رد برهان نظم

[بی خدا]

اين برهان يكي از مهمترين و آشناترين برهانهاست، و در كنار برهان عليت، دو ركن مهم از باور استدلالي به خدا را تشكيل مي دهند. با آنكه در كلام اسلامي به آن توجه چنداني نمي شود و بيشتر به مسيحيت تعلق دارد، مفسرين بسياري از آيات قرآن را بيان كننده ي اين برهان مي دانند. برهان ساده ست، و براي همين عموميت زيادي دارد :
در جهان شكل هاي مختلفي از نظم وجود دارد، و مي دانيم كه نظم بدون ناظم ممكن نيست، و يك مجموعه ي منظم نمي تواند اتفاقي شكل گرفته باشد، پس جهان ناظمي دارد.
بدون شك مثالهاي زيادي در اين مورد شنيده ايد. مثال ساعت، چشم، و هزار چيز ديگر. مثلا مي گويند، ساعت به آن كوچكي طوريست كه نمي توانيم قبول كنيم سازنده أي نداشته باشد، حال چطور مي توانيم قبول كنيم كه كل جهان با عظمتي بسيار بيشتر از آن بتواند سازنده أي نداشته باشد؟
در اينجا منظور از نظم (معمولا) برآورده كردن هدف است. سيستمي منظم ناميده مي شود كه بتواند هدفي را برآورده كند، و به همين خاطر به آن برهان غايت شناسي (teleological) نيز گفته مي شود.
مهمترين مشكل اين برهان، در همين بيان نظم نهفته است. در اين برهان نظم خصوصيت ذاتي شي دانسته شده، طوري كه ميتوان با مطالعه ي يك شي گفت كه منظم است، يا خير. در حالي كه نظم را با توجه به هدف تبيين مي كنند، و هدف چيزيست خارج شي، يعني رسيدن يك مجموعه به يك هدف (يا نرسيدن آن) چيزي نيست كه بتوان با مطالعه ي مجموعه تحقيقش كرد. به عنوان مثال، شايد مكانيزمي كه زلزله را به وجود مي آورد در جهت رسيدن به هدف خاصي ندانيم و آن را منظم ندانيم، در حالي كه مي توانيم از ديدگاهي ديگر آن را مكانيزمي براي آزادشدن انرژي كرنشي سنگها و پايين آمدن سطح انرژي شان بدانيم، و در نتيجه زلزله را مكانيزمي در جهت رسيدن به يك هدف مشخص و عالي، و در نهايت منظم. چگونه مي خواهيم هدفها را تعيين كنيم ؟ در مثالي كه مي زنند، چشم منظم است، زيرا تمام اجزاي آن طوري كنار هم قرار گرفته اند كه بتوانند "ببينند"، ولي چرا "شنيدن" را هدف چشم قلمداد نمي كنيم ؟ اگر چنين كنيم، چشم يك مجموعه ي منظم نخواهد بود، زيرا قادر به شنيدن نيست. از سوي ديگر، اگر چشم قادر به بينايي نيز نبود، مي توانستيم آن را مجموعه أي منظم بدانيم، چون به خوبي قادر است در جاي خود باقي بماند و از هم نپاشد و سیستم رگهای آن به خوی می تواند سلولهایش را تغزیه کند ! اصلا در چه حالتي مي توان گفت كه چشم يك مجموعه ي بي نظم است و هيچ تفسير ديگري از آن نتوان كرد ؟ من كه نميتوانم حالتي را تصور كنم، هر حالتي را كه در نظر بگيريم، مي توانيم هدفي براي آن در نظر بگيريم، و بر اساس آن هدف چشم را منظم بدانيم.
ميبينيم كه در تعيين منظم بودن مجموعه ها مشكلات بسيار بزرگي داريم.
در مورد ماهيت نظم، مثالي ديگر را در نظر بگيريد. فرض كنيد به جايي وارد مي شويد، بدون آنكه اطلاعاتي از آنجا داشته باشيد. ميزي در آنجا مي بينيد، كه يك صندلي پشت آن و يك جا سيگاري روي آن قرار گرفته. روي زمين تعدادي چوب كبريت افتاده، و ظاهر آن طوريست كه معلوم است از روي ميز افتاده اند و شكل آنها اتفاقيست. هم اكنون شكلي براي آنها در نظر بگيريد. بسيار خوب، مطمئنا ميتوانيد شكلي را در نظر بگيريد كه به نظر اتفاقي بيايد.
خوب، اكنون با سيستمي روبرو هستيم كه آن را اتفاقي مي دانيم. بهتر است بگوييم احتمال بسيار زيادي مي دهيم كه اتفاقي باشد. حال فرض كنيد ما در دنيايي زندگي ميكنيم، كه در آن گروهي جنايتكار حرفه أي وجود دارد، كه نشان آنها تعدادي خط بهم ريخته است، كه بسيار شبيه شكل آن چوب كبريتهاست. بسيار خوب، با اين فرض جديد چه نتيجه أي مي گيريم ؟ مسلما نتيجه مي گيريم كه اين چوبها به آن نشان مربوط ميشوند و كسي آنها را به آن شكل "چيده" است، و بعيد مي دانيم كه بر اثر يك اتفاق از روي ميز پرت شده باشند و چنان شكلي گرفته باشند.
فرق در چيست ؟
در هر دو حالت، امكان به وجود آمدن چنان شكلي در اثر يك پرتاب اتفاقي يكي ست، و هيچ تفاوتي در مورد چوب كبريتها وجود ندارد. ساختار آنها كاملا مانند يكديگر است. در حالي كه مطمئنيم يكي از آنها اتفاقيست، و شك نداريم كه ديگري اتفاقي نيست. چرا ؟
مشخص است كه چيزي در درون اين سيستم باعث نشده است تا چنين نتيجه أي بگيريم (چون آن دو كاملا مانند يكديگر بودند)، بلكه چيزي خارجي، يعني رابطه ي بين آن سيستم، و عناصر ديگر جهان باعث شد چنين نتيجه أي بگيريم.
پس آنچه مشخص است، نظم چيزي نيست كه بتوانيم آن را به يك مجموعه به تنهايي نسبت دهيم، و نياز به يك قطب ديگر هم دارد، و آن، معيار قضاوت (اینکه چه هدفي مد نظر است) و محيط قرارگيري ست. با اين حساب، در مورد ساعت به اين خاطر برايش سازنده أي در نظر مي گيريم، كه نخست ساختارش مناسب نشان دادن گذشت زمان است، و گذشت زمان (به اين شكل) قرارداد ما انسانهاست، و هدف و معياريست كه براي ما انسانها عموميت دارد. پس طبق معيارهاي ما اين ساعت هدف مند است (مانند چوب كبريتها در حالت دوم)، در حالي كه مي توانستيم با ساختار ديگري از معيارها بار آمده باشيم كه اين ساعت براي ما هدف مند نباشد، و در نتيجه توجه ما را جلب نكند (مانند چوب كبريتها در حالت اول)، كه اگر شرايط خاص ديگری نيز فراهم باشد، آن را به هيچ وجه مجموعه أي منظم نخواهيم دانست. از سوی دیگر، دلیل مهم دیگری که ساعت را دارای سازنده ی هوشمند می دانیم این است که تا جایی که امکان تحقیق وجود داشته، به ما ثابت شده که طبیعت چیزی مانند ساعت به وجود نمی آورد، و هرکجا ساعتی بوده سازنده ای داشته. در نتیجه اگر باز هم ساعتی ببینیم به طور استقرایی نتیجه می گیریم که سازنده ای دارد، در صورتی که اگر قبلا هیچ آشنایی با ساعت نمی داشتیم (و چیزهای شبیه آن، مثلا چیزهایی که از فلزات صیغل شده ساخته شده اند و ...) آنرا ساخته شده توسط یک انسان نمی دانستیم. می دانید مانند چیست ؟ ما اگر اکنون یک بلور را ببینیم، با وجود اینکه ساختار منظم (از نظر هندسی) آنرا می بینیم، در حالتی که انگار کنار هم چیده شده اند، تصور نمی کنیم که انسانی هوشمند آن را ساخته باشد، بلکه آن کار را به طبیعت نسبت می دهیم، زیرا می دانیم طبیعت چنین ساخته هایی دارد، در حالی که اگر قبلا با بلورها آشنا نبودیم، احتمالا با دیدن ساختار آن احتمال می دادیم کسی هوشمندانه اجزای آن را چیده باشد.
مسئله ي مهمي كه در مورد اين برهان وجود دارد اين است كه واقعا چه چيزي بي نظم است. با توجه به معيارهاي منظم دانستني كه معرفي مي كنند، مي توان چيزي را بي نظم دانست ؟
در مورد مثال معروف و تکراری چشم، همه قبول داريم كه سيستم بسيار پيچيده أي دارد، متناسب با آنچه از آن طلب مي كنيم، ولي بهتر است بگوييم از چشم انتظاري داريم كه مطابق با توانايي آن است، نه اينكه تواناييهاي چشم طوريست كه انتظارات ما را برآورد. بسيار خوب، حال بگوييد كه با توجه به اينكه چشم محدوديتهاي بينايي بسياري دارد، و به عنوان مثال، سطحي بسيار حساس و آسيب پذير دارد، قادر به بزرگنمايي نيست، دقت و توان آن از بین می رود و هزار چيز ديگر، باز هم مي توان سيستم فعلي را منظم دانست ؟ بله، شايد به خوبي آن ايده نباشد، ولي اين به معني نامنظم نبودنش نيست، زيرا هنوز مي تواند هدف ديدن را ارضا كند. اگر چشم ما قادر به تفكيك رنگها نبود، و همه چيز را تكرنگ مي ديد، ديگر آن را منظم نميدانستيد ؟ چرا، باز هم هدف ديدن را ارضا مي كرد. اگر قادر به ديدن فاصله ي بيشتر از يك سانتيمتر نبود، آن را منظم نمي دانستيد ؟ چرا، باز هم به هدفي خاص خود مي رسيد. در نهايت اگر حتا قادر به ديدن نيز نبود چطور ؟ چرا، باز هم آن را منظم مي دانستند، زيرا جرمي ماديست كه در جاي خود به طور پايدار قرار گرفته و با ديگر مواد به طوري برنامه ريزي شده و منظم در تعادل است، و لزا منظم. همانطور كه انگشت كوچك پا را نامنظم نمي دانيم.
پس چه زمان به عنصري نامنظم مي رسيم ؟
با اين ترتيب كه ما پيش مي رويم، هرچه "وجود" داشته باشد برچسب منظم مي خورد.
(اگر کسی به این فکر کند که صرف وجود داشتن نیز برای رسیدن به خدا کافیست، باید یادآوری کنم که این مطلب به برهان علیت مربوط می شود و از بحث فعلی خارج است)
مي دانيد چرا ؟
به اين خاطر كه برخلاف ديدگاه سنتي، اين قوانين نيستند كه وجود را مي سازند، بله قوانين روابطی هستند که با "وجود"ها متناظر می شوند. برخي فكر ميكنند قوانيني وجود دارند كه به چيزها شكل مي دهند، و لزا اگر بتوانيم قانوني را بين اشيا كشف كنيم، به آن ايده ي خارق العاده نزديك شده ايم. در حالي كه قوانين برداشت ما از وجود اشيا هستند. جهان ما هرشكلي كه مي داشت، از نظر ما منظم مي بود، هر شكلي. به عبارت بهتر، نظم، ايده ايست ذهني (نه قانوني خارجي) كه از تطابق شي با كل حكايت مي كند. اگر چيزي بتواند در سيستم كلي جهان پايدار باشد و رابطه أي مانند آنچه قبلا دیده ایم داشته باشد، از نظر ما منظم است. مانند قضاوت در مورد شخصیت اجتماعی افراد است. آنچه شهروند خوب یا بد می نامیم به افراد بستگی ندارد، به تطابق آنها با جامعه ای که در آن قرار گرفته اند مربوط می شود. هر جامعه ای، حالت خود را خوب (به جای منظم) می داند، و هرکس که مطابق معیارهای آن باشد از نظر آنها خوب (منظم) دانسته می شود. اینکه او را خوب (منظم) می دانند، تنها و تنها به این معنیست که او با سیستم جامعه و اجزای دیگر آن رابطه ای هماهنگ دارد. در مورد خود جامعه (جهان) چطور ؟ خوب است یا بد ؟ مسلما هر جامعه ای خود را خوب می داند، همانطور که هر حالتی از جهان منظم نام می گیرد، به این خاطر که کل جهان خود معیار قضاوت در مورد نظم است، و اگر بخواهیم در مورد جهان قضاوت کنیم، معیار دیگری برای سنجش نداریم. مانند اندازه گیری طول ها، که برای تعیین اندازه ی اشیا آنها را با معیار طول می سنجیم (مثلا متر استاندارد)، و در عین حال این کار در مورد خود معیار بی معنیست. مثلا اگر بخواهیم بدانیم اشیا در اثر گذشت زمان تغییر طول می دهند، یا اندازه ای ثابت دارند، آنها را یک یک با معیار طول می سنجیم و متوجه می شویم که برخی از آنها ثابت هستند، و برخی نیستند، که این تنها از رابطه ی آنها با معیار حکایت می کند (و ممکن است یک چیز بر اساس معیاری ثابت باشد و بر اساس معیاری دیگر نباشد، مانند منظم بودن و منظم نبودن در مثال چوب کبریتها). حال معیار خود ثابت است یا خیر ؟ مسلما ثابت است، چون همواره با خود برابر است. حال آیا فرقی می کند که معیار ما چه باشد ؟ خیر، معیار ما هرچه که باشد، همواره نسبت به زمان ثابت است همانظور که جهان ما نیز هرچه باشد از نظر ما منظم است.
در نهایت به این مسئله می رسیم که یا باید اطلاق نظم بر کل جهان را بی معنی بدانیم، زیرا در مورد کل جهان معیار دیگری برای قضاوت نداریم (هرچه هست درون جهان قرار می گیرد، و چیزی خارج آن نیست که معیار قرار گیرد)، یا کل جهان را معیار مطلق بدانیم، و در نتیجه آن را منظم بدانیم. در حالت اول دیگری نظم یا بی نظمی وجود ندارد که بخواهیم از آن وجود داشتن یا نداشتن خدایی را نتیجه بگیریم. در حالت دوم، جهان منظم است، ولی منظم بودن آن به خاطر قرارداد ماست، و ارتباطی با خدا ندارد، همانطور که ثابت بودن همیشگی معیار طول ربطی به جنس آن و اجزای تشکیل دهنده اش ندارد و تنها به قرارداد ما مربوط می شود. به عبارتی، گفتن اینکه "کل جهان، در حالتی که کل جهان معیار نظم باشد، منظم است"، مانند این است که بگوییم "جهان جهان است" یا "نظم نظم است"، که هیچ معنای جدیدی ندارد و نتیجه ای نمی توان از آن گرفت.

برهان نظم به شکلی دیگر، در قالب احتمالات نیز بیان می شود. این بیان از نظر اکثر متکلمین دینی مورد قبول نیست و ایرادهای زیادی از آن گرفته اند (البته نه همه) ولی در بین عموم مردم رواج زیادی دارد:
اگر دسته ای از میمونها با یک ماشین تایپ بازی کنند احتمال دارد که مجموعه آثار شکسپیر نتیجه شود ؟ مسلما نمی شود. پس چطور می توان انتظار داشت جهانی که بسیار بزرگتر و پیچیده تر است بتواند بر اساس اتفاق به وجود آید ؟ کافیست احتمال قرار گرفتن زمین در جایی مناسب در منظومه ی شمسی را حساب کنیم و آن را با احتمال پدید آمدن یک پروتئین ترکیب کنیم و ... به چنان عدد کوچکی می رسیم که هیچ فرد عاقلی نمی تواند آن را قبول کن.
متاسفانه برداشت اکثر افراد از احتمالات درست نیست، و این ایراد نه تنها به چنین استدلالهایی محدود نمی شود، که تمام زندگی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد و تصمیم گیریها و نتیجه گیریهای آنها را به خطا می کشاند. با این حال، به نظر می آید که از این وضع راضی هستند !
البته شکی نیست که اگر احتمال تشکیل چنین ترکیبی از جهان را محاسبه کنیم، عددی بسیار بسیار بسیار کوچک می شود. ولی از کوچکی این عدد چه نتیجه ای می توانیم بگیریم ؟ بعید بودن وقوع آن را ؟ هرگز !
مسئله بسیار ساده است. اگر فکر می کنید جز این است، هم اکنون آزمایشی کنید. تعداد کافی کارت تهیه کنید، آنها را از یک تا یک میلیارد شماره گذاری کنید (در صورتی که مایل باشید بیشتر) و بعد از بین این یک میلیارد کارت یکی را بیرون بکشید. تعجب نکردید ؟! عددی بیرون آمد که احتمال بیرون آمدنش یک در میلیارد بود ! چطور چنین اتفاقی افتاد ؟! چطور چنین اتفاق بعیدی رخ داد ؟ آزمایش را تکرار می کنیم، و هر بار بدون استثنا چنین اتفاق عجیبی می افتد !
البته اگر فکر می کنید این احتمال به اندازه ی کافی کوچک نیست، می توانید تعداد آنها را به توان هزار برسانید و آزمایش را تکرار کنید، و تحقیق کنید که هر بار اتفاقی خارق العاده می افتد یا خیر.
در مورد جهان، هر شکلی که می داشت، احتمالش دقیقا به اندازه ی احتمال حالت فعلی می بود. پس داشتن چنین شکلی از لحاظ احتمالی اصلا چیز عجیبی نیست، همانطور که اتفاق افتادن چیزی که احتمالا یک در میلیارد (یا توان هزار آن) در آزمایش ما بود اصلا برایمان عجیب نبود و نیاز به عامل توجیه کننده ای (خدا) نداشت.

