المعانی الغیبیة و الامور الحقیقیة وجودا و شهودا . (42)
کشف دو معنا دارد: لغوی و اصطلاحی . معنای لغوی کشف، رفع حجاب است و بر این امر، شواهدی از کلام عرب وجود دارد . کشف در اصطلاح به معنای اطلاع بر ماورای حجاب می‏باشد; لذا میان معنای لغوی و اصطلاحی، مناسبتی روشن وجود دارد . اگر معنای غیبی - یعنی اسماء و صفات حق - و امور حقیقی - یعنی عالم جبروت و ملکوت - به قلب سالک طلوع کند و این نورانیت، سالک را به مقام حق الیقین - وجودا - و عین الیقین - شهودا - برساند، حالت مکاشفه پدید آمده است . بنابراین مکاشفه بعد از برداشتن حجاب‏هایی صورت می‏گیرد که هویت و حقیقت آدمی را فرا گرفته باشد .
علاوه بر مطالب سابق، شواهدی چند، این امر را تایید می‏کند که حقیقت مکاشفه با رفع حجاب حاصل می‏شود . از جمله اینکه:
اولا، گفته شد که شهود و کشف، از جنس حضور است . انسانی که در غیبت‏به سر می‏برد، از این‏گونه حالات محروم است; و حضور، قرین رفع حجاب است .
ثانیا، شهود و کشف، همراه اتحاد و اتصال است . کشف از آن سالکی است که به مقام اتصال و اتحاد نایل شده باشد; چنان‏که در منازل السائرین، اتصال مقام (او ادنی) و همراه شهود تلقی شده است . (43) محیی‏الدین نشانه کشف را اتحاد می‏داند . (44)
ثالثا، منبع مکاشفات، قلب است . اگر قلب از پلیدی‏ها و زشتی‏ها پاک گردد، معارف الهی و انوار تجلیات ربوبی در آن هویدا می‏گردد و قلب محجوب به این معارف نایل می‏گردد .
رابعا، بسیاری از صوفیه تاکید دارند که شهود باطنی، در آخرت ممکن و میسور است . علت آن است که در آخرت، غطا، غشاوه و حجاب برداشته می‏شود: و کشفنا عنک غطاءک فبصرک الیوم حدید . (45)
خامسا، در کلمات حضرت امام (ره) گفته شد که شهود، علمی شخصی است; بر خلاف عقل که همیشه همراه با مفاهیم کلی و عام است . (46) و علوم آنگاه شخصی اند که معلوم، بی‏حجاب باشد .
تمام این مطالب ما را به این نتیجه می‏رساند که عنصر اصلی و اساسی در مکاشفه، نبودن حجاب است و علمی که از طریق کشف به دست آید، بعد از رفع، مانع خواهد بود و در یک کلام، کشف، علمی بی‏حجاب است .
من رای الحق جهارا علنا
انما ابصره خلف حجاب
صورة الرائی تجلت عنده
و هی عین الرائی، بل عین الحجاب (47)

[اخلاقي]

انسان و کشف
انسان‏شناسی عارفان، انسان‏شناسی متمایزی است . صوفیان به انسان، نگاهی خاص دارند و در زمینه انسان‏شناسی عارفانه، مباحث مبسوط و گسترده‏ای را مطرح کرده‏اند . در این‏جا به قدر حاجت و تا حدودی که در رابطه با مسئله کشف است، نکاتی مطرح می‏شود .
مقدمتا باید گفت که قبل از ابن عربی، حسین بن منصور حلاج، با استناد به حدیث نبوی «ان الله خلق آدم علی صورته‏» ، انسان را علاوه بر جنبه ناسوتی، (48) دارای جنبه لاهوتی (49) و صورت الهی دانسته است . این جنبه انسان است که او را از دیگر اصناف موجودات متمایز ساخته و به او در میان جمیع صور، شرف بخشیده است . البته باید متذکر شد که حلاج صوفی، وحدت ناسوت و لاهوت را نپذیرفته و به ثنویت آن دو و حلول لاهوت در ناسوت و امتزاج آن دو شراب و آب، فتوا داده است . (50)
بعد از حلاج، ابن عربی با گستردگی و عمق بیشتری درباره مقام و منزلت انسان اندیشید و سخن گفت . وی از انسان، تحت عناوین و کون جامع (56) یاد می‏کند . به اعتقاد وی هر چه در عالم کون است مسخر انسان می‏باشد و او خلاصه و عصاره هستی است . انسان با این‏که جرمش بسیار کوچک است، در معنا عظیم و به تنهایی برابر با مجموع عالم است:
اتزعم انک جرم صغیر
و فیک انطوی العالم الاکبر
فانت الکتاب المبین الذی
باحرفه یظهر المضمر
انسان اکمل، مجلی و مظهر حق است و حق با جمیع اسماء، در انسان جلوه کرده است . انسان، عالم صغیر و عالم، انسان کبیر است; بلکه انسان، عالم کبیر و عالم، انسان صغیر است . (57) او در قصه، اول و در ایجاد، آخر; به صورت، ظاهر و به سیرت، باطن است .
به اعتقاد ابن عربی - و بر خلاف نظر حلاج - دو جنبه ناسوتی و لاهوتی در انسان، دو وجهه حقیقت واحدند، نه دو طبیعت جدا از یکدیگر . بدین معنا که حقیقت آدمی یکی بیش نیست; اما این حقیقت، دارای انبساطی گسترده است و سریانی جامع و شامل دارد; باطنش لاهوت و مظهر اسم «رحمان‏» و «باطن‏» ; و ظاهرش ناسوت و مظهر اسم «ظاهر» است . انسان به جهت‏باطن و مقام ولایت، خلیفه الهی خوانده می‏شود . (58) مقام انسان به حسب سیرت، از فرشتگان و کروبیان بالاتر است; زیرا فرشتگان فقط مظهر اسم «جمال‏» اند، اما انسان مظهر صفات جلال و جمال است و ظهوری جامع دارد .
ابن عربی این عقیده را نیز اظهار می‏دارد که فرشتگان، از اسرار نهان آدمی غافل بودند; لذا مقام خلافت الهی او را نپذیرفتند و از سجده برای وی، به بهانه «سفک دم‏» و فساد، سر باز زدند; غافل از آنکه، «سفک دم‏» و افساد، مظهر جلال حق است که در انسان به ظهور رسیده است; اما آنان از مظهریت این صفات بی‏بهره بودند . (59) چنان‏که ابلیس مظهر اسم «مضل‏» است و این از آن او است و در عرفان به ثبوت رسیده است که هر اسمی را مظهری و هر مظهری طالب اسمی است; و لذا هر موجودی در عالم، ربط و نسبتی با اسمای حق دارد . ابلیس و شیاطین، - چه جن و چه انس - از این قاعده مستثنا نیستند . از سوی دیگر، هر اسمی - چه کلی و چه جزئی - طالب ظهور و مظهری است .
واقعیت آن است که حقیقت آدمی مجهول است و عقل و کشف، از وصول به آن عاجزند . رمز آن این است که باطن آدمی، مظهر اسم ذات است و ذات، مقامی است که «لا اسم له و لا رسم له‏» . از این رو است که چون کفار قریش به تحریک برخی یهودیان، نضر بن حارث را نزد پیامبر (ص) فرستادند تا از حقیقت روح بپرسد، ایشان وحی خدا را این گونه قرائت فرمود:
یسالونک عن الروح قل الروح من امر ربی . (60)
بنابراین، روح و باطن انسان چون من امر ربی است، کنهش مجهول می‏باشد . چنان‏که پیامبر (ص) فرمود:
الارواح جنود مجندة; فما تعارف منها ائتلف، و ما تناکر منها اختلف . (61)
از این‏جا است که اقوال درباره ماهیت و حقیقت روح بسیار متفاوت است .
انسان دو قوس را پیموده است: قوس نزول و قوس صعود . هر یک از این دو قوس، داستانی دارد . آدم در قوس نزول از نزد ذات آمده و به حکم «هبوط‏» در این خاکدان، محبوس شده است و این همه آه و ناله‏ها بدین سبب است:
بشنو از نی چون حکایت می‏کند
از جدایی‏ها شکایت می‏کند
کز نیستان تا مرا ببریده‏اند
در نفیرم مرد و زن نالیده‏اند
سینه خواهم شرحه شرحه از فراق
تا بگویم شرح درد اشتیاق
هرکسی کو دور ماند از اصل خویش
باز جوید روزگار وصل خویش
شیخ دایه، عوالم تنزلات انسان را از قرب و جوار حضرت رب، تا عالم قالب و ظلمت، چنین تصویر می‏کند: (62)
روح آدم را هنگام تنزل، از تمامی عوالم ملکوت تا ملک عبور دادند و از هر عالم، آنچه زبده و خلاصه بود با او همراه کردند . هر چه در این عوالم بود، یا نافع و یا مضر بود; لذا روح انسان بر جذب منافع و دفع مضرات مجبول شد . آدمی بعد از عبور از چندین هزار عالم روحانی و جسمانی - شاید هجده هزار یا هفتاد هزار - به آشیان عناصر و وحشت‏سرای دنیا آمد . (63)
در این زمان بر او هفتاد هزار حجاب نورانی و ظلمانی پدید آمده بود و این حجب، تمام وجود او را فرا گرفته و چنگال خود را تا عمق جان او فرو برده بودند . این حجب، انسان را از مطالعه ملکوت و مشاهده جبروت و ذوق مخاطبه حق محروم گذاردند و انسان‏ها از اعلا علیین قرب، به اسفل سافلین بعد افتادند .
آسوده بدم با تو، فلک نپسندی
خوش بود مرا با تو، زمانه نگذاشت
فبتا علی رغم الحسود و بیننا
حدیث کطیب المسک شیب به الخمر
فلما اضاء الصبح فرق بیننا
و ای نعیم لا یکدره الدهر
روزی که انسان به قالب تن تعلق گرفت و روح پاکش از خلوت بی‏واسطه قرب، به حجاب آمد، به کلی آن دولت را فراموش کرد; نسوا الله فانساهم . (64)
امروز هر چه اندیشه کند، از آن عالم هیچ به یاد نیاورد; که اگر این حجب نبود، آن همه انس که یافته بود از دل او نمی‏رفت: و اذ اخذ ربک من بنی آدم من ظهورهم ذریتهم فاشهدهم علی انفسهم الست‏بربکم قالوا بلی شهدنا . (65)
نسیان، سرآغاز سلوک آدمی است و شاید نام «انسان‏» از این ماده اشتقاق یافته باشد; که چون از عالم لقد خلقنا الانسان فی احسن تقویم (66) به فراموش خانه ناسوت پیوست، آن انس، منسی شد; لذا حق او را بیشتر به این نام خطاب می‏کند که یا ایها الناس; یعنی ای فراموش کار! از این‏جا است که برخی گفته‏اند که: «سمی الناس ناسا، لانه ناس‏» . لذا انسان نیازمند آن است که: ذکرهم بایام الله . (67)
و باید ناس را که به روزهای دنیا مشغول است، به روزهای جوار حق یادشان داد تا باز آتش حب در جانشان بجنبد و آنها را به یاد آشیان حقیقی خود بیندازد که: «حب الوطن من الایمان‏» .