در برخی متون برهان نظم را اینگونه خلاصه می کنند که "ساختار جهان نشان دهنده ی وجود نوعی انتخاب است"، که با وجود دقیق نبودن بیان، می تواند به خوبی روند کلی آن را مشخص کند. البته و صد البته در نگاه اول چنین می نماید که نظام جهان بر اساس یک انتخاب شکل گرفته. ولی آیا واقعا اینطور است ؟ نه الزاما. ما به این خاطر احساس می کنیم انتخابی در بین است، که عادت داریم برای رسیدن به مصنوعاتی هماهنگ با جهان "انتخاب" کنیم. ولی هیچ دلیل منطقی نداریم که باور کنیم جهان خود نیز به مانند مصنوعات ما بر اساس یک انتخاب ایجاد شده. همانطور که اگر انتخابی در بین نباشد و شکلی به وجود آید (مانند آنچه در مورد چوب کبریتها وجود داشت) برای تکرار آن باید حتما انتخاب کرد، در حالی که خود آن نقش کلی و اولیه فاقد انتخاب بود.
علاوه بر این باید حتما به این مسئله توجه کرد که در مورد بسیاری از چیزها در جهان انتخابی درونی وجود دارد. اینکه من به شکل فعلی هستم، انتخابی ست که توسط اجزای موجود در جهان انجام شده و نیاز به توجیه خارجی ندارد. اگر مسایل را تحلیل کنیم، می بینیم که اجزای مختلف چنان به هم وابسته هستند که بسیاری از آنها به لحاظ ساختار توسط ساختار سایر اجزا مشخص می شوند و نمی توان آنها را به عنوان مسایلی جدا در نظر گرفت.

اگر بخواهیم مشکل این برهان را خلاصه کنیم، می توان گفت مشکل اصلی و عمده ی آن بسط دادن است. انسان آنچه را در اطراف خود مشاهده کرده، همراه با قضایا و احکامشان، به کلی ترین چیزها بسط داده، بدون اینکه در این انتقال به شرایط دقت کند.
در مثالهای زیادی که زده می شود، مثلا انسان با تمام پیچیدگیهایش، دلیلی برای وجود یک آفریننده ی فراجهانی دانسته می شود. حال نباید این را پرسید که اگر چنین چیزی باشد، خدایی که خود نیز یک موجود با شعور و هماهنگ فرض می شود نیز حتما و حتما منظم است، و در نتیجه باید آفریننده ای بالاتر از خود داشته باشد ؟ مسلما چنین چیزی را قبول نمی کنند. این مشکل تحلیل موضعی نقص برهان را نشان می دهد، مانند اکثر برهانهای دیگر. تنها راه فرار از آن این است که بگوییم نظم تنها به چیزهایی که دارای اجزا هستند تعلق می گیرد و از رابطه ی اجزا حکایت می کند (البته نشان دادیم که رابطه ی بین اجزا کافی نیست و به یک قطب دیگر نیز نیاز دارد) در حالی که خدا بسیط است (اجزا ندارد). ولی واقعا بسیط بودن خدا به چه معناست ؟ چطور چیزی می تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد، یا شعوری داشته باشد ؟ درست است که برای فرار از نقد، هر چیز غیر قابل تصوری را به هر چیزی نسبت دهیم ؟ اشکالی ندارد، فرض می کنیم چیزهای بسیط بتوانند شعور هم داشته باشند و کارهایی انجام دهند. ولی این سریعا به این نتیجه نمی رسد که زنجیره ی نظم ها (من منظم هستم، به خاطر نظمی که پدر و مادرم داشته اند، و نظم غذاها و اشیا و ...) می تواند به عنصریا عناصری بسیط در همین جهان ختم شود ؟ البته همینطور است. با وجود این فرض جدید که برای فرار از نقد پیشین طرح شد، دیگر نمی توان به ماده ای خارج جهان رسید. خداباور می تواند جواب دهد که ماده نمی تواند بسیط باشد در حالی که غیر ماده می تواند، و در آن صورت من هم می گویم که ماده می تواند بسیط باشد و غیر ماده نمی تواند !

[بچه با حال]

اين برهان يكي از مهمترين و آشناترين برهانهاست، و در كنار برهان عليت، دو ركن مهم از باور استدلالي به خدا را تشكيل مي دهند. با آنكه در كلام اسلامي به آن توجه چنداني نمي شود و بيشتر به مسيحيت تعلق دارد، مفسرين بسياري از آيات قرآن را بيان كننده ي اين برهان مي دانند. برهان ساده ست، و براي همين عموميت زيادي دارد :
در جهان شكل هاي مختلفي از نظم وجود دارد، و مي دانيم كه نظم بدون ناظم ممكن نيست، و يك مجموعه ي منظم نمي تواند اتفاقي شكل گرفته باشد، پس جهان ناظمي دارد.
بدون شك مثالهاي زيادي در اين مورد شنيده ايد. مثال ساعت، چشم، و هزار چيز ديگر. مثلا مي گويند، ساعت به آن كوچكي طوريست كه نمي توانيم قبول كنيم سازنده أي نداشته باشد، حال چطور مي توانيم قبول كنيم كه كل جهان با عظمتي بسيار بيشتر از آن بتواند سازنده أي نداشته باشد؟
در اينجا منظور از نظم (معمولا) برآورده كردن هدف است. سيستمي منظم ناميده مي شود كه بتواند هدفي را برآورده كند، و به همين خاطر به آن برهان غايت شناسي (teleological) نيز گفته مي شود.
مهمترين مشكل اين برهان، در همين بيان نظم نهفته است. در اين برهان نظم خصوصيت ذاتي شي دانسته شده، طوري كه ميتوان با مطالعه ي يك شي گفت كه منظم است، يا خير. در حالي كه نظم را با توجه به هدف تبيين مي كنند، و هدف چيزيست خارج شي، يعني رسيدن يك مجموعه به يك هدف (يا نرسيدن آن) چيزي نيست كه بتوان با مطالعه ي مجموعه تحقيقش كرد. به عنوان مثال، شايد مكانيزمي كه زلزله را به وجود مي آورد در جهت رسيدن به هدف خاصي ندانيم و آن را منظم ندانيم، در حالي كه مي توانيم از ديدگاهي ديگر آن را مكانيزمي براي آزادشدن انرژي كرنشي سنگها و پايين آمدن سطح انرژي شان بدانيم، و در نتيجه زلزله را مكانيزمي در جهت رسيدن به يك هدف مشخص و عالي، و در نهايت منظم. چگونه مي خواهيم هدفها را تعيين كنيم ؟ در مثالي كه مي زنند، چشم منظم است، زيرا تمام اجزاي آن طوري كنار هم قرار گرفته اند كه بتوانند "ببينند"، ولي چرا "شنيدن" را هدف چشم قلمداد نمي كنيم ؟ اگر چنين كنيم، چشم يك مجموعه ي منظم نخواهد بود، زيرا قادر به شنيدن نيست. از سوي ديگر، اگر چشم قادر به بينايي نيز نبود، مي توانستيم آن را مجموعه أي منظم بدانيم، چون به خوبي قادر است در جاي خود باقي بماند و از هم نپاشد و سیستم رگهای آن به خوی می تواند سلولهایش را تغزیه کند ! اصلا در چه حالتي مي توان گفت كه چشم يك مجموعه ي بي نظم است و هيچ تفسير ديگري از آن نتوان كرد ؟ من كه نميتوانم حالتي را تصور كنم، هر حالتي را كه در نظر بگيريم، مي توانيم هدفي براي آن در نظر بگيريم، و بر اساس آن هدف چشم را منظم بدانيم.
ميبينيم كه در تعيين منظم بودن مجموعه ها مشكلات بسيار بزرگي داريم.
در مورد ماهيت نظم، مثالي ديگر را در نظر بگيريد. فرض كنيد به جايي وارد مي شويد، بدون آنكه اطلاعاتي از آنجا داشته باشيد. ميزي در آنجا مي بينيد، كه يك صندلي پشت آن و يك جا سيگاري روي آن قرار گرفته. روي زمين تعدادي چوب كبريت افتاده، و ظاهر آن طوريست كه معلوم است از روي ميز افتاده اند و شكل آنها اتفاقيست. هم اكنون شكلي براي آنها در نظر بگيريد. بسيار خوب، مطمئنا ميتوانيد شكلي را در نظر بگيريد كه به نظر اتفاقي بيايد.
خوب، اكنون با سيستمي روبرو هستيم كه آن را اتفاقي مي دانيم. بهتر است بگوييم احتمال بسيار زيادي مي دهيم كه اتفاقي باشد. حال فرض كنيد ما در دنيايي زندگي ميكنيم، كه در آن گروهي جنايتكار حرفه أي وجود دارد، كه نشان آنها تعدادي خط بهم ريخته است، كه بسيار شبيه شكل آن چوب كبريتهاست. بسيار خوب، با اين فرض جديد چه نتيجه أي مي گيريم ؟ مسلما نتيجه مي گيريم كه اين چوبها به آن نشان مربوط ميشوند و كسي آنها را به آن شكل "چيده" است، و بعيد مي دانيم كه بر اثر يك اتفاق از روي ميز پرت شده باشند و چنان شكلي گرفته باشند.
فرق در چيست ؟
در هر دو حالت، امكان به وجود آمدن چنان شكلي در اثر يك پرتاب اتفاقي يكي ست، و هيچ تفاوتي در مورد چوب كبريتها وجود ندارد. ساختار آنها كاملا مانند يكديگر است. در حالي كه مطمئنيم يكي از آنها اتفاقيست، و شك نداريم كه ديگري اتفاقي نيست. چرا ؟
مشخص است كه چيزي در درون اين سيستم باعث نشده است تا چنين نتيجه أي بگيريم (چون آن دو كاملا مانند يكديگر بودند)، بلكه چيزي خارجي، يعني رابطه ي بين آن سيستم، و عناصر ديگر جهان باعث شد چنين نتيجه أي بگيريم.
پس آنچه مشخص است، نظم چيزي نيست كه بتوانيم آن را به يك مجموعه به تنهايي نسبت دهيم، و نياز به يك قطب ديگر هم دارد، و آن، معيار قضاوت (اینکه چه هدفي مد نظر است) و محيط قرارگيري ست. با اين حساب، در مورد ساعت به اين خاطر برايش سازنده أي در نظر مي گيريم، كه نخست ساختارش مناسب نشان دادن گذشت زمان است، و گذشت زمان (به اين شكل) قرارداد ما انسانهاست، و هدف و معياريست كه براي ما انسانها عموميت دارد. پس طبق معيارهاي ما اين ساعت هدف مند است (مانند چوب كبريتها در حالت دوم)، در حالي كه مي توانستيم با ساختار ديگري از معيارها بار آمده باشيم كه اين ساعت براي ما هدف مند نباشد، و در نتيجه توجه ما را جلب نكند (مانند چوب كبريتها در حالت اول)، كه اگر شرايط خاص ديگری نيز فراهم باشد، آن را به هيچ وجه مجموعه أي منظم نخواهيم دانست. از سوی دیگر، دلیل مهم دیگری که ساعت را دارای سازنده ی هوشمند می دانیم این است که تا جایی که امکان تحقیق وجود داشته، به ما ثابت شده که طبیعت چیزی مانند ساعت به وجود نمی آورد، و هرکجا ساعتی بوده سازنده ای داشته. در نتیجه اگر باز هم ساعتی ببینیم به طور استقرایی نتیجه می گیریم که سازنده ای دارد، در صورتی که اگر قبلا هیچ آشنایی با ساعت نمی داشتیم (و چیزهای شبیه آن، مثلا چیزهایی که از فلزات صیغل شده ساخته شده اند و ...) آنرا ساخته شده توسط یک انسان نمی دانستیم. می دانید مانند چیست ؟ ما اگر اکنون یک بلور را ببینیم، با وجود اینکه ساختار منظم (از نظر هندسی) آنرا می بینیم، در حالتی که انگار کنار هم چیده شده اند، تصور نمی کنیم که انسانی هوشمند آن را ساخته باشد، بلکه آن کار را به طبیعت نسبت می دهیم، زیرا می دانیم طبیعت چنین ساخته هایی دارد، در حالی که اگر قبلا با بلورها آشنا نبودیم، احتمالا با دیدن ساختار آن احتمال می دادیم کسی هوشمندانه اجزای آن را چیده باشد.
مسئله ي مهمي كه در مورد اين برهان وجود دارد اين است كه واقعا چه چيزي بي نظم است. با توجه به معيارهاي منظم دانستني كه معرفي مي كنند، مي توان چيزي را بي نظم دانست ؟
در مورد مثال معروف و تکراری چشم، همه قبول داريم كه سيستم بسيار پيچيده أي دارد، متناسب با آنچه از آن طلب مي كنيم، ولي بهتر است بگوييم از چشم انتظاري داريم كه مطابق با توانايي آن است، نه اينكه تواناييهاي چشم طوريست كه انتظارات ما را برآورد. بسيار خوب، حال بگوييد كه با توجه به اينكه چشم محدوديتهاي بينايي بسياري دارد، و به عنوان مثال، سطحي بسيار حساس و آسيب پذير دارد، قادر به بزرگنمايي نيست، دقت و توان آن از بین می رود و هزار چيز ديگر، باز هم مي توان سيستم فعلي را منظم دانست ؟ بله، شايد به خوبي آن ايده نباشد، ولي اين به معني نامنظم نبودنش نيست، زيرا هنوز مي تواند هدف ديدن را ارضا كند. اگر چشم ما قادر به تفكيك رنگها نبود، و همه چيز را تكرنگ مي ديد، ديگر آن را منظم نميدانستيد ؟ چرا، باز هم هدف ديدن را ارضا مي كرد. اگر قادر به ديدن فاصله ي بيشتر از يك سانتيمتر نبود، آن را منظم نمي دانستيد ؟ چرا، باز هم به هدفي خاص خود مي رسيد. در نهايت اگر حتا قادر به ديدن نيز نبود چطور ؟ چرا، باز هم آن را منظم مي دانستند، زيرا جرمي ماديست كه در جاي خود به طور پايدار قرار گرفته و با ديگر مواد به طوري برنامه ريزي شده و منظم در تعادل است، و لزا منظم. همانطور كه انگشت كوچك پا را نامنظم نمي دانيم.
پس چه زمان به عنصري نامنظم مي رسيم ؟
با اين ترتيب كه ما پيش مي رويم، هرچه "وجود" داشته باشد برچسب منظم مي خورد.
(اگر کسی به این فکر کند که صرف وجود داشتن نیز برای رسیدن به خدا کافیست، باید یادآوری کنم که این مطلب به برهان علیت مربوط می شود و از بحث فعلی خارج است)
مي دانيد چرا ؟
به اين خاطر كه برخلاف ديدگاه سنتي، اين قوانين نيستند كه وجود را مي سازند، بله قوانين روابطی هستند که با "وجود"ها متناظر می شوند. برخي فكر ميكنند قوانيني وجود دارند كه به چيزها شكل مي دهند، و لزا اگر بتوانيم قانوني را بين اشيا كشف كنيم، به آن ايده ي خارق العاده نزديك شده ايم. در حالي كه قوانين برداشت ما از وجود اشيا هستند. جهان ما هرشكلي كه مي داشت، از نظر ما منظم مي بود، هر شكلي. به عبارت بهتر، نظم، ايده ايست ذهني (نه قانوني خارجي) كه از تطابق شي با كل حكايت مي كند. اگر چيزي بتواند در سيستم كلي جهان پايدار باشد و رابطه أي مانند آنچه قبلا دیده ایم داشته باشد، از نظر ما منظم است. مانند قضاوت در مورد شخصیت اجتماعی افراد است. آنچه شهروند خوب یا بد می نامیم به افراد بستگی ندارد، به تطابق آنها با جامعه ای که در آن قرار گرفته اند مربوط می شود. هر جامعه ای، حالت خود را خوب (به جای منظم) می داند، و هرکس که مطابق معیارهای آن باشد از نظر آنها خوب (منظم) دانسته می شود. اینکه او را خوب (منظم) می دانند، تنها و تنها به این معنیست که او با سیستم جامعه و اجزای دیگر آن رابطه ای هماهنگ دارد. در مورد خود جامعه (جهان) چطور ؟ خوب است یا بد ؟ مسلما هر جامعه ای خود را خوب می داند، همانطور که هر حالتی از جهان منظم نام می گیرد، به این خاطر که کل جهان خود معیار قضاوت در مورد نظم است، و اگر بخواهیم در مورد جهان قضاوت کنیم، معیار دیگری برای سنجش نداریم. مانند اندازه گیری طول ها، که برای تعیین اندازه ی اشیا آنها را با معیار طول می سنجیم (مثلا متر استاندارد)، و در عین حال این کار در مورد خود معیار بی معنیست. مثلا اگر بخواهیم بدانیم اشیا در اثر گذشت زمان تغییر طول می دهند، یا اندازه ای ثابت دارند، آنها را یک یک با معیار طول می سنجیم و متوجه می شویم که برخی از آنها ثابت هستند، و برخی نیستند، که این تنها از رابطه ی آنها با معیار حکایت می کند (و ممکن است یک چیز بر اساس معیاری ثابت باشد و بر اساس معیاری دیگر نباشد، مانند منظم بودن و منظم نبودن در مثال چوب کبریتها). حال معیار خود ثابت است یا خیر ؟ مسلما ثابت است، چون همواره با خود برابر است. حال آیا فرقی می کند که معیار ما چه باشد ؟ خیر، معیار ما هرچه که باشد، همواره نسبت به زمان ثابت است همانظور که جهان ما نیز هرچه باشد از نظر ما منظم است.
در نهایت به این مسئله می رسیم که یا باید اطلاق نظم بر کل جهان را بی معنی بدانیم، زیرا در مورد کل جهان معیار دیگری برای قضاوت نداریم (هرچه هست درون جهان قرار می گیرد، و چیزی خارج آن نیست که معیار قرار گیرد)، یا کل جهان را معیار مطلق بدانیم، و در نتیجه آن را منظم بدانیم. در حالت اول دیگری نظم یا بی نظمی وجود ندارد که بخواهیم از آن وجود داشتن یا نداشتن خدایی را نتیجه بگیریم. در حالت دوم، جهان منظم است، ولی منظم بودن آن به خاطر قرارداد ماست، و ارتباطی با خدا ندارد، همانطور که ثابت بودن همیشگی معیار طول ربطی به جنس آن و اجزای تشکیل دهنده اش ندارد و تنها به قرارداد ما مربوط می شود. به عبارتی، گفتن اینکه "کل جهان، در حالتی که کل جهان معیار نظم باشد، منظم است"، مانند این است که بگوییم "جهان جهان است" یا "نظم نظم است"، که هیچ معنای جدیدی ندارد و نتیجه ای نمی توان از آن گرفت.