خلاصه آن‏که روح انسان، از جبروت به ملکوت و از ملکوت تا به ملک گذر کرد و به قالب انسانی تعلق گرفت . در هر مرتبه که تنزلی صورت گرفت، حجاب ظلمتی پدید آمد و حرمان، پیامد آن بود; تا از آن عالم به کلی بی‏خبر شد، به گونه‏ای که گاه هزاران مخبر صادق از آسمان خبر می‏دهند، و او ایمان نیاورد; و نجات تنها در ایمان است: و العصر × ان الانسان لفی خسر × الا الذین آمنوا . (68)
شیخ نجم الدین رازی نقل می‏کند که شخصی به نام شیخ محمد کوف حکایت کرد که شیخ علی مؤذن را دریافته بود که او گفت:
مرا بر یاد است که از عالم قرب حق بدین عالم می‏آمدم، روح مرا بر آسمان‏ها می‏گذرانیدند; به هر آسمان که رسیدم، اهل آن آسمان بر من بگریستند . گفتند دیگر باره بیچاره‏ای را از مقام قرب به عالم بعد می‏فرستند و از اعلی به اسفل می‏آورند و از فراخنای حظایر قدس به تنگنای زندان سرای دنیا می‏رسانند . بدان تاسف‏ها می‏خوردند و بر من می‏بخشودند .
خطاب عزت بدیشان رسید که مپندارید فرستادن او بدان عالم از راه خواری او است; به عز خداوندی! که در مدت عمر او در آن جهان، اگر یک بار بر سر چاهی دلوی آب در سبوی پیرزنی کند، او را بهتر از آنک صد هزار سال در حظایر قدس به سبوحی و قدوسی مشغول باشد .
تا بدین جا قوس نزول را بررسی نمودیم . عارفان در زمینه قوس صعود انسان نیز مباحث زیادی را مطرح کرده‏اند که در این‏جا به اجمال، بدان اشارتی می‏کنیم .
زمین دنیا شایستگی آن را دارد که تخمی در آن اندازند تا پرورش یابد و از آن یکی، صد تا هفت صد بردارند:
کمثل حبة انبتت‏سبع سنابل فی کل سنبلة مائة حبة و الله یضاعف لمن یشاء . (69)
خداوند حقیقت دنیا را مستعد آن گردانید تا مزرعه آخرت باشد . انسان نیز می‏تواند تخم عمل صالح در آن افکند تا فردا، ده یا صد یا بیش بر دارد: الدنیا مزرعة الآخرة . زمین قلب انسان به‏گونه‏ای است که اگر بذر معنویت در این نفخه الهی دمیده شود (و نفخت فیه من روحی) (70) و آفتاب عنایت‏شریعت آن را پرورش دهد، از ثمرات آن چنان برآید که در فهم و عقل نیاید .
کاشت و برداشت‏بذر، اسباب و شرایط فراوان طلب می‏کند; زمین مناسب، آب کافی، هوای معتدل و باغبانی دلسوز، از جمله آن‏ها است . بذر معرفت و قوت روحانیت نیز چنین است; شخصی که انس با حق را سرمه چشم دارد و نور ایمان به قلب او باشد، حلاوت همنشینی با او را چشیده است; تا بدان حد که عالم محسوس را فراموش می‏کند و به مصالح حقیقی خویش قیام می‏نماید و از درد مفارقت، زاری و گریه می‏کند; و هر زمان که حالت‏شوق غالب شود، دل رنجور و جان مهجور او به زبان حال با حضرت ذوالجلال چنین گوید:
آن دل که تو دیده‏ای فگارست هنوز
و ز عشق تو با ناله زار است هنوز
و آن آتش دل بر سر کار است هنوز
و آن آب دو دیده برقرار است هنوز
واقعیت آن است که حالات و خلسات عرفانی، در شب فزونی می‏گیرد; علت آن است که در روز، محسوسات، شواغلند و در دل شب، دل‏مشغولی کمتر و مناسبت‏با عالم بالا بیشتر است .
آمد شب و باز گشتم اندر غم دوست
هم با سر گریه‏ای که چشم را خوست
از خون دلم هر مژه از پلک فروست
سیخی است که پاره جگر بر سر او است
به هر تقدیر، انسان مستعد، نخست‏بیدار می‏شود; او در جان خویش جنبش اخگر اراده و شعله عشق را احساس می‏کند . در این هنگام، در صدد اجابت‏بانگ‏های حقیقت‏بر می‏آید و آن را به گوش جان می‏گیرد و قدم در طریق حق می‏گذارد . راه سالک از درون می‏گذرد و طریقتی باطنی است . البته همواره شریعت، حافظ او است و سر انجام این راه، جز به حقیقت، فنا و ولایت‏ختم نگردد .
اگر جان آدمی بستر سیر و سلوک معنوی است، و سیر و سلوک، مبدا و مقصدی دارد، آغاز سلوک یقظه (71) ، توبه و اراده (72) است و پایان آن، نقطه بی‏پایان توحید .
در این میان، حالات و مقاماتی مطرح است و سالک در سلوک خویش هر از گاهی به منزلی می‏رسد .
منازل و مقامات نشان از آن دارند که این راه باطنی، مراحلی دارد و چون سائر و مسیر یکی است، این مراتب، مراتب روح و اطوار قلب انسانند . به دیگر سخن، حقیقت آدمی ذو مراتب است و در هر مقامی که باشد، فوق آن نیز مقامی است و فوق آن نیز مقامی دیگر ... و این روند تا «او» ادامه دارد . به راستی انسان نیز مانند قرآن «حبل ممدود» است و این حبل، عمودی است که از یک سو رو به زمین دارد و از سوی دیگر، من لدن حکیم خبیر (73) است .
5 . حالات همراه کشف

مکاشفه قرین حالاتی است و یک سلسله ویژگی‏های نفسانی را به همراه خود می‏آورد . البته ممکن است‏برخی مراتب کشف، واجد برخی حالات باشند; لذا آنچه محل کلام است، این است که این حالات، کشف را به طور کلی همراهی می‏کنند و می‏توانند از علایم مشخصه و ممیزه آن محسوب گردند .
این حالات، انواع مختلفی دارند که به چند نوع از آنها اشاره می‏شود:
یکم: حیرت

یکی از علایم کشف، تحیر است . صاحب کشف المحجوب می‏گوید:
علامت مکاشفه، دوام تحیر اندر کنه عظمت [است] . (74)
خواجه عبد الله انصاری حیرت را تحت عنوان «دهشت‏» مطرح کرده، چنین تعریف می‏کند:
دهشت‏یا حیرت، بهتی است که به انسان به هنگام مشاهده امر عظیمی به طور ناگهانی دست می‏دهد و عقل را مغلوب خود می‏سازد . (75)
بوعلی نیز به همراهی حیرت با خلسات تاکید دارد . (76) خواجه مثالی را که برای این بحث ارائه می‏دهد، شهود است و این دلالتی روشن بر مقارنت کشف و حالت دهشت و تحیر دارد . وی حتی یکی از مراتب دهشت را کشف می‏داند . این حالت اگر دوام و بقای بیشتری داشته باشد، به آن «هیمان‏» اطلاق می‏گردد . (77)
شاید بتوان گفت که از جمله دلایلی که عارفان، به علم به دیده دیگر می‏نگرند این است که «حیرت‏» را برتر از «علم‏» نشانده‏اند . نقش اصلی فلسفه و علم، حیرت‏زدایی است; در حالی که تحیر برای عارف مقصد است . آن‏که متحیر ماندن در راز عالم را می‏پسندد، دیگر چندان دل به علم نمی‏سپارد . (78) «سبب دانی‏» و پاسخ به چرایی‏ها که در علم مطرح است، موجب زوال حیرت است; اما همین تحیر است که برگه ورود به حضرت ربوبی تلقی می‏شود:
از سبب‏دانی شود کم حیرتت
حیرت تو ره دهد در حضرتت (79)
دوم: سکر

یکی از حالات قلبی که با کشف همراه است، سکر است:
و السکر لا یکون الا لاصحاب المواجید، فاذا کوشف العبد بصفة الجمال، حصل السکر و طربت الروح و هام القلب . و فی السکر الناشی عن کشف الجمال قالوا:
فصحوک عن لفظی هو الوصل کله
و سکرک من لحظی یبیح لک الشربا
فما مل‏ء ساقیها و ما مل‏ء شارب
عقار لحاظ کاسه یسکر اللبا (80)
محیی الدین تمام این حالات را از جمله آثار مشاهده بر می‏شمارد . (81)
از گفته‏های قاضی همدانی چنین برمی‏آید که گاه به فاصله یک ماه در حالت‏سکر و بی‏خودی بوده است:
دریغا در این جنت قدس که گفتم یک ماه این بیچاره را بداشتند، چنان‏که خلق پنداشتند مرا موت شده است . پس به اکرامی تمام مرا به مقامی فرستادند که مدتی دیگر در آن مقام بودم . در این مقام دوم ذنبی از من در وجود آمد که به عقوبت آن گناه، روزگاری چند بینی که من از بهر این ذنب کشته شوم . (82)
خواجه عبد الله انصاری ضمن اشاره به آیه قال رب ارنی انظر الیک در تعریف سکر، به نکته‏ای اشاره می‏کند که اگر «طرب‏» بر محب استیلا یابد، صبرش زایل خواهد شد . (83)
سکر، سقوط صبر است که اگر موسی (ع) را فرا نگرفته بود، هرگز از رؤیتی که ممکن نبود، سؤال نمی‏کرد . عاشق سکران به خاطر شدت وجد و مشغولیت‏با محبوب، تحمل خبری را که حاکی از حجاب است ندارد . این بی‏تحملی و بی‏طاقتی و غرق شدن در لجه دریای شوق، حالتی را به نام «سکر» پدید می‏آورد .