برهان نظم به شکلی دیگر، در قالب احتمالات نیز بیان می شود. این بیان از نظر اکثر متکلمین دینی مورد قبول نیست و ایرادهای زیادی از آن گرفته اند (البته نه همه) ولی در بین عموم مردم رواج زیادی دارد:
اگر دسته ای از میمونها با یک ماشین تایپ بازی کنند احتمال دارد که مجموعه آثار شکسپیر نتیجه شود ؟ مسلما نمی شود. پس چطور می توان انتظار داشت جهانی که بسیار بزرگتر و پیچیده تر است بتواند بر اساس اتفاق به وجود آید ؟ کافیست احتمال قرار گرفتن زمین در جایی مناسب در منظومه ی شمسی را حساب کنیم و آن را با احتمال پدید آمدن یک پروتئین ترکیب کنیم و ... به چنان عدد کوچکی می رسیم که هیچ فرد عاقلی نمی تواند آن را قبول کن.
متاسفانه برداشت اکثر افراد از احتمالات درست نیست، و این ایراد نه تنها به چنین استدلالهایی محدود نمی شود، که تمام زندگی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد و تصمیم گیریها و نتیجه گیریهای آنها را به خطا می کشاند. با این حال، به نظر می آید که از این وضع راضی هستند !
البته شکی نیست که اگر احتمال تشکیل چنین ترکیبی از جهان را محاسبه کنیم، عددی بسیار بسیار بسیار کوچک می شود. ولی از کوچکی این عدد چه نتیجه ای می توانیم بگیریم ؟ بعید بودن وقوع آن را ؟ هرگز !
مسئله بسیار ساده است. اگر فکر می کنید جز این است، هم اکنون آزمایشی کنید. تعداد کافی کارت تهیه کنید، آنها را از یک تا یک میلیارد شماره گذاری کنید (در صورتی که مایل باشید بیشتر) و بعد از بین این یک میلیارد کارت یکی را بیرون بکشید. تعجب نکردید ؟! عددی بیرون آمد که احتمال بیرون آمدنش یک در میلیارد بود ! چطور چنین اتفاقی افتاد ؟! چطور چنین اتفاق بعیدی رخ داد ؟ آزمایش را تکرار می کنیم، و هر بار بدون استثنا چنین اتفاق عجیبی می افتد !
البته اگر فکر می کنید این احتمال به اندازه ی کافی کوچک نیست، می توانید تعداد آنها را به توان هزار برسانید و آزمایش را تکرار کنید، و تحقیق کنید که هر بار اتفاقی خارق العاده می افتد یا خیر.
در مورد جهان، هر شکلی که می داشت، احتمالش دقیقا به اندازه ی احتمال حالت فعلی می بود. پس داشتن چنین شکلی از لحاظ احتمالی اصلا چیز عجیبی نیست، همانطور که اتفاق افتادن چیزی که احتمالا یک در میلیارد (یا توان هزار آن) در آزمایش ما بود اصلا برایمان عجیب نبود و نیاز به عامل توجیه کننده ای (خدا) نداشت.

در برخی متون برهان نظم را اینگونه خلاصه می کنند که "ساختار جهان نشان دهنده ی وجود نوعی انتخاب است"، که با وجود دقیق نبودن بیان، می تواند به خوبی روند کلی آن را مشخص کند. البته و صد البته در نگاه اول چنین می نماید که نظام جهان بر اساس یک انتخاب شکل گرفته. ولی آیا واقعا اینطور است ؟ نه الزاما. ما به این خاطر احساس می کنیم انتخابی در بین است، که عادت داریم برای رسیدن به مصنوعاتی هماهنگ با جهان "انتخاب" کنیم. ولی هیچ دلیل منطقی نداریم که باور کنیم جهان خود نیز به مانند مصنوعات ما بر اساس یک انتخاب ایجاد شده. همانطور که اگر انتخابی در بین نباشد و شکلی به وجود آید (مانند آنچه در مورد چوب کبریتها وجود داشت) برای تکرار آن باید حتما انتخاب کرد، در حالی که خود آن نقش کلی و اولیه فاقد انتخاب بود.
علاوه بر این باید حتما به این مسئله توجه کرد که در مورد بسیاری از چیزها در جهان انتخابی درونی وجود دارد. اینکه من به شکل فعلی هستم، انتخابی ست که توسط اجزای موجود در جهان انجام شده و نیاز به توجیه خارجی ندارد. اگر مسایل را تحلیل کنیم، می بینیم که اجزای مختلف چنان به هم وابسته هستند که بسیاری از آنها به لحاظ ساختار توسط ساختار سایر اجزا مشخص می شوند و نمی توان آنها را به عنوان مسایلی جدا در نظر گرفت.

اگر بخواهیم مشکل این برهان را خلاصه کنیم، می توان گفت مشکل اصلی و عمده ی آن بسط دادن است. انسان آنچه را در اطراف خود مشاهده کرده، همراه با قضایا و احکامشان، به کلی ترین چیزها بسط داده، بدون اینکه در این انتقال به شرایط دقت کند.
در مثالهای زیادی که زده می شود، مثلا انسان با تمام پیچیدگیهایش، دلیلی برای وجود یک آفریننده ی فراجهانی دانسته می شود. حال نباید این را پرسید که اگر چنین چیزی باشد، خدایی که خود نیز یک موجود با شعور و هماهنگ فرض می شود نیز حتما و حتما منظم است، و در نتیجه باید آفریننده ای بالاتر از خود داشته باشد ؟ مسلما چنین چیزی را قبول نمی کنند. این مشکل تحلیل موضعی نقص برهان را نشان می دهد، مانند اکثر برهانهای دیگر. تنها راه فرار از آن این است که بگوییم نظم تنها به چیزهایی که دارای اجزا هستند تعلق می گیرد و از رابطه ی اجزا حکایت می کند (البته نشان دادیم که رابطه ی بین اجزا کافی نیست و به یک قطب دیگر نیز نیاز دارد) در حالی که خدا بسیط است (اجزا ندارد). ولی واقعا بسیط بودن خدا به چه معناست ؟ چطور چیزی می تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد، یا شعوری داشته باشد ؟ درست است که برای فرار از نقد، هر چیز غیر قابل تصوری را به هر چیزی نسبت دهیم ؟ اشکالی ندارد، فرض می کنیم چیزهای بسیط بتوانند شعور هم داشته باشند و کارهایی انجام دهند. ولی این سریعا به این نتیجه نمی رسد که زنجیره ی نظم ها (من منظم هستم، به خاطر نظمی که پدر و مادرم داشته اند، و نظم غذاها و اشیا و ...) می تواند به عنصریا عناصری بسیط در همین جهان ختم شود ؟ البته همینطور است. با وجود این فرض جدید که برای فرار از نقد پیشین طرح شد، دیگر نمی توان به ماده ای خارج جهان رسید. خداباور می تواند جواب دهد که ماده نمی تواند بسیط باشد در حالی که غیر ماده می تواند، و در آن صورت من هم می گویم که ماده می تواند بسیط باشد و غیر ماده نمی تواند !

با توضيح ناقص و يك جانبه اي كه در مقاله فوق از برهان نظم داده شده است ، فردي كه مختصر آشنايي داشته باشد ، كاملا برايش روشن مي شود كه نويسنده مقاله ، اصل برهان نظم را درست نفهميده است. لذا مقاله اي را در تقرير برهان نظم مي اورم. در اين مقاله اشكالاتي مهمتر از آنچه نويسنده مقاله فوق مطرح كرده ، مطرح شده و پاسخ داده شده است .