سوم: ذوق

و من جملة ما یجری فی کلامهم، الذوق و الشرب; و یعبرون بذلک عما یجدونه من ثمرات التجلی و نتائج الکشوف و بواده الواردات و اول ذلک، الذوق، ثم الشرب، ثم الارتواء . (84)
ذوق، چشیدن است، صوفیه معتقدند که درک حضور و لذت حاصل از تجلیات و مکاشفات، «ذوق‏» است، شوق و انجذاب، پس از چشیدن می‏آید . چشیدن «ذوق‏» است; و اگر ادامه یافت، به آن «شرب‏» ; و اگر پر شد به آن «ری‏» اطلاق می‏شود .
آنچه از ذوق دست می‏دهد، «تساکر» و آنچه از شرب حاصل می‏آید، «سکر» می‏باشد; چنان‏که حالت صحو به دنبال «ری‏» خواهد آمد .
ابن سینا به «عنین‏» مثال می‏زند; از آن‏جا که عنین فاقد لذت جنسی می‏باشد، لذت آن را نچشیده است و هر مقداری از آن لذت برای او توصیف شود، نخواهد چشید و شوق و اشتیاقی در او ایجاد نمی‏شود . سخنان عرفا را درباره می و شراب در همین رابطه می‏توان ارزیابی کرد .
چهارم: شوق

از جمله حالاتی که مقارن کشف و لقا پدید می‏آید، شوق است . به تعبیر استاد قشیری:
الشوق اهتیاج القلوب الی لقاء المحجوب; و علی قدر المحبة یکون الشوق . (85)
چنان که در مباحث قبل نیز دیدیم، پیوستگی شوق و کشف، تا حدی است که صوفیه نخست، بحث کشف و شهود را ضمن مقام شوق مطرح می‏کردند .
سالک آنگاه که به لقای محبوب نایل آید، قلب او مملو از شوق و هیجان خواهد شد . میزان شوق، تابع میزان محبت و کشف است .
عرفا شوق را از اشتیاق تمیز داده‏اند . شوق با لقا و رؤیت، به سکون می‏رسد; بر خلاف اشتیاق که شهود محبوب، آن را زایل نمی‏سازد:
ما یرجع الطرف عنه عند رؤیته
حتی یعود الیه الطرف مشتاقا
در احوال ابو الحسین انصاری نوشته‏اند:
در خواب دید گویا قیامت‏بر پا شده و; شخصی زیر عرش الهی قائم است . جناب حق از ملائکه پرسید: این کیست؟ فقالوا الله اعلم . فقال: هذا معروف الکرخی; سکر من حبی، فلا یفیق الا بلقائی . (86)
از آن‏جا که حالت‏سکر به القا پایان می‏یابد، مراد از این حالت، همان شوق می‏باشد .
پنجم: وجد

تواجد، وجد و وجود، از جمله آثار کشف و شهود عرفا می‏باشند . (87) کشفی که به طور دفعی و ناگهانی حاصل می‏آید و سالک را به خود مشغول می‏دارد، حالت وجد را در پی خواهد داشت . وجد، شعله‏ای نورانی است که بعد از کشف پدید آمده و همراه نوعی قلق و اضطراب است . (88) عرفا آغاز این حالت را تواجد، پایان آن را وجود، و وجد را حد وسط می‏دانند; مثل این‏که کسی شاهد دریا باشد، یا دریانوردی کند، یا در دریا غرق گردد .
ابن سینا نیز «خلسه‏» و «وقت‏» را مقارن دو وجد می‏داند: وجدی پیش از آن، و وجدی بعد از آن; زیرا اولی، معلول عدم وصال است و دومی به دلیل زوال وصال . (89)
ابن عربی مشاهده و کلام را غیر قابل جمع می‏داند; زیرا شهود، همراه با درک و فهم و حضور است; اما کلام، با غیبت مقارنت دارد . استثنایی که وی بر این امر ذکر می‏کند، مقام شهاب‏الدین سهروردی است; از آن‏جا که شهاب‏الدین در تجلی برزخی به سر می‏برد، می‏توانست کلام و شهود را با یکدیگر واجد باشد . محیی‏الدین بعد از این ادامه می‏دهد که لذت شهود از لذت کلام بهتر و ملایم‏تر است .
ششم: عشق

از جمله همراهان مکاشفه و مشاهده، محبت و عشق است . کشف مهیج، عشق و عشق مشوش، کشف است . زیبایی معشوق، عاشق را به سوی خود می‏کشاند و او را به وصال می‏رساند . دل اگر به قرب، دیده جان باز کند و کشف صفات و شهود ذات حاصل آید، غذای عشق در کام خویش فزونی داده و جان خود را از خود مجرد ساخته است .
عشق اگر هست، عشق دیگری باید تا او را از میدان به در کند . نشستن خدا در دل و حب ورزیدن به او، عشق به غیر او را که سرچشمه همه رذایل است، خواهد زدود و این نکته مهمی است که باید به آن توجه داشت . دل‏بستگی انسان به چیزی، جز با دل‏بستگی دیگر بیرون نمی‏رود .
دیو بر دنیا است عاشق، کور و کر
عشق را عشق دگر برد مگر (90)
به هر تقدیر، همراهی و مقارنت عشق و محبت‏با شهود و کشف، از مسلمات عرفان است و عارفان بر این امر تاکید دارند . (91)
هفتم: یقین

از جمله ویژگی‏های بارز کشف آن است که علم یقینی پدید می‏آورد . عرفا، هم یکی از مراتب یقین را کشف شمرده‏اند، و هم برخی از درجات کشف را یقین تلقی نموده‏اند که این امر گواهی روشن بر مدعا است .
ابن عربی بعد از آن‏که راه وصول به علم الله را دو طریق کشف و فکر می‏داند، درباره راه نخست می‏گوید: کشف، علمی ضروری به انسان می‏دهد و انسانی که واجد کشف می‏شود، نزد خود می‏یابد که این علم قابل شک و شبهه نیست:
الطریق الواحدة، طریق الکشف; و هو علم ضروری یحصل عند الکشف، یجده الانسان فی نفسه، لایقبل معه شبهة و لا یقدر علی دفعه . (92)
من یقین دانم که عین حکمت است
لیک مقصودم عیان و رؤیت است
آن یقین می‏گویدم خاموش کن
حرص رؤیت گویدم: نه، جوش کن
مر ملائک را نمودی سر خویش
کین چنین نوشی همی ارزد به نیش (93)
و اعلم: ان المکاشفة فی کلامهم عبارة عن ظهور الشی‏ء للقلب باستیلاء ذکره من غیر بقاء للریب . (94)
یقین، این کالای کمیاب، چندان سهل و دست‏یافتنی نیست: و ما من شی‏ء اعز من الیقین . (95) و ما قسم فی الناس شی‏ء اقل من الیقین . (96)
یقین و قطعیت، تنها با سلوک معنوی و پیمودن طریق کشف و شهود، دست‏یافتنی است . هیچ فیلسوفی نتوانسته است در پیروان خویش، آن روح جسارت و شجاعتی را بدمد که انبیا در رهروان خویش دمیده‏اند . یقین نبوی و قطعیت کشفی، چنان شجاعت و جسارت مثبتی به انسان می‏دهد که هرگز فلسفه و منطق و هیچ چیز دیگری، نمی‏تواند جانشین آن باشد .
کشف وحیانی منشا زایش یقین، و یقین منشا تولید بعثت است . یقین دینی زاییده کشف و کشف، محصول سلوک حبی است . هر کجا عشقی است، یقین باشد و هر جا یقینی باشد، از عشق می‏توان سراغی گرفت .
نکته دیگر این‏که حالت‏یقین - که در این‏جا از آن سخن به میان آمد - در واقع نتیجه نخستین ویژگی کشف و شهود است:
قال الجنید: الیقین ارتفاع الریب من مشهد الغیب . (97)
به عبارت دیگر، علمی که در آن حجاب و مانعی نباشد، طبعا عالم را با ذات معلوم مواجه می‏کند .
کشف، علمی است که در آن مکشوف با تمام قامت، نقاب از رخساره برگرفته، و خود را هویدا می‏کند و برای صاحب کشف، بی‏هیچ حجابی، آفتابی می‏سازد . علمی که در آن حجاب نباشد و از جانب عالم و معلوم هیچ واسطه‏ای در میان نباشد، طبعا هیچ شبهه‏ای را بر نمی‏تابد; لذا علوم کشفی، قطعی و یقینی‏اند .
تا بدین جا حالات مختلفی که اهل کشف و شهود را همراهی می‏کردند، بر شمردیم; اما مسئله به همین جا ختم نمی‏شود . عارفان دارای حالات متعدد و متنوعی هستند . بوعلی به بهترین نحو ممکن، کمالات و حالات اهل سلوک را تحریر کرده است که مناسب است‏به بخشی از گفته‏های او اشاره شود:
العارف هش بش بسام یبجل الصغیر من تواضعه کما یبجل الکبیر، و ینبسط من الخامل مثل ما ینبسط من النبیه; و کیف لا یهش و هو فرحان بالحق و بکل شی‏ء; فانه یری فیه الحق; و کیف لا یستوی و الجمیع عنده سواسیة; اهل الرحمة قد شغلوا بالباطل . (98)
عارف، خوش رو و بسیار اهل تبسم است; عارف متواضع و اهل فرح است . هیچ عامل درونی و بیرونی عارف را از یاد حق غافل نمی‏کند . عارف اهل تجسس و تحسس نیست و هنگام مشاهده منکر، غضب بر او غالب نمی‏شود; زیرا به سر الهی در قدر مستبصر شده است . عارف در امر به معروف، اهل رفق و مدارا است . نسیان حقد، عفو ذنب و شجاعت - از ویژگی‏های بارز اهل کشف و شجاعت - جز با غلبه بر هوای نفس حاصل نمی‏شود; که: اشجع الناس من غلب هواه . (99)
در ره منزل لیلی که خطرهاست در آن
شرط اول قدم آن است که مجنون باشی (100)
از تمام مطالب گذشته والاتر و بالاتر، کلام امیرالمؤمنین (ع) در خطبه‏ها و حکمت‏های مختلف، به‏ویژه خطبة «متقین‏» است; آن‏جا که فرمود:
اهل تقوا سخنشان صواب، جامه ایشان میانه و روششان فروتنی است و ... . (101)
حاصل آن‏که عارفان راستین، حیاتی دگر و متفاوت دارند که به زعم و پندار انسان‏های عادی نیاید

[اخلاقي]

کتاب‏نامه

قرآن کریم .