برهان نظم
یكی از راههای عقلی و در عین حال ساده و عمومی خداشناسی، راه تفكر در نظام آفرینش است. این راه در قرآن كریم و احادیث اسلامی مورد اهتمام واقع شده است، چنان كه پیوسته مورد توجه متكلمان نیز بوده است و در دوره معاصر،‌ اهمیت بیشتر یافته است.[1]
تعریف و اقسام نظم
نظم عبارت است از نوعی رابطه میان دو یا چند چیز. در نظم ارتباط و وابستگی، میان اجزاء یك پدیده، یا افراد یك ماهیت برقرار است. بدین جهت نظم با اصل علیت ملازمه دارد. یعنی هر جا نظم برقرار است، رابطه علیت نیز حاكم است. رابطه علیت كه در نظم وجود دارد، گاهی از جنبه فاعلی مورد توجه واقع می‎شود، و گاهی از جنبه غایی. در صورت نخست نظم را «نظم علی و معلولی» (علت فاعلی) نامند، و در صورت دوم، نظم را «نظم غایی» (علت غایی) گویند. رابطه ابر و باد و باران و لطافت هوا و نظم موجود میان آنها از قسم نخست است. و رابطه میان قرنیه، شبكیه، عنبیه، و دیگر اجزای تشكیل دهنده دستگاه بینایی از قسم دوم است، یعنی رابطه و نظم ارگانیك این اجزاء در شرایط خاص،‌عمل دیدن را به دنبال دارد. دیدن، غایت آن ارتباط ویژه است.
گونه دیگری از نظم نیز وجود دارد كه آن را «نظم استحسانی» یا نظم صوری و ساختاری گویند. این نظم ناشی از تركیب ویژه اجزاء یك پدیده یا یك مجموعه است. و از آنجا كه حس زیبا پسندی، انسان را تحت تأثیر قرار می‎دهد. و تصویری دل انگیز را برای انسان عرضه می‎دارد نظم صوری و استحسانی نامیده شده است.
تفاوت گونه‎های یاد شده نظم در این است كه، آنچه در نظم فاعل، مورد نظر است این است كه هر معلوم یا حادثه‎ای وابسته به علتی است كه بر آن تقدم وجودی داشته و سبب پیدایش آن گردیده است. اما این كه آن علت و سبب دارای آگاهی و اختیار بوده است یا نه، در چنین نظمی موضوعیت ندارد. ولی در نظم غایی تنها وجود سبب و علت پیدایش پدیده، مورد نظر نیست، بلكه عنصر آگاهی و اختیار نیز در آن دخالت دارد. زیرا از میان صدها یا هزارها ارتباط احتمالی میان اجزاء یك پدیده، تنها یكی از آنها می‎تواند به تحقق هدف و غایت ویژه‎ای كه بر آن پدیده مترتب است بیانجامد. بنابراین سبب فاعلی چنین نظمی باید آگاه و انتخابگر باشد.
اما در نظم استحسانی، تنها چیزی كه مورد نظر است زیبایی ساختاری و صوری پدیده است. ولی این كه نظم موجود اصولاً فاعل و سببی دارد یا نه، و اگر دارد، آگاه و هدفدار بوده است یا نه، مورد توجه نیست.
نظم غایی و برهان نظم
از آنچه گفته شد، روشن شد كه نظم موجود در برهان نظم، همانا نظم غایی است، زیرا تنها وجود چنین نظمی است كه می‎تواند انسان را به وجود آفریدگاری دانا و مختار رهنمون شود، نه نظم فاعلی و نه نظم استحسانی، چون، در این دو گونه نظم ـ چنان كه بیان گردید ـ عنصر آگاهی و اختیار شرط نیست. اما نظم غایی با آگاهی و اختیار همراه است، تصویر این مطلب كه از میان هزاران رابطه احتمالی تنها یك رابطه صلاحیت آن را دارد كه غایت و هدف ویژه‎ای را فراهم سازد، و توجه به این كه چنین غایت و هدفی جامه واقعیت بر تن كرده است، تردیدی برای خود باقی نمی‎گذارد كه رابطه یا نظم موجود، فاعلی دانا، توانا و مختار دارد.
استاد مطهری (ره) در این باره گفته است:
«معنی نظمی كه در باب خداشناسی به كار می‎رود، نظم ناشی از علت غایی است نه نظم ناشی از علت فاعلی. نظم ناشی از علت فاعلی جز این نیست كه گفته شود هر معلول و اثری، فاعل و مؤثر لازم دارد، قهراً اگر آن هم معلول علت دیگری باشد. و‌ آن علت هم معلول علت دیگری باشد. و همین طور، خواه ناخواه یك نظمی در میان آنها موجود است، یك نظم زنجیره‎ای. این نظم دلیل بر وجود خدا نخواهد بود.
ولی نظم ناشی از علت غایی به این معنی است كه معلول، وضع و حالتی دارد كه از وجود انتخاب در علت حكایت می‎كند، یعنی وضع و حالتی داشته كه می‎توانسته معلول را به شكل‎های دیگری به وجود آورد، ولی برای منظور خاصی كه داشته است آن را به یك شكل معین موجود نموده است. پس باید در ناحیه علت، شعور، ادراك و اراده وجود داشته باشد، كه هدف را بشناسد، و وسیله بودن این ساختمان و این وضع را برای آن هدف تمیز دهد، و این معلول را برای آن هدف بوجود آورد.
اصل علیت غایی در جایی ممكن است واقع شود كه یا خود آن علتی كه این معلول را به وجود آورده دارای شعور و ادراك و اراده باشد، یا آن كه اگر خود فاعل، دارای شعور و ادراك و اراده نیست،‌تحت تسخیر و تدبیر اراده یك فاعل بالاتری باشد كه او را تدبیر می‎كند و به سوی هدفش هدایت می‎نماید. نظمی كه در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است، همین نظم است».[2]
تدبیر است نه تصادف
وجود نظم در جهان طبیعت را نمی‎توان انكار كرد. همه علوم و دانش‎های طبیعی بر وجود نظم در جهان گواهی می‎دهند. دانشمندان تعریف‎های مختلفی از روش علمی دارند، ولی اغلب این تعریف را قبول دارند كه علم، كشف قواعد و قوانین كلی طبیعت است. بدیهی است وجود این قوانین را صفوف منظم قوانینی كه سابقاً علوم كشف كرده‎اند، مسلم می‎نماید. حال، آزادی تحقیق ما اجازه می‎دهد كه بپرسیم چرا این قوانین وجود دارد، یعنی ما چگونه می‎توانیم وجود این نظم و ترتیب و سودمندی قوانین طبیعی را توجیه كنیم؟ در این مورد دو فرض بیشتر وجود ندارد:
1. این نظم و ترتیب نتیجه توسعه و ادامه عالم طبیعت است كه نخست در نتیجه یك تصادف به وجود آمده است.
2. نظم و تربیت موجود در طبیعت نتیجه طرح دقیقی است كه آن را ایجاب كرده است.
فرض نخست باور نكردنی است، پس باید فرض دوم را پذیرفت و به وجود آفریدگار و مدبر دانا و توانای جهان اذعان نمود.[3]
سه عنصر اصلی یعنی هیدروژن، اكسیژن و كربن مواد اولیه اجسام زنده را تشكیل می‎دهند و مقداری ازت و كمی عناصر دیگر نیز با سه عنصر فوق تركیب یافته‎اند، در جسم ساده‎ترین و كوچك‎ترین حیوانها میلیونها از اتم‎های عناصر مزبور وجود دارد كه به نسبت‎ها و شكل‎های خاصی با هم تركیب یافته‎اند. و اگر با حساب احتمالات، امكان تصادف و تركیب این عناصر را حساب كنیم خواهیم دید كه نتیجه به قدری كوچك است كه می‎توان گفت صفر است. حال عالی‎ترین حیوانات یعنی انسان را در نظر بگیریم كه می‎خواهد قوانین طبیعت را كشف و یا در آنها مداخله كند! آیا ممكن است كه این موجود تصادفاً از تركیب خود به خود عناصر بوجود آمده باشد؟![4]
امام صادق ـ علیه السلام ـ و برهان نظم
امام صادق ـ علیه السلام ـ در قسمتی از گفتار مفصل خود به مفضل بن عمرو در زمینه خداشناسی و دلایل آن، نظم و اتقان موجود در جهان را یاد آور شده و فرموده است:
«نخستین عبرت‎ها و دلایل بر وجود خداوند، آفرینش این جهان و تألیف و نظم حاكم بر اجزای آن است، زیرا اگر با فكر و اندیشه خود در آن تأمل كنی و با عقل و خرد خویش داوری نمایی، جهان را چون خانه‎ای می‎یابی كه همه وسایل و ساز و برگ‎های زندگی در آن آماده شده است. آسمان چونان سقف این خانه، و زمین چونان بساط و فرش این خانه، و ستارگان بسان چراغ‎ها، و معادن، ذخایر و اندوخته‎های آن می‎باشند. و هر چیزی در جایگاه مناسب خود قرار داده شده است. انسان مالك این سرای است كه انواع حیوانات و گیاهان در خدمت او و برای تأمین نیازهای او قرار داده شده‎اند. این نظم و ترتیب دلیلی آشكار بر این است كه جهان براساس تقدیر، حكمت و نظم و هماهنگی طراحی و آفریده شده است، و آفریدگاری یكتا این نظم و تألیف را پدید آورده است.»[5]
تحلیل اشكال‎های هیوم بر برهان نظم
دیوید هیوم[6] (1711ـ1776 میلادی) انگلیسی از فلاسفه تجربه گرا و شكاك غربی است. وی با بسیاری از مبانی متافیزیك به معارضه برخاست، چنان كه دلایل وجود خدا را نیز مورد مناقشه قرار داد، از آنجا كه در عصر وی مشهورترین دلیل اثبات وجود خدا در جهان غرب، دلیل نظم[7] یا برهان علت غایی[8] بود، وی این دلیل را مورد چالش جدی قرار دارد و اشكالاتی را بر آن وارد كرد. بسیاری از متكلمان و فلاسفه غربی اشكالات وی را وارد دانسته و دلیل نظم را نا استوار انگاشتند. متفكران اسلامی نیز در بحث‎های فلسفی و كلامی خود مناقشات هیوم بر برهان نظم را مورد توجه قرار داده و به آنها پاسخ داده‎اند كه در این درس اشكالات هیوم بر برهان نظم را بررسی خواهیم كرد.
اشكال نخست:
برهان نظم، بر پایه تشبیه و تمثیل استوار است، یعنی پدیده‎های جهان به مصنوعات بشری مانند خانه و ماشین تشبیه شده و همان گونه كه ما اگر خانه‎ای را ببینیم بی‎درنگ به وجود سازنده‎ای دانا و توانا و باتدبیر حكم می‎كنیم، از مشاهده نظم موجود در پدیده‎های جهان نیز به وجود آفریدگاری دانا، توانا و حكیم پی می‎بریم. ولی می‎توان این تشبیه را مورد مناقشه قرار داد، زیرا اگر ما با دیدن خانه به وجود سازنده آن پی می‎بریم بدان جهت است كه قبلاً آن را تجربه كرده‎ایم.[9]
همین گونه است در مورد دیگر مصنوعات بشری. ولی چنین تجربه‎ای در مورد پدیده‎های جهان نداریم، زیرا از وقتی كه دیده به این جهان گشوده‎ایم، جهان را با نظم و ترتیب مخصوصی مشاهده كرده‎ایم، و هرگز پدید آمدن آن را توسط پدید آورنده‎ای دانا و حكیم تجربه نكرده‎ایم، تا جهان كنونی و نظم حاكم بر آن را نیز، به استناد تجربه‎های گذشته، مصنوع آفریدگاری دانا و حكیم بدانیم.

پاسخ
برهان نظم، از براهین تجربی نیست، تجربی بودن برهان به این است كه حد وسط (كبرای برهان) حكم یا قضیه‎ای تجربی باشد. ولی حد وسط در برهان نظم، حكم یا قضیه‎ای است عقلی، همین گونه كه در درس قبل بیان گردید.
از نظر عقل، نظم غایی با آگاهی و اختیار ملازمه دارد. هر گاه در جهان طبیعت نظم غایی موجود است، تفسیر عقلانی، بدون قبول آفریدگاری دانا، توانا و انتخابگر، ممكن نیست. اگر در تقریر برهان نظم از روش تمثیل استفاده شده و از مصنوعات بشری (خانه، ماشین و غیره) مثال آورده می‎شود، نه بدان جهت كه می‎خواهند تشبیه و تمثیل را مبنای برهان نظم قرار دهند، بلكه برای آن است كه مثالهایی از حكم عقلی و بدیهی را یادآور شوند.
به عبارت دیگر، ویژگی بشری بودن، و تجربه پذیر بودن در مصنوعات بشری در برهان نظم خصوصیتی ندارد، ملاك و مناط این برهان همانا ملازمه عقلی میان نظم غایی و دخالت علم و اختیار است، خواه نظم غایی مصنوع بشری باشد، یا پدیده‎ای طبیعی، ‌خواه چگونگی پیدایش آن قابل مشاهده و تجربه حسی باشد یا نباشد. هرگاه نظم غایی ملاك داوری خرد باشد، تمثیل نظم طبیعی به نظم بشری نه تنها خدشه‎ای بر برهان وارد نمی‎سازد، بلكه مایه استواری آن می‎گردد، چرا كه نظم طبیعی مصداق اقوی و اكمل نظم غایی است. در نتیجه حكم (وابستگی نظم به علم و اختیار) قطعی‎تر و روشن‎تر خواهد بود. این روش استدلال همان است كه «قیاس اولویت» نام دارد. و مفاد آن این است كه هر گاه حكمی در فرد و مصداق ضعیف یك ماهیت وجود داشته باشد، در فرد و مصداق قوی به طریق اولی وجود خواهد داشت. اگر آزردن پدر و مادر با گفتن كلمه اُف و مانند آن به آنها، نكوهیده است، آزردن آنان از طریق ناسزا گویی و كتك زدن به طریق اولی نكوهیده خواهد بود. به گفته كلودام هزاوی، طراح ماشین الكترونیكی:
«اگر برای ماشین حساب طراحی لازم است، چگونه ممكن است برای بدن انسان، با این همه خصوصیات فیزیكی و شیمیایی و زیستی، طراحی لازم نباشد»؟![101]
اشكال دوم
شاید بتوان پذیرفت كه از طریق برهان نظم می‎شود مدبری الهی برای جهان اثبات كرد، ولی هرگز نخواهیم توانست از این طریق وجود آفریدگاری را ثابت كنیم كه در ادیان آسمانی معرفی شده است. یعنی خداوندی كه از نظر صفات جمال و جلال هیچ گونه نقصانی ندارد.
از یك معلول خاص تنها می‎توانیم علتی را كه قادر به ایجاد آن معلول است، استنتاج كنیم. بنابراین از یك جهان محدود و متناهی هرگز نمی‎توانیم به آفریننده‎ای نامحدود و نامتناهی راه ببریم[11].
پاسخ
هر برهانی رسالت ویژه‎ای دارد، رسالت برهان نظم بیش از این نیست كه دیدگاه ماتریالیست‎ها را ابطال نموده و ثابت كند جهان طبیعت، معلول و مخلوق است و براساس طرح و تدبیر آگاهانه و حكیمانه پدید آمده است. اما این كه آفریدگار جهان از نظر كمالات وجودی متناهی است یا غیر متناهی، بسیط است یا مركب، ماهیت دارد یا ندارد، صفاتش عین ذاتش می‎باشد یا زائد بر ذاتش و مانند آن، از برهان نظم به دست نمی‎آید.
«ارزش برهان نظم در این حد است كه ما را تا مرز ماوراء الطبیعه سوق می‎دهد. این برهان همین قدر ثابت می‎كند كه طبیعت، ماورایی دارد. اما این كه آن ماوراء واجب است یا ممكن، حادث است یا قدیم، واحد است یا كثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی، از حدود این برهان خارج است. اینها مسائلی است كه برعهده فلسفه الهی است كه با براهین دیگری اثبات می‎كند».[12]
اشكال سوم
از نظم و اتقان جهان طبیعت نمی‎توان به كمال علم و حكمت آفریدگار آن پی برد، زیرا احتمال دارد نظم كنونی پس از آزمون و خطاهای بسیار آفریدگار آن و پس از روزگاری طولانی پدید آمده باشد. ما اگر یك كشتی را ببینیم، در آغاز به هوشمندی و برجستگی سازنده آن حكم می‎كنیم، اما پس از آن كه دانستیم او طرح خود را از دیگران اقتباش كرده است و آن طرح نیز پس از گذشت قرنها آزمون خطا به دست آمده است، اعجاب ما را نسبت به سازنده كشتی فرو خواهد كاست.[13]
پاسخ
اشكال یاد شده، ـ همچون اشكال پیشین ـ ناشی از درك نادرست رسالت برهان نظم است. هر گاه بپذیریم كه برهان نظم بر وابستگی جهان طبیعت به جهان ماوراء طبیعت دلالت می‎كند و بر دخالت علم و اختیار در پیدایش نظم طبیعی گواهی می‎دهد، بر درستی برهان نظم مهر تأیید نهاده‎ایم. این كه آفریدگار جهان آیا كمالات خود را كسب كرده است یا بالذات آنها را دارد، در قلمرو رسالت برهان نظم نیست و باید از راه‎های دیگری بررسی شود.
اشكال چهارم
مبناهای برهان نظم این است كه شباهت معلول‎ها دلیل بر شباهت علت‎هاست، و چون معلول‎های بشری بر فاعل‎هایی دانا و انتخاب‎گر دلالت می‎كنند، معلول‎های طبیعی نیز كه از نظر نظم به معلول‎های بشری شباهت دارند، بر فاعل یا فاعل‎هایی شبیه فاعل‎های بشری دلالت می‎كنند. نتیجه این برهان اثبات آفریدگاری است برای جهان همانند فاعل‎های بشری. حال اگر كسی خداوند را پیراسته از هر گونه مثل و مانندی بداند، نمی‎تواند نتیجه برهان نظم را بپذیرد. بنابراین برهان نظم، برهان عقلی و همگانی نخواهد بود.[14]
پاسخ
اولاً: برهان نظم مبتنی بر تمثیل و تشبیه نیست، و ثانیاً: تشبیه و تمثیل دو چیز به یكدیگر، بر مشابهت همه جانبه آن دو چیز دلالت نمی‎كند، بلكه تنها ویژگی مشترك میان مشبه و مشبه به ملاك و میزان است، مثلاً تشبیه انسان به شیر در ویژگی شجاعت است، و نه در دیگر خصوصیات شیر.
بنابراین، اگر از طریق مشابهت معلول‎های طبیعی به معلول‎های بشری، بر نیازمندی جهان به آفریدگاری دانا و مختار استدلال شود، آن چه مورد نظر است، همانا ویژگی دانایی و اختیار است، و نه دیگر صفات و ویژگی‎های بشر، حتی سطح و میزان دانایی و اختیار انسان نیز مقصود نیست، ‌بلكه تنها اصل دانایی و اختیار مورد نظر است. در این صورت برهان نظم با اصل پیراستگی آفریدگار جهان از مثل و مانند، هیچ گونه منافاتی ندارد.
اشكال پنجم
جهان طبیعت، بیش از آن كه به یك كشتی یا خانه یا دیگر مصنوعات بشری شباهت داشته باشد، به یك موجود زنده چون حیوان و نبات شباهت دارد. بنابراین به جای آن كه برای جهان علت و منشأیی بیرونی فرض كنیم. می‎توانیم علت و منشأ آن را، هم چون مبدأ حیات حیوان و نبات، درونی بدانیم. در این صورت برهان نظم وجود ماوراء طبیعت را اثبات نخواهد كرد.
«من تصدیق می‎كنم كه جهان را اجزاء دیگری هست كه شباهت زیادی به ساختمان عالم دارد. این اجزاء، حیوانات و نباتات‎اند. آشكار است كه عالم به یك حیوان یا یك گیاه بیشتر شبیه است تا به یك ساعت یا یك ماشین بافندگی. بنابراین علتش به احتمال زیاد، به علت اولی شبیه است، پس می‎توانیم استنباط كنیم كه علت عالم چیزی شبیه یا نظیر زاد و ولد حیوانی یا رشد و نمو نباتی است».[15]
پاسخ
اولاً: تشبیه جهان طبیعت به حیوان و نبات اشكال منطقی دارد، زیرا حیوان و نبات، جزئی از عالم طبیعت است. حال یا باید كل جهان را به جزء آن تشبیه كنیم یا جزئی از جهان را به جزء دیگر كه مباین با آن است، تشبیه نمائیم و یا جزئی از جهان را به خود آن جزء. هیچ یك از فرض‎های یاد شده از نظر منطقی پذیرفته نیست. ولی تشبیه جهان به مصنوعادت بشری با چنین محذورهایی مواجه نیست.
ثانیاً: این كه نظام جهان را نظامی دینامیكی و خود متحول بدانیم (و نه نظامی میكانیكی) نه با عقیده الهیون درباره ارتباط جهان با خداوند منافات دارد و نه پاسخگوی تفسیر عقلی نظم جهان است؛ زیرا میان نظم غایی و دخالت علم و اختیار در پیدایش و تدبیر آن نظم، ملازمه برقرار است. اگر چنین علم و اختیاری در درون جهان یافت نمی‎شود، چرا كه حیوان و نبات چنین صفاتی را ندارند، باید برای جهان، مبدئی ماوراء طبیعی، دانا و مختار قائل شویم و این همان نتیجه‎ای است كه برهان نظم عهده‎دار اثبات آن است.
اشكال ششم
در جهان طبیعت حوادثی رخ می‎دهد كه برای موجودات دیگر زیانبار است، این حوادث همان شرور طبیعی‎اند. مانند زلزله و طوفانها. با وجود چنین پدیده‎های ناهنجار چگونه می‎توان طرح جهان را ناشی از عقلی سلیم و خیر اندیش دانست؟
«وقتی كسی طبیعت را مطالعه كند با همه اوصاف ناخوشایند آن، یعنی طوفانها و زلزله‎ها و منازعات یك قسمت طبیعت با قسمت دیگر، آیا می‎تواند نتیجه بگیرد كه آن طرح ریزی از یك عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟».[16]
پاسخ:
اولاً: اثبات همه صفات كمال خداوندی در محدوده برهان نظم نیست، و باید آنها را از راههای دیگری اثبات كرد.
ثانیاً: وجود شرور طبیعی با هیچ یك از صفات كمال الهی منافات ندارد. نه با توحید، و نه عدل و حكمت و نه دیگر صفات جمال و جلال خداوندی. این مطلب در بحث‎های آینده به تفصیل بیان خواهد شد.



[1] . برهان نظم در الهیات مسیحی تاریخ و تحول ویژه‎ای دارد. جهت آگاهی از این مطلب به كتاب خدا در فلسفه یا كتاب علم و دین نوشته ایان باربود رجوع كنید.
[2] . متفكر شهید استاد مطهری، توحید، ص 79ـ80.
[3] . كلور مونسما، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، ص 224ـ226 با اندكی تصر در عبارات.
[4] . همان، ص 179ـ180.
[5] . علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 3، ص 62.
[6] . david hume.
[7] . argument of design.
[8] . TELEOLOGICAL ARGUMENT.
[9] . اگر ما خانه‎ای را ببینیم با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می‎گیریم كه آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقاً آن نوع معمولی است كه تجربه كرده‎ایم كه از آن نوع علت ناشی و صادر می‎شود، اما مطمئناً تصدیق نخواهیم كرد كه جهان چنین شباهتی به یك خانه دارد كه ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان یك علت مشابه استنباط كنیم، این عدم شباهت طوری روشن است كه بیشترین ادعایی كه می‎توان كرد فقط یك حدس و ظن و فرضی درباره یك علت مشابه است. كلیات فلسفه، نوشته پاپكین، و استراول، ترجمه دكتر سید جلال الدین مجتبوی، ص 212.
[10] . اثبات وجود خدا، ص 166ـ170.
[11] . جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 64.
[12] . علل گرایش به مادیگرایی، ص 154.
[13] . كلیات فلسفه، ص 217.
[14] . همان، ص 217ـ218.
[15] . كلیات فلسفه، ص 218.
[16] . همان، ص 224.
منبع: انديشه قم

[بی خدا]

با توضيح ناقص و يك جانبه اي كه در مقاله فوق از برهان نظم داده شده است ، فردي كه مختصر آشنايي داشته باشد ، كاملا برايش روشن مي شود كه نويسنده مقاله ، اصل برهان نظم را درست نفهميده است. لذا مقاله اي را در تقرير برهان نظم مي اورم. در اين مقاله اشكالاتي مهمتر از آنچه نويسنده مقاله فوق مطرح كرده ، مطرح شده و پاسخ داده شده است .

برهان نظم
یكی از راههای عقلی و در عین حال ساده و عمومی خداشناسی، راه تفكر در نظام آفرینش است. این راه در قرآن كریم و احادیث اسلامی مورد اهتمام واقع شده است، چنان كه پیوسته مورد توجه متكلمان نیز بوده است و در دوره معاصر،‌ اهمیت بیشتر یافته است.[1]
تعریف و اقسام نظم
نظم عبارت است از نوعی رابطه میان دو یا چند چیز. در نظم ارتباط و وابستگی، میان اجزاء یك پدیده، یا افراد یك ماهیت برقرار است. بدین جهت نظم با اصل علیت ملازمه دارد. یعنی هر جا نظم برقرار است، رابطه علیت نیز حاكم است. رابطه علیت كه در نظم وجود دارد، گاهی از جنبه فاعلی مورد توجه واقع می‎شود، و گاهی از جنبه غایی. در صورت نخست نظم را «نظم علی و معلولی» (علت فاعلی) نامند، و در صورت دوم، نظم را «نظم غایی» (علت غایی) گویند. رابطه ابر و باد و باران و لطافت هوا و نظم موجود میان آنها از قسم نخست است. و رابطه میان قرنیه، شبكیه، عنبیه، و دیگر اجزای تشكیل دهنده دستگاه بینایی از قسم دوم است، یعنی رابطه و نظم ارگانیك این اجزاء در شرایط خاص،‌عمل دیدن را به دنبال دارد. دیدن، غایت آن ارتباط ویژه است.
گونه دیگری از نظم نیز وجود دارد كه آن را «نظم استحسانی» یا نظم صوری و ساختاری گویند. این نظم ناشی از تركیب ویژه اجزاء یك پدیده یا یك مجموعه است. و از آنجا كه حس زیبا پسندی، انسان را تحت تأثیر قرار می‎دهد. و تصویری دل انگیز را برای انسان عرضه می‎دارد نظم صوری و استحسانی نامیده شده است.
تفاوت گونه‎های یاد شده نظم در این است كه، آنچه در نظم فاعل، مورد نظر است این است كه هر معلوم یا حادثه‎ای وابسته به علتی است كه بر آن تقدم وجودی داشته و سبب پیدایش آن گردیده است. اما این كه آن علت و سبب دارای آگاهی و اختیار بوده است یا نه، در چنین نظمی موضوعیت ندارد. ولی در نظم غایی تنها وجود سبب و علت پیدایش پدیده، مورد نظر نیست، بلكه عنصر آگاهی و اختیار نیز در آن دخالت دارد. زیرا از میان صدها یا هزارها ارتباط احتمالی میان اجزاء یك پدیده، تنها یكی از آنها می‎تواند به تحقق هدف و غایت ویژه‎ای كه بر آن پدیده مترتب است بیانجامد. بنابراین سبب فاعلی چنین نظمی باید آگاه و انتخابگر باشد.
اما در نظم استحسانی، تنها چیزی كه مورد نظر است زیبایی ساختاری و صوری پدیده است. ولی این كه نظم موجود اصولاً فاعل و سببی دارد یا نه، و اگر دارد، آگاه و هدفدار بوده است یا نه، مورد توجه نیست.
نظم غایی و برهان نظم
از آنچه گفته شد، روشن شد كه نظم موجود در برهان نظم، همانا نظم غایی است، زیرا تنها وجود چنین نظمی است كه می‎تواند انسان را به وجود آفریدگاری دانا و مختار رهنمون شود، نه نظم فاعلی و نه نظم استحسانی، چون، در این دو گونه نظم ـ چنان كه بیان گردید ـ عنصر آگاهی و اختیار شرط نیست. اما نظم غایی با آگاهی و اختیار همراه است، تصویر این مطلب كه از میان هزاران رابطه احتمالی تنها یك رابطه صلاحیت آن را دارد كه غایت و هدف ویژه‎ای را فراهم سازد، و توجه به این كه چنین غایت و هدفی جامه واقعیت بر تن كرده است، تردیدی برای خود باقی نمی‎گذارد كه رابطه یا نظم موجود، فاعلی دانا، توانا و مختار دارد.
استاد مطهری (ره) در این باره گفته است:
«معنی نظمی كه در باب خداشناسی به كار می‎رود، نظم ناشی از علت غایی است نه نظم ناشی از علت فاعلی. نظم ناشی از علت فاعلی جز این نیست كه گفته شود هر معلول و اثری، فاعل و مؤثر لازم دارد، قهراً اگر آن هم معلول علت دیگری باشد. و‌ آن علت هم معلول علت دیگری باشد. و همین طور، خواه ناخواه یك نظمی در میان آنها موجود است، یك نظم زنجیره‎ای. این نظم دلیل بر وجود خدا نخواهد بود.
ولی نظم ناشی از علت غایی به این معنی است كه معلول، وضع و حالتی دارد كه از وجود انتخاب در علت حكایت می‎كند، یعنی وضع و حالتی داشته كه می‎توانسته معلول را به شكل‎های دیگری به وجود آورد، ولی برای منظور خاصی كه داشته است آن را به یك شكل معین موجود نموده است. پس باید در ناحیه علت، شعور، ادراك و اراده وجود داشته باشد، كه هدف را بشناسد، و وسیله بودن این ساختمان و این وضع را برای آن هدف تمیز دهد، و این معلول را برای آن هدف بوجود آورد.
اصل علیت غایی در جایی ممكن است واقع شود كه یا خود آن علتی كه این معلول را به وجود آورده دارای شعور و ادراك و اراده باشد، یا آن كه اگر خود فاعل، دارای شعور و ادراك و اراده نیست،‌تحت تسخیر و تدبیر اراده یك فاعل بالاتری باشد كه او را تدبیر می‎كند و به سوی هدفش هدایت می‎نماید. نظمی كه در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود خداوند است، همین نظم است».[2]
تدبیر است نه تصادف
وجود نظم در جهان طبیعت را نمی‎توان انكار كرد. همه علوم و دانش‎های طبیعی بر وجود نظم در جهان گواهی می‎دهند. دانشمندان تعریف‎های مختلفی از روش علمی دارند، ولی اغلب این تعریف را قبول دارند كه علم، كشف قواعد و قوانین كلی طبیعت است. بدیهی است وجود این قوانین را صفوف منظم قوانینی كه سابقاً علوم كشف كرده‎اند، مسلم می‎نماید. حال، آزادی تحقیق ما اجازه می‎دهد كه بپرسیم چرا این قوانین وجود دارد، یعنی ما چگونه می‎توانیم وجود این نظم و ترتیب و سودمندی قوانین طبیعی را توجیه كنیم؟ در این مورد دو فرض بیشتر وجود ندارد:
1. این نظم و ترتیب نتیجه توسعه و ادامه عالم طبیعت است كه نخست در نتیجه یك تصادف به وجود آمده است.
2. نظم و تربیت موجود در طبیعت نتیجه طرح دقیقی است كه آن را ایجاب كرده است.
فرض نخست باور نكردنی است، پس باید فرض دوم را پذیرفت و به وجود آفریدگار و مدبر دانا و توانای جهان اذعان نمود.[3]
سه عنصر اصلی یعنی هیدروژن، اكسیژن و كربن مواد اولیه اجسام زنده را تشكیل می‎دهند و مقداری ازت و كمی عناصر دیگر نیز با سه عنصر فوق تركیب یافته‎اند، در جسم ساده‎ترین و كوچك‎ترین حیوانها میلیونها از اتم‎های عناصر مزبور وجود دارد كه به نسبت‎ها و شكل‎های خاصی با هم تركیب یافته‎اند. و اگر با حساب احتمالات، امكان تصادف و تركیب این عناصر را حساب كنیم خواهیم دید كه نتیجه به قدری كوچك است كه می‎توان گفت صفر است. حال عالی‎ترین حیوانات یعنی انسان را در نظر بگیریم كه می‎خواهد قوانین طبیعت را كشف و یا در آنها مداخله كند! آیا ممكن است كه این موجود تصادفاً از تركیب خود به خود عناصر بوجود آمده باشد؟![4]
امام صادق ـ علیه السلام ـ و برهان نظم
امام صادق ـ علیه السلام ـ در قسمتی از گفتار مفصل خود به مفضل بن عمرو در زمینه خداشناسی و دلایل آن، نظم و اتقان موجود در جهان را یاد آور شده و فرموده است:
«نخستین عبرت‎ها و دلایل بر وجود خداوند، آفرینش این جهان و تألیف و نظم حاكم بر اجزای آن است، زیرا اگر با فكر و اندیشه خود در آن تأمل كنی و با عقل و خرد خویش داوری نمایی، جهان را چون خانه‎ای می‎یابی كه همه وسایل و ساز و برگ‎های زندگی در آن آماده شده است. آسمان چونان سقف این خانه، و زمین چونان بساط و فرش این خانه، و ستارگان بسان چراغ‎ها، و معادن، ذخایر و اندوخته‎های آن می‎باشند. و هر چیزی در جایگاه مناسب خود قرار داده شده است. انسان مالك این سرای است كه انواع حیوانات و گیاهان در خدمت او و برای تأمین نیازهای او قرار داده شده‎اند. این نظم و ترتیب دلیلی آشكار بر این است كه جهان براساس تقدیر، حكمت و نظم و هماهنگی طراحی و آفریده شده است، و آفریدگاری یكتا این نظم و تألیف را پدید آورده است.»[5]
تحلیل اشكال‎های هیوم بر برهان نظم
دیوید هیوم[6] (1711ـ1776 میلادی) انگلیسی از فلاسفه تجربه گرا و شكاك غربی است. وی با بسیاری از مبانی متافیزیك به معارضه برخاست، چنان كه دلایل وجود خدا را نیز مورد مناقشه قرار داد، از آنجا كه در عصر وی مشهورترین دلیل اثبات وجود خدا در جهان غرب، دلیل نظم[7] یا برهان علت غایی[8] بود، وی این دلیل را مورد چالش جدی قرار دارد و اشكالاتی را بر آن وارد كرد. بسیاری از متكلمان و فلاسفه غربی اشكالات وی را وارد دانسته و دلیل نظم را نا استوار انگاشتند. متفكران اسلامی نیز در بحث‎های فلسفی و كلامی خود مناقشات هیوم بر برهان نظم را مورد توجه قرار داده و به آنها پاسخ داده‎اند كه در این درس اشكالات هیوم بر برهان نظم را بررسی خواهیم كرد.
اشكال نخست:
برهان نظم، بر پایه تشبیه و تمثیل استوار است، یعنی پدیده‎های جهان به مصنوعات بشری مانند خانه و ماشین تشبیه شده و همان گونه كه ما اگر خانه‎ای را ببینیم بی‎درنگ به وجود سازنده‎ای دانا و توانا و باتدبیر حكم می‎كنیم، از مشاهده نظم موجود در پدیده‎های جهان نیز به وجود آفریدگاری دانا، توانا و حكیم پی می‎بریم. ولی می‎توان این تشبیه را مورد مناقشه قرار داد، زیرا اگر ما با دیدن خانه به وجود سازنده آن پی می‎بریم بدان جهت است كه قبلاً آن را تجربه كرده‎ایم.[9]
همین گونه است در مورد دیگر مصنوعات بشری. ولی چنین تجربه‎ای در مورد پدیده‎های جهان نداریم، زیرا از وقتی كه دیده به این جهان گشوده‎ایم، جهان را با نظم و ترتیب مخصوصی مشاهده كرده‎ایم، و هرگز پدید آمدن آن را توسط پدید آورنده‎ای دانا و حكیم تجربه نكرده‎ایم، تا جهان كنونی و نظم حاكم بر آن را نیز، به استناد تجربه‎های گذشته، مصنوع آفریدگاری دانا و حكیم بدانیم.