1 . آداب الصلاة، امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ هفتم، 1378 ش .
2 . اثولوجیا، فلوطین، قم، انتشارات بیدار، 1413 ق .
3 . اسرار الشریعة و الطریقة و انوار الحقیقه، سیدحیدر آملی، تصحیح محمد خواجوی، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1362 ش .
4 . الاشارات والتنبیهات، حسین عبدالله بن سینا، دفتر نشر کتاب، 1403 ق .
5 . الانسان الکامل، عزیزالدین نسفی، تصحیح ماژیران موله، انتشارات کتابخانه طهوری، چاپ سوم .
6 . تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم .
7 . تفسیر سوره حمد، امام خمینی، تهران، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، چاپ دوم، 1378 ش .
8 . تمهیدات، ابوالمعالی عین‏القضاة، تصحیح عفیف عسیران، تهران، کتابخانه منوچهری .
9 . جامع الاسرار و منبع الانوار، سیدحیدر آملی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1368 ش .
10 . رسائل ابن عربی، محیی‏الدین ابن عربی، بیروت، دار احیاء التراث العربی .
11 . رسائل مجذوبیه، محمدجعفر کبودر آهنگی، تصحیح حامد ناجی اصفهانی، تهران، حقیقت .
12 . الرسالة القشیریه، ابوالقاسم عبدالکریم قشیری، تحقیق علی عبدالحمید ابوالخیر، بیروت، دارالخیر، 1995 م .
13 . روشنایی‏نامه (آثار ناصرخسرو، سفرنامه به انضمام روشنایی‏نامه و سعادت‏نامه)، ناصرخسرو قبادیانی، برلین، 1341 ش .
14 . شرح حدیث جنود عقل و جهل، امام خمینی، مؤسسه تنظیم و نشر آثار امام خمینی، 1377 ش .
15 . شرح دعای سحر، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، نهضت زنان مسلمان .
16 . شرح فصوص الحکم، داود قیصری، قم، انتشارات بیدار، 1370 ش .
17 . شرح منازل السائرین، عبدالرزاق کاشانی، قم، انتشارات بیدار .
18 . صوفیسم و تائوئیسم، توشیهیکو ایزوتسو، ترجمه محمدجواد گوهری، تهران، روزنه، 1378 ش .
19 . الطواسین، حسین بن حلاج، دارالکتب الدین، 1987 م .
20 . عبهر العاشقین، روزبهان بقلی شیرازی، به اهتمام هانری کربن و محمد معین، تهران و پاریس، 1369 ش .
21 . الفتوحات المکیه، محیی‏الدین ابن عربی، بیروت، داراحیاء التراث العربی .
22 . الفکوک، صدرالدین قونوی، ضمیمه شرح منازل السائرین .
23 . الکافی، محمد بن یعقوب کلینی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، 1367 ش .
24 . کشف المحجوب، ابوالحسن هجویری، تصحیح و . ژوکوفسکی، تهران، کتابخانه طهوری، 1399 ق .
25 . اللمع فی التصوف، ابونصر سراج طوسی، تحقیق عبدالحلیم محمود و طه عبدالباقی مسرور، مصر، دارالکتب الحدیث، 1960 م .
26 . مثنوی معنوی، جلال‏الدین محمد مولوی، تصحیح نیکلسون، انتشارات پژوهش، چاپ دوم، 1374 ش .
27 . محیی‏الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، محسن جهانگیری، تهران، دانشگاه تهران، 1375 ش .
28 . مرصاد العباد، نجم‏الدین رازی، به اهتمام محمدامین ریاحی، تهران، انتشارات علمی و فرهنگی، 1365 ش .
29 . مشارق انوار الغیوب، عبدالرحمان انصاری، تحقیق هلموت ریتر، دارصادر، 1959 م .
30 . مصباح الانس، محمد بن حمزة بن فناری، تهران، انتشارات فجر، 1363 ش .
31 . مصباح الهدایة الی الخلافة والولایه، امام خمینی، ترجمه سیداحمد فهری، تهران، 1360 ش .
32 . منازل السائرین، خواجه عبدالله انصاری، چاپ قاهره .
33 . نص النصوص، سیدحیدر آملی، تصحیح هانری کربن و عثمان اسماعیل یحیی، تهران، توس، 1378 ش .
34 . نقد النصوص فی شرح نقش الفصوص، عبدالرحمان جامی، تصحیح ویلیام چیتیک، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1370 ش .
35 . نهج البلاغه، صبحی صالح، انتشارات هجرت، 1395 ق .
36 . الیواقیت والجواهر، عبدالوهاب الشعرانی، بیروت، دار احیاء التراث العربی، 1418 ق .
پی‏نوشت:
1) اللمع، ص 412 - 422 .
2) سر الصلاة، ص 52 .
3) الرسالة القشیریه، ص 86 .
4) فتوحات مکیه، ج 2، ص 131 - 132 .
5) سر الصلاة، ص 54 .
6) منازل السائرین، ص 222 - 224 .