پاسخ
برهان نظم، از براهین تجربی نیست، تجربی بودن برهان به این است كه حد وسط (كبرای برهان) حكم یا قضیه‎ای تجربی باشد. ولی حد وسط در برهان نظم، حكم یا قضیه‎ای است عقلی، همین گونه كه در درس قبل بیان گردید.
از نظر عقل، نظم غایی با آگاهی و اختیار ملازمه دارد. هر گاه در جهان طبیعت نظم غایی موجود است، تفسیر عقلانی، بدون قبول آفریدگاری دانا، توانا و انتخابگر، ممكن نیست. اگر در تقریر برهان نظم از روش تمثیل استفاده شده و از مصنوعات بشری (خانه، ماشین و غیره) مثال آورده می‎شود، نه بدان جهت كه می‎خواهند تشبیه و تمثیل را مبنای برهان نظم قرار دهند، بلكه برای آن است كه مثالهایی از حكم عقلی و بدیهی را یادآور شوند.
به عبارت دیگر، ویژگی بشری بودن، و تجربه پذیر بودن در مصنوعات بشری در برهان نظم خصوصیتی ندارد، ملاك و مناط این برهان همانا ملازمه عقلی میان نظم غایی و دخالت علم و اختیار است، خواه نظم غایی مصنوع بشری باشد، یا پدیده‎ای طبیعی، ‌خواه چگونگی پیدایش آن قابل مشاهده و تجربه حسی باشد یا نباشد. هرگاه نظم غایی ملاك داوری خرد باشد، تمثیل نظم طبیعی به نظم بشری نه تنها خدشه‎ای بر برهان وارد نمی‎سازد، بلكه مایه استواری آن می‎گردد، چرا كه نظم طبیعی مصداق اقوی و اكمل نظم غایی است. در نتیجه حكم (وابستگی نظم به علم و اختیار) قطعی‎تر و روشن‎تر خواهد بود. این روش استدلال همان است كه «قیاس اولویت» نام دارد. و مفاد آن این است كه هر گاه حكمی در فرد و مصداق ضعیف یك ماهیت وجود داشته باشد، در فرد و مصداق قوی به طریق اولی وجود خواهد داشت. اگر آزردن پدر و مادر با گفتن كلمه اُف و مانند آن به آنها، نكوهیده است، آزردن آنان از طریق ناسزا گویی و كتك زدن به طریق اولی نكوهیده خواهد بود. به گفته كلودام هزاوی، طراح ماشین الكترونیكی:
«اگر برای ماشین حساب طراحی لازم است، چگونه ممكن است برای بدن انسان، با این همه خصوصیات فیزیكی و شیمیایی و زیستی، طراحی لازم نباشد»؟![101]
اشكال دوم
شاید بتوان پذیرفت كه از طریق برهان نظم می‎شود مدبری الهی برای جهان اثبات كرد، ولی هرگز نخواهیم توانست از این طریق وجود آفریدگاری را ثابت كنیم كه در ادیان آسمانی معرفی شده است. یعنی خداوندی كه از نظر صفات جمال و جلال هیچ گونه نقصانی ندارد.
از یك معلول خاص تنها می‎توانیم علتی را كه قادر به ایجاد آن معلول است، استنتاج كنیم. بنابراین از یك جهان محدود و متناهی هرگز نمی‎توانیم به آفریننده‎ای نامحدود و نامتناهی راه ببریم[11].
پاسخ
هر برهانی رسالت ویژه‎ای دارد، رسالت برهان نظم بیش از این نیست كه دیدگاه ماتریالیست‎ها را ابطال نموده و ثابت كند جهان طبیعت، معلول و مخلوق است و براساس طرح و تدبیر آگاهانه و حكیمانه پدید آمده است. اما این كه آفریدگار جهان از نظر كمالات وجودی متناهی است یا غیر متناهی، بسیط است یا مركب، ماهیت دارد یا ندارد، صفاتش عین ذاتش می‎باشد یا زائد بر ذاتش و مانند آن، از برهان نظم به دست نمی‎آید.
«ارزش برهان نظم در این حد است كه ما را تا مرز ماوراء الطبیعه سوق می‎دهد. این برهان همین قدر ثابت می‎كند كه طبیعت، ماورایی دارد. اما این كه آن ماوراء واجب است یا ممكن، حادث است یا قدیم، واحد است یا كثیر، محدود است یا نامحدود، علم و قدرتش متناهی است یا نامتناهی، از حدود این برهان خارج است. اینها مسائلی است كه برعهده فلسفه الهی است كه با براهین دیگری اثبات می‎كند».[12]
اشكال سوم
از نظم و اتقان جهان طبیعت نمی‎توان به كمال علم و حكمت آفریدگار آن پی برد، زیرا احتمال دارد نظم كنونی پس از آزمون و خطاهای بسیار آفریدگار آن و پس از روزگاری طولانی پدید آمده باشد. ما اگر یك كشتی را ببینیم، در آغاز به هوشمندی و برجستگی سازنده آن حكم می‎كنیم، اما پس از آن كه دانستیم او طرح خود را از دیگران اقتباش كرده است و آن طرح نیز پس از گذشت قرنها آزمون خطا به دست آمده است، اعجاب ما را نسبت به سازنده كشتی فرو خواهد كاست.[13]
پاسخ
اشكال یاد شده، ـ همچون اشكال پیشین ـ ناشی از درك نادرست رسالت برهان نظم است. هر گاه بپذیریم كه برهان نظم بر وابستگی جهان طبیعت به جهان ماوراء طبیعت دلالت می‎كند و بر دخالت علم و اختیار در پیدایش نظم طبیعی گواهی می‎دهد، بر درستی برهان نظم مهر تأیید نهاده‎ایم. این كه آفریدگار جهان آیا كمالات خود را كسب كرده است یا بالذات آنها را دارد، در قلمرو رسالت برهان نظم نیست و باید از راه‎های دیگری بررسی شود.
اشكال چهارم
مبناهای برهان نظم این است كه شباهت معلول‎ها دلیل بر شباهت علت‎هاست، و چون معلول‎های بشری بر فاعل‎هایی دانا و انتخاب‎گر دلالت می‎كنند، معلول‎های طبیعی نیز كه از نظر نظم به معلول‎های بشری شباهت دارند، بر فاعل یا فاعل‎هایی شبیه فاعل‎های بشری دلالت می‎كنند. نتیجه این برهان اثبات آفریدگاری است برای جهان همانند فاعل‎های بشری. حال اگر كسی خداوند را پیراسته از هر گونه مثل و مانندی بداند، نمی‎تواند نتیجه برهان نظم را بپذیرد. بنابراین برهان نظم، برهان عقلی و همگانی نخواهد بود.[14]
پاسخ
اولاً: برهان نظم مبتنی بر تمثیل و تشبیه نیست، و ثانیاً: تشبیه و تمثیل دو چیز به یكدیگر، بر مشابهت همه جانبه آن دو چیز دلالت نمی‎كند، بلكه تنها ویژگی مشترك میان مشبه و مشبه به ملاك و میزان است، مثلاً تشبیه انسان به شیر در ویژگی شجاعت است، و نه در دیگر خصوصیات شیر.
بنابراین، اگر از طریق مشابهت معلول‎های طبیعی به معلول‎های بشری، بر نیازمندی جهان به آفریدگاری دانا و مختار استدلال شود، آن چه مورد نظر است، همانا ویژگی دانایی و اختیار است، و نه دیگر صفات و ویژگی‎های بشر، حتی سطح و میزان دانایی و اختیار انسان نیز مقصود نیست، ‌بلكه تنها اصل دانایی و اختیار مورد نظر است. در این صورت برهان نظم با اصل پیراستگی آفریدگار جهان از مثل و مانند، هیچ گونه منافاتی ندارد.
اشكال پنجم
جهان طبیعت، بیش از آن كه به یك كشتی یا خانه یا دیگر مصنوعات بشری شباهت داشته باشد، به یك موجود زنده چون حیوان و نبات شباهت دارد. بنابراین به جای آن كه برای جهان علت و منشأیی بیرونی فرض كنیم. می‎توانیم علت و منشأ آن را، هم چون مبدأ حیات حیوان و نبات، درونی بدانیم. در این صورت برهان نظم وجود ماوراء طبیعت را اثبات نخواهد كرد.
«من تصدیق می‎كنم كه جهان را اجزاء دیگری هست كه شباهت زیادی به ساختمان عالم دارد. این اجزاء، حیوانات و نباتات‎اند. آشكار است كه عالم به یك حیوان یا یك گیاه بیشتر شبیه است تا به یك ساعت یا یك ماشین بافندگی. بنابراین علتش به احتمال زیاد، به علت اولی شبیه است، پس می‎توانیم استنباط كنیم كه علت عالم چیزی شبیه یا نظیر زاد و ولد حیوانی یا رشد و نمو نباتی است».[15]
پاسخ
اولاً: تشبیه جهان طبیعت به حیوان و نبات اشكال منطقی دارد، زیرا حیوان و نبات، جزئی از عالم طبیعت است. حال یا باید كل جهان را به جزء آن تشبیه كنیم یا جزئی از جهان را به جزء دیگر كه مباین با آن است، تشبیه نمائیم و یا جزئی از جهان را به خود آن جزء. هیچ یك از فرض‎های یاد شده از نظر منطقی پذیرفته نیست. ولی تشبیه جهان به مصنوعادت بشری با چنین محذورهایی مواجه نیست.
ثانیاً: این كه نظام جهان را نظامی دینامیكی و خود متحول بدانیم (و نه نظامی میكانیكی) نه با عقیده الهیون درباره ارتباط جهان با خداوند منافات دارد و نه پاسخگوی تفسیر عقلی نظم جهان است؛ زیرا میان نظم غایی و دخالت علم و اختیار در پیدایش و تدبیر آن نظم، ملازمه برقرار است. اگر چنین علم و اختیاری در درون جهان یافت نمی‎شود، چرا كه حیوان و نبات چنین صفاتی را ندارند، باید برای جهان، مبدئی ماوراء طبیعی، دانا و مختار قائل شویم و این همان نتیجه‎ای است كه برهان نظم عهده‎دار اثبات آن است.
اشكال ششم
در جهان طبیعت حوادثی رخ می‎دهد كه برای موجودات دیگر زیانبار است، این حوادث همان شرور طبیعی‎اند. مانند زلزله و طوفانها. با وجود چنین پدیده‎های ناهنجار چگونه می‎توان طرح جهان را ناشی از عقلی سلیم و خیر اندیش دانست؟
«وقتی كسی طبیعت را مطالعه كند با همه اوصاف ناخوشایند آن، یعنی طوفانها و زلزله‎ها و منازعات یك قسمت طبیعت با قسمت دیگر، آیا می‎تواند نتیجه بگیرد كه آن طرح ریزی از یك عقل سلیم و خوب ناشی شده است؟».[16]
پاسخ:
اولاً: اثبات همه صفات كمال خداوندی در محدوده برهان نظم نیست، و باید آنها را از راههای دیگری اثبات كرد.
ثانیاً: وجود شرور طبیعی با هیچ یك از صفات كمال الهی منافات ندارد. نه با توحید، و نه عدل و حكمت و نه دیگر صفات جمال و جلال خداوندی. این مطلب در بحث‎های آینده به تفصیل بیان خواهد شد.



[1] . برهان نظم در الهیات مسیحی تاریخ و تحول ویژه‎ای دارد. جهت آگاهی از این مطلب به كتاب خدا در فلسفه یا كتاب علم و دین نوشته ایان باربود رجوع كنید.
[2] . متفكر شهید استاد مطهری، توحید، ص 79ـ80.
[3] . كلور مونسما، اثبات وجود خدا، ترجمه احمد آرام، ص 224ـ226 با اندكی تصر در عبارات.
[4] . همان، ص 179ـ180.
[5] . علامه مجلسی، بحار الانوار، ج 3، ص 62.
[6] . David hume.
[7] . Argument of design.
[8] . Teleological argument.
[9] . اگر ما خانه‎ای را ببینیم با بزرگترین یقین و اطمینان نتیجه می‎گیریم كه آن خانه معمار یا بنایی داشته، زیرا این دقیقاً آن نوع معمولی است كه تجربه كرده‎ایم كه از آن نوع علت ناشی و صادر می‎شود، اما مطمئناً تصدیق نخواهیم كرد كه جهان چنین شباهتی به یك خانه دارد كه ما بتوانیم با همان یقین و اطمینان یك علت مشابه استنباط كنیم، این عدم شباهت طوری روشن است كه بیشترین ادعایی كه می‎توان كرد فقط یك حدس و ظن و فرضی درباره یك علت مشابه است. كلیات فلسفه، نوشته پاپكین، و استراول، ترجمه دكتر سید جلال الدین مجتبوی، ص 212.
[10] . اثبات وجود خدا، ص 166ـ170.
[11] . جان هیك، فلسفه دین، ترجمه بهرام راد، ص 64.
[12] . علل گرایش به مادیگرایی، ص 154.
[13] . كلیات فلسفه، ص 217.
[14] . همان، ص 217ـ218.
[15] . كلیات فلسفه، ص 218.
[16] . همان، ص 224.
منبع: انديشه قم

اولا قرار شد متلک و تیکه پرانی نداشت ه باشیم که بازم رعایت نکردید
بعدشم شما جواب دلیل م نر وندادید برا خودتون یه موضوع دیگری ر ومطرح کردید

[بچه با حال]

اولا قرار شد متلک و تیکه پرانی نداشت ه باشیم که بازم رعایت نکردید
بعدشم شما جواب دلیل م نر وندادید برا خودتون یه موضوع دیگری ر ومطرح کردید

اميدوارم باعث دل آزردگي شما نشده باشم . شما تقريري رو كه آوردم بخونيد ، اون وقت هر جاش رو كه دوست داشتيد رد كنيد ،‌براي جواب در خدمت هستيم.

[بی خدا]

اميدوارم باعث دل آزردگي شما نشده باشم . شما تقريري رو كه آوردم بخونيد ، اون وقت هر جاش رو كه دوست داشتيد رد كنيد ،‌براي جواب در خدمت هستيم.

در قسمت اول من در مورد افرینش جهان صحبت کردم ودر نوشته ای دیگر در سایت در مورد افرینش جهان (تاپیک بابا بزرگ و طرفدارانش ) توضیح دادم پس برهان شما پایه و اساسش باطل است

[beginner]

با یاد او
سلام علیکم

ممنون میشم در مورد نقص برهان نظم و گفته های زیر توضیح بفرمائید و دلایل فلسفی و منطقی اشتباه بودن این نقص .

رد برهان نظم

اين برهان يكي از مهمترين و آشناترين برهانهاست، و در كنار برهان عليت، دو ركن مهم از باور استدلالي به خدا را تشكيل مي دهند. با آنكه در كلام اسلامي به آن توجه چنداني نمي شود و بيشتر به مسيحيت تعلق دارد، مفسرين بسياري از آيات قرآن را بيان كننده ي اين برهان مي دانند. برهان ساده ست، و براي همين عموميت زيادي دارد :
در جهان شكل هاي مختلفي از نظم وجود دارد، و مي دانيم كه نظم بدون ناظم ممكن نيست، و يك مجموعه ي منظم نمي تواند اتفاقي شكل گرفته باشد، پس جهان ناظمي دارد.
بدون شك مثالهاي زيادي در اين مورد شنيده ايد. مثال ساعت، چشم، و هزار چيز ديگر. مثلا مي گويند، ساعت به آن كوچكي طوريست كه نمي توانيم قبول كنيم سازنده أي نداشته باشد، حال چطور مي توانيم قبول كنيم كه كل جهان با عظمتي بسيار بيشتر از آن بتواند سازنده أي نداشته باشد؟
در اينجا منظور از نظم (معمولا) برآورده كردن هدف است. سيستمي منظم ناميده مي شود كه بتواند هدفي را برآورده كند، و به همين خاطر به آن برهان غايت شناسي (teleological ) نيز گفته مي شود.
مهمترين مشكل اين برهان، در همين بيان نظم نهفته است. در اين برهان نظم خصوصيت ذاتي شي دانسته شده، طوري كه ميتوان با مطالعه ي يك شي گفت كه منظم است، يا خير. در حالي كه نظم را با توجه به هدف تبيين مي كنند، و هدف چيزيست خارج شي، يعني رسيدن يك مجموعه به يك هدف (يا نرسيدن آن) چيزي نيست كه بتوان با مطالعه ي مجموعه تحقيقش كرد. به عنوان مثال، شايد مكانيزمي كه زلزله را به وجود مي آورد در جهت رسيدن به هدف خاصي ندانيم و آن را منظم ندانيم، در حالي كه مي توانيم از ديدگاهي ديگر آن را مكانيزمي براي آزادشدن انرژي كرنشي سنگها و پايين آمدن سطح انرژي شان بدانيم، و در نتيجه زلزله را مكانيزمي در جهت رسيدن به يك هدف مشخص و عالي، و در نهايت منظم. چگونه مي خواهيم هدفها را تعيين كنيم ؟ در مثالي كه مي زنند، چشم منظم است، زيرا تمام اجزاي آن طوري كنار هم قرار گرفته اند كه بتوانند "ببينند"، ولي چرا "شنيدن" را هدف چشم قلمداد نمي كنيم ؟ اگر چنين كنيم، چشم يك مجموعه ي منظم نخواهد بود، زيرا قادر به شنيدن نيست. از سوي ديگر، اگر چشم قادر به بينايي نيز نبود، مي توانستيم آن را مجموعه أي منظم بدانيم، چون به خوبي قادر است در جاي خود باقي بماند و از هم نپاشد و سیستم رگهای آن به خوی می تواند سلولهایش را تغزیه کند ! اصلا در چه حالتي مي توان گفت كه چشم يك مجموعه ي بي نظم است و هيچ تفسير ديگري از آن نتوان كرد ؟ من كه نميتوانم حالتي را تصور كنم، هر حالتي را كه در نظر بگيريم، مي توانيم هدفي براي آن در نظر بگيريم، و بر اساس آن هدف چشم را منظم بدانيم.
ميبينيم كه در تعيين منظم بودن مجموعه ها مشكلات بسيار بزرگي داريم.
در مورد ماهيت نظم، مثالي ديگر را در نظر بگيريد. فرض كنيد به جايي وارد مي شويد، بدون آنكه اطلاعاتي از آنجا داشته باشيد. ميزي در آنجا مي بينيد، كه يك صندلي پشت آن و يك جا سيگاري روي آن قرار گرفته. روي زمين تعدادي چوب كبريت افتاده، و ظاهر آن طوريست كه معلوم است از روي ميز افتاده اند و شكل آنها اتفاقيست. هم اكنون شكلي براي آنها در نظر بگيريد. بسيار خوب، مطمئنا ميتوانيد شكلي را در نظر بگيريد كه به نظر اتفاقي بيايد.
خوب، اكنون با سيستمي روبرو هستيم كه آن را اتفاقي مي دانيم. بهتر است بگوييم احتمال بسيار زيادي مي دهيم كه اتفاقي باشد. حال فرض كنيد ما در دنيايي زندگي ميكنيم، كه در آن گروهي جنايتكار حرفه أي وجود دارد، كه نشان آنها تعدادي خط بهم ريخته است، كه بسيار شبيه شكل آن چوب كبريتهاست. بسيار خوب، با اين فرض جديد چه نتيجه أي مي گيريم ؟ مسلما نتيجه مي گيريم كه اين چوبها به آن نشان مربوط ميشوند و كسي آنها را به آن شكل "چيده" است، و بعيد مي دانيم كه بر اثر يك اتفاق از روي ميز پرت شده باشند و چنان شكلي گرفته باشند.
فرق در چيست ؟
در هر دو حالت، امكان به وجود آمدن چنان شكلي در اثر يك پرتاب اتفاقي يكي ست، و هيچ تفاوتي در مورد چوب كبريتها وجود ندارد. ساختار آنها كاملا مانند يكديگر است. در حالي كه مطمئنيم يكي از آنها اتفاقيست، و شك نداريم كه ديگري اتفاقي نيست. چرا ؟
مشخص است كه چيزي در درون اين سيستم باعث نشده است تا چنين نتيجه أي بگيريم (چون آن دو كاملا مانند يكديگر بودند)، بلكه چيزي خارجي، يعني رابطه ي بين آن سيستم، و عناصر ديگر جهان باعث شد چنين نتيجه أي بگيريم.
پس آنچه مشخص است، نظم چيزي نيست كه بتوانيم آن را به يك مجموعه به تنهايي نسبت دهيم، و نياز به يك قطب ديگر هم دارد، و آن، معيار قضاوت (اینکه چه هدفي مد نظر است) و محيط قرارگيري ست. با اين حساب، در مورد ساعت به اين خاطر برايش سازنده أي در نظر مي گيريم، كه نخست ساختارش مناسب نشان دادن گذشت زمان است، و گذشت زمان (به اين شكل) قرارداد ما انسانهاست، و هدف و معياريست كه براي ما انسانها عموميت دارد. پس طبق معيارهاي ما اين ساعت هدف مند است (مانند چوب كبريتها در حالت دوم)، در حالي كه مي توانستيم با ساختار ديگري از معيارها بار آمده باشيم كه اين ساعت براي ما هدف مند نباشد، و در نتيجه توجه ما را جلب نكند (مانند چوب كبريتها در حالت اول)، كه اگر شرايط خاص ديگری نيز فراهم باشد، آن را به هيچ وجه مجموعه أي منظم نخواهيم دانست. از سوی دیگر، دلیل مهم دیگری که ساعت را دارای سازنده ی هوشمند می دانیم این است که تا جایی که امکان تحقیق وجود داشته، به ما ثابت شده که طبیعت چیزی مانند ساعت به وجود نمی آورد، و هرکجا ساعتی بوده سازنده ای داشته. در نتیجه اگر باز هم ساعتی ببینیم به طور استقرایی نتیجه می گیریم که سازنده ای دارد، در صورتی که اگر قبلا هیچ آشنایی با ساعت نمی داشتیم (و چیزهای شبیه آن، مثلا چیزهایی که از فلزات صیغل شده ساخته شده اند و ...) آنرا ساخته شده توسط یک انسان نمی دانستیم. می دانید مانند چیست ؟ ما اگر اکنون یک بلور را ببینیم، با وجود اینکه ساختار منظم (از نظر هندسی) آنرا می بینیم، در حالتی که انگار کنار هم چیده شده اند، تصور نمی کنیم که انسانی هوشمند آن را ساخته باشد، بلکه آن کار را به طبیعت نسبت می دهیم، زیرا می دانیم طبیعت چنین ساخته هایی دارد، در حالی که اگر قبلا با بلورها آشنا نبودیم، احتمالا با دیدن ساختار آن احتمال می دادیم کسی هوشمندانه اجزای آن را چیده باشد.
مسئله ي مهمي كه در مورد اين برهان وجود دارد اين است كه واقعا چه چيزي بي نظم است. با توجه به معيارهاي منظم دانستني كه معرفي مي كنند، مي توان چيزي را بي نظم دانست ؟
در مورد مثال معروف و تکراری چشم، همه قبول داريم كه سيستم بسيار پيچيده أي دارد، متناسب با آنچه از آن طلب مي كنيم، ولي بهتر است بگوييم از چشم انتظاري داريم كه مطابق با توانايي آن است، نه اينكه تواناييهاي چشم طوريست كه انتظارات ما را برآورد. بسيار خوب، حال بگوييد كه با توجه به اينكه چشم محدوديتهاي بينايي بسياري دارد، و به عنوان مثال، سطحي بسيار حساس و آسيب پذير دارد، قادر به بزرگنمايي نيست، دقت و توان آن از بین می رود و هزار چيز ديگر، باز هم مي توان سيستم فعلي را منظم دانست ؟ بله، شايد به خوبي آن ايده نباشد، ولي اين به معني نامنظم نبودنش نيست، زيرا هنوز مي تواند هدف ديدن را ارضا كند. اگر چشم ما قادر به تفكيك رنگها نبود، و همه چيز را تكرنگ مي ديد، ديگر آن را منظم نميدانستيد ؟ چرا، باز هم هدف ديدن را ارضا مي كرد. اگر قادر به ديدن فاصله ي بيشتر از يك سانتيمتر نبود، آن را منظم نمي دانستيد ؟ چرا، باز هم به هدفي خاص خود مي رسيد. در نهايت اگر حتا قادر به ديدن نيز نبود چطور ؟ چرا، باز هم آن را منظم مي دانستند، زيرا جرمي ماديست كه در جاي خود به طور پايدار قرار گرفته و با ديگر مواد به طوري برنامه ريزي شده و منظم در تعادل است، و لزا منظم. همانطور كه انگشت كوچك پا را نامنظم نمي دانيم.
پس چه زمان به عنصري نامنظم مي رسيم ؟
با اين ترتيب كه ما پيش مي رويم، هرچه "وجود" داشته باشد برچسب منظم مي خورد.
(اگر کسی به این فکر کند که صرف وجود داشتن نیز برای رسیدن به خدا کافیست، باید یادآوری کنم که این مطلب به برهان علیت مربوط می شود و از بحث فعلی خارج است)
مي دانيد چرا ؟
به اين خاطر كه برخلاف ديدگاه سنتي، اين قوانين نيستند كه وجود را مي سازند، بله قوانين روابطی هستند که با "وجود"ها متناظر می شوند. برخي فكر ميكنند قوانيني وجود دارند كه به چيزها شكل مي دهند، و لزا اگر بتوانيم قانوني را بين اشيا كشف كنيم، به آن ايده ي خارق العاده نزديك شده ايم. در حالي كه قوانين برداشت ما از وجود اشيا هستند. جهان ما هرشكلي كه مي داشت، از نظر ما منظم مي بود، هر شكلي. به عبارت بهتر، نظم، ايده ايست ذهني (نه قانوني خارجي) كه از تطابق شي با كل حكايت مي كند. اگر چيزي بتواند در سيستم كلي جهان پايدار باشد و رابطه أي مانند آنچه قبلا دیده ایم داشته باشد، از نظر ما منظم است. مانند قضاوت در مورد شخصیت اجتماعی افراد است. آنچه شهروند خوب یا بد می نامیم به افراد بستگی ندارد، به تطابق آنها با جامعه ای که در آن قرار گرفته اند مربوط می شود. هر جامعه ای، حالت خود را خوب (به جای منظم) می داند، و هرکس که مطابق معیارهای آن باشد از نظر آنها خوب (منظم) دانسته می شود. اینکه او را خوب (منظم) می دانند، تنها و تنها به این معنیست که او با سیستم جامعه و اجزای دیگر آن رابطه ای هماهنگ دارد. در مورد خود جامعه (جهان) چطور ؟ خوب است یا بد ؟ مسلما هر جامعه ای خود را خوب می داند، همانطور که هر حالتی از جهان منظم نام می گیرد، به این خاطر که کل جهان خود معیار قضاوت در مورد نظم است، و اگر بخواهیم در مورد جهان قضاوت کنیم، معیار دیگری برای سنجش نداریم. مانند اندازه گیری طول ها، که برای تعیین اندازه ی اشیا آنها را با معیار طول می سنجیم (مثلا متر استاندارد)، و در عین حال این کار در مورد خود معیار بی معنیست. مثلا اگر بخواهیم بدانیم اشیا در اثر گذشت زمان تغییر طول می دهند، یا اندازه ای ثابت دارند، آنها را یک یک با معیار طول می سنجیم و متوجه می شویم که برخی از آنها ثابت هستند، و برخی نیستند، که این تنها از رابطه ی آنها با معیار حکایت می کند (و ممکن است یک چیز بر اساس معیاری ثابت باشد و بر اساس معیاری دیگر نباشد، مانند منظم بودن و منظم نبودن در مثال چوب کبریتها). حال معیار خود ثابت است یا خیر ؟ مسلما ثابت است، چون همواره با خود برابر است. حال آیا فرقی می کند که معیار ما چه باشد ؟ خیر، معیار ما هرچه که باشد، همواره نسبت به زمان ثابت است همانظور که جهان ما نیز هرچه باشد از نظر ما منظم است.
در نهایت به این مسئله می رسیم که یا باید اطلاق نظم بر کل جهان را بی معنی بدانیم، زیرا در مورد کل جهان معیار دیگری برای قضاوت نداریم (هرچه هست درون جهان قرار می گیرد، و چیزی خارج آن نیست که معیار قرار گیرد)، یا کل جهان را معیار مطلق بدانیم، و در نتیجه آن را منظم بدانیم. در حالت اول دیگری نظم یا بی نظمی وجود ندارد که بخواهیم از آن وجود داشتن یا نداشتن خدایی را نتیجه بگیریم. در حالت دوم، جهان منظم است، ولی منظم بودن آن به خاطر قرارداد ماست، و ارتباطی با خدا ندارد، همانطور که ثابت بودن همیشگی معیار طول ربطی به جنس آن و اجزای تشکیل دهنده اش ندارد و تنها به قرارداد ما مربوط می شود. به عبارتی، گفتن اینکه "کل جهان، در حالتی که کل جهان معیار نظم باشد، منظم است"، مانند این است که بگوییم "جهان جهان است" یا "نظم نظم است"، که هیچ معنای جدیدی ندارد و نتیجه ای نمی توان از آن گرفت.

برهان نظم به شکلی دیگر، در قالب احتمالات نیز بیان می شود. این بیان از نظر اکثر متکلمین دینی مورد قبول نیست و ایرادهای زیادی از آن گرفته اند (البته نه همه) ولی در بین عموم مردم رواج زیادی دارد:
اگر دسته ای از میمونها با یک ماشین تایپ بازی کنند احتمال دارد که مجموعه آثار شکسپیر نتیجه شود ؟ مسلما نمی شود. پس چطور می توان انتظار داشت جهانی که بسیار بزرگتر و پیچیده تر است بتواند بر اساس اتفاق به وجود آید ؟ کافیست احتمال قرار گرفتن زمین در جایی مناسب در منظومه ی شمسی را حساب کنیم و آن را با احتمال پدید آمدن یک پروتئین ترکیب کنیم و ... به چنان عدد کوچکی می رسیم که هیچ فرد عاقلی نمی تواند آن را قبول کن.
متاسفانه برداشت اکثر افراد از احتمالات درست نیست، و این ایراد نه تنها به چنین استدلالهایی محدود نمی شود، که تمام زندگی آنها را تحت تاثیر قرار می دهد و تصمیم گیریها و نتیجه گیریهای آنها را به خطا می کشاند. با این حال، به نظر می آید که از این وضع راضی هستند !
البته شکی نیست که اگر احتمال تشکیل چنین ترکیبی از جهان را محاسبه کنیم، عددی بسیار بسیار بسیار کوچک می شود. ولی از کوچکی این عدد چه نتیجه ای می توانیم بگیریم ؟ بعید بودن وقوع آن را ؟ هرگز !
مسئله بسیار ساده است. اگر فکر می کنید جز این است، هم اکنون آزمایشی کنید. تعداد کافی کارت تهیه کنید، آنها را از یک تا یک میلیارد شماره گذاری کنید (در صورتی که مایل باشید بیشتر) و بعد از بین این یک میلیارد کارت یکی را بیرون بکشید. تعجب نکردید ؟! عددی بیرون آمد که احتمال بیرون آمدنش یک در میلیارد بود ! چطور چنین اتفاقی افتاد ؟! چطور چنین اتفاق بعیدی رخ داد ؟ آزمایش را تکرار می کنیم، و هر بار بدون استثنا چنین اتفاق عجیبی می افتد !
البته اگر فکر می کنید این احتمال به اندازه ی کافی کوچک نیست، می توانید تعداد آنها را به توان هزار برسانید و آزمایش را تکرار کنید، و تحقیق کنید که هر بار اتفاقی خارق العاده می افتد یا خیر.
در مورد جهان، هر شکلی که می داشت، احتمالش دقیقا به اندازه ی احتمال حالت فعلی می بود. پس داشتن چنین شکلی از لحاظ احتمالی اصلا چیز عجیبی نیست، همانطور که اتفاق افتادن چیزی که احتمالا یک در میلیارد (یا توان هزار آن) در آزمایش ما بود اصلا برایمان عجیب نبود و نیاز به عامل توجیه کننده ای (خدا) نداشت.

در برخی متون برهان نظم را اینگونه خلاصه می کنند که "ساختار جهان نشان دهنده ی وجود نوعی انتخاب است"، که با وجود دقیق نبودن بیان، می تواند به خوبی روند کلی آن را مشخص کند. البته و صد البته در نگاه اول چنین می نماید که نظام جهان بر اساس یک انتخاب شکل گرفته. ولی آیا واقعا اینطور است ؟ نه الزاما. ما به این خاطر احساس می کنیم انتخابی در بین است، که عادت داریم برای رسیدن به مصنوعاتی هماهنگ با جهان "انتخاب" کنیم. ولی هیچ دلیل منطقی نداریم که باور کنیم جهان خود نیز به مانند مصنوعات ما بر اساس یک انتخاب ایجاد شده. همانطور که اگر انتخابی در بین نباشد و شکلی به وجود آید (مانند آنچه در مورد چوب کبریتها وجود داشت) برای تکرار آن باید حتما انتخاب کرد، در حالی که خود آن نقش کلی و اولیه فاقد انتخاب بود.
علاوه بر این باید حتما به این مسئله توجه کرد که در مورد بسیاری از چیزها در جهان انتخابی درونی وجود دارد. اینکه من به شکل فعلی هستم، انتخابی ست که توسط اجزای موجود در جهان انجام شده و نیاز به توجیه خارجی ندارد. اگر مسایل را تحلیل کنیم، می بینیم که اجزای مختلف چنان به هم وابسته هستند که بسیاری از آنها به لحاظ ساختار توسط ساختار سایر اجزا مشخص می شوند و نمی توان آنها را به عنوان مسایلی جدا در نظر گرفت.