7) از این‏جا به دست می‏آید که قبل از محیی الدین هم عالم عین به عنوان حضرت علمی الهی مطرح بوده است و اصطلاح «عین‏» را پیش از ابن عربی، در کلمات خواجه عبدالله انصاری می‏توان یافت . به عبارت دیگر، این‏که محیی الدین را مبتکر این مطلب واین اصطلاح بدانیم صواب نیست . (ر . ک: محیی الدین ابن عربی چهره برجسته عرفان اسلامی، ص 371)
8) منازل السائرین، ص 224 - 226 .
9) همان، ص 227 - 229 .
10) همان، ص 154 - 157 .
11) همان، ص 145 - 149 .
12) همان، ص 183 .
13) همان، ص 142 - 145 .
14) همان، ص 242 .
15) مرصاد العباد، ص 310 - 315 .
16) فتوحات مکیه، ج 2، ص 496 - 498 .
17) همان، ج 2، ص 389 .
18) همان، ص 392 .
19) همان، ص 480 .
20) همان، ص 537 .
21) همان، ص 540 .
22) تعلیقات علی شرح فصوص الحکم و مصباح الانس، ص 46 .
23) مصباح الهدایه، ص 172 .
24) شرح فصوص الحکم، قیصری، مقدمه، ص 33 - 135 و نیز ر . ک: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 462 - 472; منازل السائرین، ص 222 - 224; مصباح الهدایه، ص 196 - 198 .
25) حج (22): 46 .
26) انعام (6): 75 .
27) مصباح الهدایه، ص 117; شرح چهل حدیث، ص 85; آداب الصلاة، ص 161 .
28) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 278 .
29) مصباح الهدایه، ص 29 .
30) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 171 - 173 .
31) جاثیه (45): 23 - 25 .
32) مطففین (83): 14 .
33) زلزله (99): 7 - 8 .
34) آل عمران (3): 30 .
35) توبه (9): 93 .
36) بقره (2): 7 .
37) محمد (47): 24 .
38) اسراء (17): 72 .
39) به نقل از: جامع الاسرار و منبع الانوار، ص 58 .
40) نهج البلاغه، خطبه 37 .
41) همان، خطبه 45 .
42) مقدمه شرح قیصری، ص 33; شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 132 .
43) منازل السائرین، ص 242 .
44) فتوحات مکیه، ج 2، ص 65 .
45) ق (50): 22 .
46) مصباح الهدایه، ص 135 .
47) فتوحات مکیه، ج 4، ص 18 .
48) کشاف اصطلاحات الفنون والعلوم، ج 2، ص 1394 .
49) همان، ج 1، ص 1312; فتوحات مکیه، ج 3، ص 88 . لاهوت نزد صوفیه، مقام ذات است و در اصل «لا هو الا هو» بوده است .
50) الطواسین، ص 130 .
51) فتوحات مکیه، ج 1، ص 216 .
52) همان، ص 379 .
53) همان، ص 118 .
54) شرح فصوص الحکم، فص آدمی، ص 49 .
55) همان، ص 56; فتوحات مکیه، ج 2، ص 396 .
56) شرح فصوص الحکم، فص آدمی، ص 48; رسائل ابن عربی، ج 2، ص 153 .
57) فتوحات مکیه، ج 1، ص 153 .
58) همان، ص 119; رسائل ابن عربی، ج 2، ص 396; نقش الفصوص، ص 2 .
59) فصوص الحکم، فص آدمی‏ص 50 .
60) اسراء (17): 85 .
61) کشف المحجوب، ص 335 .
62) به نقل از: مرصاد العباد، ص 101 - 110 .
63) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 270; آداب الصلاة، ص 138 .
64) حشر (59): 16 .
65) اعراف (7): 182 .
66) تین (95): 4 .
67) ابراهیم (14): 5 .
68) عصر (103): 1 - 3 .
69) بقره (2): 261 .
70) حجر (15): 29; ص (38): 72 .
71) منازل السائرین، ص 17 .
72) اشارات، ج 3، ص 378 .
73) هود (11): 1 .
74) کشف المحجوب، ص 487 .
75) منازل‏السائرین، ص 185 .
76) اشارات، ج 3، ص 385 .
77) منازل السائرین، ص 187 .
78) مصباح الهدایه، ص 113 .
79) مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 795 .
80) الرسالة القشیریه، ص 71 .
81) فتوحات مکیه، ج 1، ص 649 .
82) تمهیدات، ص 231 - 232 .
83) منازل السائرین، ص 237 - 239 .
84) الرسالة القشیریه، ص 72 .
85) همان، ص 329 .
86) همان، ص 331 .
87) شرح حدیث جنود عقل و جهل، ص 41 .
88) سر الصلاة، ص 52 .
89) همان، ص 139 .
90) مثنوی معنوی، دفتر پنجم، بیت 291 .
91) رسائل مجذوبیه، ص 21 - 27; مشارق انوار الغیوب، ص 35 - 38 .
92) فتوحات مکیه، ج 1، ص 319 .
93) مثنوی معنوی، دفتر دوم، ابیات 1820 - 1823 .
94) الرسالة القشیریه، ص 180 .
95) کافی، باب فضل الایمان، ح 1 .
96) همان، ح 2 .
97) الرسالة القشیریه، ص 181 .
98) اشارات، ج 3، ص 391 .
99) من لا یحضره الفقیه، ج 4، ص 16 .
100) دیوان حافظ، غزل 449 .
101) نهج البلاغه، خطبه 193 .