اگر بخواهیم مشکل این برهان را خلاصه کنیم، می توان گفت مشکل اصلی و عمده ی آن بسط دادن است. انسان آنچه را در اطراف خود مشاهده کرده، همراه با قضایا و احکامشان، به کلی ترین چیزها بسط داده، بدون اینکه در این انتقال به شرایط دقت کند.
در مثالهای زیادی که زده می شود، مثلا انسان با تمام پیچیدگیهایش، دلیلی برای وجود یک آفریننده ی فراجهانی دانسته می شود. حال نباید این را پرسید که اگر چنین چیزی باشد، خدایی که خود نیز یک موجود با شعور و هماهنگ فرض می شود نیز حتما و حتما منظم است، و در نتیجه باید آفریننده ای بالاتر از خود داشته باشد ؟ مسلما چنین چیزی را قبول نمی کنند. این مشکل تحلیل موضعی نقص برهان را نشان می دهد، مانند اکثر برهانهای دیگر. تنها راه فرار از آن این است که بگوییم نظم تنها به چیزهایی که دارای اجزا هستند تعلق می گیرد و از رابطه ی اجزا حکایت می کند (البته نشان دادیم که رابطه ی بین اجزا کافی نیست و به یک قطب دیگر نیز نیاز دارد) در حالی که خدا بسیط است (اجزا ندارد). ولی واقعا بسیط بودن خدا به چه معناست ؟ چطور چیزی می تواند بسیط باشد و کاری انجام دهد، یا شعوری داشته باشد ؟ درست است که برای فرار از نقد، هر چیز غیر قابل تصوری را به هر چیزی نسبت دهیم ؟ اشکالی ندارد، فرض می کنیم چیزهای بسیط بتوانند شعور هم داشته باشند و کارهایی انجام دهند. ولی این سریعا به این نتیجه نمی رسد که زنجیره ی نظم ها (من منظم هستم، به خاطر نظمی که پدر و مادرم داشته اند، و نظم غذاها و اشیا و ...) می تواند به عنصریا عناصری بسیط در همین جهان ختم شود ؟ البته همینطور است. با وجود این فرض جدید که برای فرار از نقد پیشین طرح شد، دیگر نمی توان به ماده ای خارج جهان رسید. خداباور می تواند جواب دهد که ماده نمی تواند بسیط باشد در حالی که غیر ماده می تواند، و در آن صورت من هم می گویم که ماده می تواند بسیط باشد و غیر ماده نمی تواند !

تشکر التماس دعا

[اخلاقي]

به نا م خدا سلام
جواب این سوالتون در این تاپیک موجودمیباشد http://www.askquran.ir/showthread.php?t=4273

[mmj]

باید اول دانست که منظور از نظم در عالم چیست و نظام موجود در عالم ناشی از چه چیزی می‌باشد؟؟
الف) نظم ناشی از علت فاعلی بعنی هر معلولی و هر اثری فاعلی لازم دارد که این فاعل قبل از آن زماناً یا رتبتاً وجود داشته است و آن فاعل به وجود آورندة معلول است قهراً اگر فاعل (علت) هم معلول علت دیگری باشد و آن علت هم باز معلول علت دیگر باشد، همین طور هر علتی معلول علت دیگر است که این خواه نا خواه باعث می‌شود یک نظم زنجیری در میان اشیاء به وجود آید.
ب) نظم ناشی از علت غائی یعنی وضعی در معلول وجود دارد که حکایت می‌کند که در ناحیة علت انتخاب وجود داشته است یعنی این علت که را معلول به وجود آورده است، در یک وضعی قرار داشته است که می‌توانسته معلول را به شکلی دیگر ایجاد کند. اما از میان شکل‌های مختلفی که یک معلول می‌توانسته داشته باشد، یک شکل معین یا مخصوص از ناحیه علت انتخاب شده.‌و این انتخاب برای یک منظور و هدف خاص بوده است. پس باید در علت ، شعورو اراده و ادراک وجود داشته باشد تا هدف را بشناسد..
اصل علت غائی بیان می‌کند که یا خود علت که معلول را به وجود آورده دارای شعور و آگاهی است ، یا این که علت، تدبیر و اراده یک فاعل بالاتر است که آن فاعل بالاتر دارای شعور و آگاهی است.
می‌توان نتیجه گرفت که نظم ناشی از علت فاعلی به هیچ‌وجه دلیل بر وجود خداوند نمی‌باشد. بلکه فقط وجود نظم در جهان را ثابت می‌کند اما نظم ناشی از علت غائی همان نظمی است که در عالم وجود دارد و دلیل بر وجود واجب الوجود (خدا) می‌باشد.
انسان چون محدود است واحاطه به کل عالم و رموز ندارد، بعضی موارد را نامنظم می‌داند. اما در حقیقت همه جا نظم حکمفرماست و علت این که این حوادث به معنای بی‌نظم بودن آنها نیست و امروزه دانشمندان برای همین حوادث علت‌هایی را کشف کرده‌اند . نکته مهم این که برای اثبات نظم در جهان باید کل مجموعه هستی را در نظر گرفت نه جزئی از آن را پس این حوادث به ظاهر نامنظم داخل مجموعه منظم جهان هستند که هر وقت علت پدید آمد به وجود می‌آیند.
حال با فرض قبول بی‌نظمی در جهان، می‌توان جهان را مانند تابلوی از یک نقاش ماهر تصور کرد که دارای مناظر بسیار زیبا است اما در گوشه آن چند لکه سیاه است آیا به واسطه این چند لکه می‌توان مهارت نقاش را زیر سئوال برد و می‌توان گفت که این نقاش ماهر از گذاشتن این لکه‌ها هدفی نداشته است. از طرف دیگر می‌توان گفت که با وجود بی‌نظمی بیشتر می‌توان پی به اهمیت نظم برد.
اما اینکه برخی فرموده اند جهان بسوی بی نظمی است پس با برهان نظم ناسازگار است : باید گفت که قانون دوم ترمودینامیک می‌گوید که حرارت از اجسام گرم به طرف اجسام سرد جاری است و می‌توان نتیجه گرفت که جهان از نظم و ترتیب به سوی نظم و انحلال در حرکت است.
قانون فوق برای این است حدوث ماده استفاده می‌شود و این که ماده نمی‌تواند ازلی باشد و حتماً باید ایجاد کننده‌ای آن را از عدم به وجود آورده باشد.
""برهان نظم ثابت نمی‌کند که این نظم و نظام موجود در جهان تا کی و چه مقدار وجود دارد و همچنین با استفاده از این برهان نمی‌توان انتهای جهان را بیش‌بینی کرد و نظم و بی‌نظمی‌های موجود در آینده و آینده جهان از این برهان استدلال نمی‌شود.
البته با استفاده از احادیث و آیات این نتیجه به دست می‌آید که جهان روزی به پایان می‌رسدو هدف خداوند از خلقت جهان دائمی و ابدی بودن آن نیست. بلکه خداوند از ابتدا قصد پایان جهان را داشته و با استفاده از قانون دوم ترمودینامیک می‌توان گفت که جهان با یک نظم معینی به سوی هدفی که خالق و فاعل آن برایش در نظر گرفته است پیش می‌رود. پس این قانون نه تنها مخالف برهان نظم نیست بلکه تأیید کننده آن هم می‌باشد
جهان یک مجموعه منظم است که نمی‌تواند اتفاقی به وجود آمده باشد و باید ناظم باشعوری داشته باشد. جهان ما نشان دهندهٔ وجود نوعی انتخاب است، نه اتفاقی کور. این انتخاب کننده خداست. با آن‌که در کلام اسلامی به آن توجه چندانی نمی‌شود و بیشتر به مسیحیت تعلق دارد، مفسرین بسیاری از آیات قرآن را بیان کنندهٔ این برهان می‌دانند. برهان ساده است، و برای همین عمومیت زیادی دارد : در جهان شکل های مختلفی از نظم وجود دارد، و می‌دانیم که نظم بدون ناظم ممکن نیست، و یک مجموعه ی منظم نمی تواند اتفاقی شکل گرفته باشد، پس جهان ناظمی دارد . فرضهای برهان نظم : 1- جهان یک مجموعه منظم است که نظم ان نشان دهنده هدفمندی آن است 2- جهان اتفاقی و یا تصادفی به وجود نیامده بلکه بر اساس انتخابی برتر به وجود آمده است لذا خالق نظم جهان خداست . با آنکه در نگاه اول برهان قوی به نظر می رسد اما نادانسته ها و اشکالات بزرگ و اساسی در آن نهفته است که بدون هیچ پیش فرضی ما را بر نقصان و کمبود اطلاعات برهان که ناشی از نادانسته های انسانی است رهنمون می کند . 1- فرض شماره یک که می گوید جهان یک مجموعه منظم و هدفمند است از بینشی غیر علمی و بدون هرگونه فلسفه استنتاجی فرض گرفته شده است و هیچ مبنا و اصالت جهان شمولی ندارد زیرا : الف : جهان در حالت کلی نه در نظم یا به سوی نظم و هدفی خاص که به سوی بی نظمی در حرکت است . اولا از بینشی فلسفی علمی ، جهان منظم یعنی جهانی متعادل و بی حرکت . نظم زمانی حادث می شود که تغییرات بیش از خروج از بی نظمی و گرفتن نظمی خاص حادث نشوند . زیرا هر تغییری باعث ایجاد بی نظمی جدید در چرخه نظم مافی سابق شده و در صورتی سیستم دوباره منظم می گردد که چرخه حرکت فاقد حرکت گردد و نظمی نوین بر چرخه حاکم گردد .این نوع نظم حتی در ذرات بنیادین هم قابل دفاع نیست زیرا نه تنها در خارج از آن جهان کنونی فاقد چنین معیاری است و در بطن خود حاوی قوانین ترمودینامیکی و آنتروپی است ، ذرات بنیادین هم طبق نظریه cph دارای حرکت و بی نظمی غیر قابل پیش بینی هستند که تنها در سطوح بالا (سطح زندگی انسانی) می توانند دارای نظمی پیش بینی شده باشند . توجه کنید که نظم معیاری است کیفی و نه کمی ، از این رو شما تنها زمانی می توانید اشاره به نظم کنید که در کنار نظم و با بیان نظم دو عبارت دیگر هم به طور بدیهی مشخص شده باشند و این دو عبارت یکی پیش بینی حالت نظم و دومین آن هدف مند بودن آن است . در جهان کنونی و در ذرات بنیادین پیش بینی حالت نظم امکان پذیر نیست بلکه آنچه برای ما امکان پذیر شده و اتفاقا کافی هم جلوه می کند تشخیص نوع حالتهای است که این ذرات به خود می گیرند والا شما هرگز نخواهید توانست بگوئید که الکترون و یا حتی ذره cph در یک زمان مشخص در یک مکان مشخص قرار گرفته است بلکه انچه شما تنها می توانید به آن اذعان کنید توده ای از فضا – زمان است که الکترون و یا ذره cph می تواند در آن حدود ظاهر شود . از طرفی و از آنجا که ماهیت این نوع حالتها در ذرات بنیادین طی فرایند تصادف و رخ داد های چند میلیون علتی انواع مشخصی از ماهیتهای فیزیکی را به خود می گیرند شما باز نمی توانید از هدف مند بودن طرح استنباط نتیجه کنید . بلکه بی نظمی این شانس را به وجود می آورد که انواع حالتهای وجود امکان پذیر شوند .یعنی مثلا حرکت تصادفی الکترون در فضا و یا پروتون و نوترون بر اساس منطق منظمی قابل کنترل نیست (اصل عدم قطعیت ) . شما فقط در شرایط آزمایشگاهی می توانید در لحضه های آنی و آن هم با فرض احتمال و کسری از خطا کنترلی از این نوع را در دست بگیرید اما در دنیای واقعی که همه چیز بر هم اثر بخشند کنترلی وجود ندارد و اتفاقا از آنجا که تصادفات بسیاری در این بی نظمی رخ می دهد نتایج بسیاری هم قابل اتفاق افتادن و پدیدار شدن است که تکامل بشر و موجودات یکی از این رخ دادهای چند بیلیون میلیادری است که شانس به وجود امدنش را پیدا کرده است . 2- فرض شماره دو می گوید جهان اتفاقی و یا تصادفی به وجود نیامده بلکه بر اساس انتخابی برتر به وجود آمده است. این فرض ناشی از این واقعیت است که نویسنده برهان دو ازرشی فکر کرده است یعنی با خود اندیشیده است که یا جهان خالقی داشته و یا تصادفی بوده است . اما خوشبختانه ما امروزه می دانیم که جهان محصول گزینش طبیعی خودش است یعنی نه تصادفی است و نه منشاء خدائی دارد . ضمن اینکه تصور ما از جهان در ذهنی که به آن پرداخته ام اکیدا موءید این نکته است که انچه همیشه بوده و خواهد بود جهان واقع است که از حالتی به حالت دیگر رخ داد کرده است و این همان توضیح قانون بقای انرژی و جرم است نظریه تکامل داروین هم در حد زیستی موءید کاملی از توضیح بالاست . که در صورت لزوم به آن خواهم پرداخت .از این رو برهان نظم کاملا دچار ضعفهای علمی و جهان شمول نبودن آن است. باز باید به این نکته توجه کنید که برهان نظم در اشکال، خیلی کامل و جامع گزارش نشده، برهان نظم از نظر متکلمان اسلامی از دو مقدمه حسی و عقلی تشکیل شده، طبق مقدمه اوّل انسان به وضوح از طریق حواس خود متوجه نظم موجود بین اجزا و عناصر عالم می‌شود. بر اساس مقدمه دوم حصول این نظم و هماهنگی به حکم عقل از وجود یک ناظم و خالق دارای صفات علم و حکمت پرده برمی‌دارد، پس فرض تحقق عالم بدون فاعل و خالق حکیم منتفی است!(1) ضمن آنکه این برهان نسبت به کل عالم قابل اجرا است، نسبت به تک تک موجودات یا مجموعه منظم در این عالم نیز قابل اجرا است و در صورت اثبات حداقل یک مجموعه منظم نیز این برهان جاری می‌شود. 2ـ در خصوص اشکال بر اصل وجود نظم در عالم باید گفت: اصولاً از نظم تعاریف متفاوت و مختلفی ارائه می‌شود، به عنوان مثال: هدفمندی و یکپارچگی عناصر و اجزای یک مجموعه برای رسیدن به یک هدف معیّن و یا وجود رابطه ضروری و دائمی میان علت و معلول و یا تشکیل یک مجموعه از ساختاری (که نوعی زیبایی و یکپارچگی یا به اصطلاح هارمونی از مجموعة آن حاصل شود و...) همه تبیین‌های گوناگون نظم هستند و از هیچ‌یک از این تعاریف لزوم بی‌حرکتی و ثبات به چشم نمی‌خورد، بلکه نظم در یک مجموعه در حال حرکت از پیچیدگی و دقت بیشتری برخوردار است. لزوماً خروج از یک شرایط موصوف به نظام و هماهنگی و حرکت به سوی تکامل و تعالی، ورود در دنیای بی‌نظمی نیست، به عنوان مثال در ساختار بدن یک کودک نظم کاملی میان دستگاه‌ها و اعضا برقرار است اما با گذشت زمان و رشد کودک یقیناً از ساختار قبلی خارج شده، به وضع و ساختار جدید قدم نهاده، حتى احیاناً بسیاری از دستگاه‌ها و قوای جدید در مجموعه بدن او آغاز به فعالیت کرده‌اند اما هیچ گاه نمی‌توان ادعا نمود وضع جدید از وصف نظم تهی است، بلکه در طول طی این سیر و تحقیق اوضاع جدید نظم و هدفمندی و هارمونی میان اجزا با شکل جدید بلکه دقیق‌تر تحقق پیدا کرده، پس حرکت و شدن هیچ منافاتی با اصل کل نظم ندارد، بلکه چه بسا تأیید کننده آن است. 3- این جمله که «جهان در حالت کلی نه در نظم یا به سوی نظم ـ که به سوی بی نظمی در ـ حرکت است» اساساً نادرست است، زیرا از نظم به منزله هدف یاد شده، حال آنکه نظم وصفی است که به نحوه ارتباط میان اجزا و عناصر یک مجموعه اطلاق می‌شود، البته می‌توان گفت این حرکت یک حرکت منظم و هدفمند است، ولی اطلاق حرکت، به سوی نظم یا بی‌نظمی اساساً باطل است؛ به تعبیر دیگر نظم، هدف نیست، بلکه نظم راهی است برای تحقق یک هدف. اینکه در آینده جهان به چه سمتی می‌رود، مغایر با وجود نظمی که الآن درون آن است ندارد. ما سخن در نظمی داریم که الآن در نهاد آن قرار دارد و اشکال کننده از آینده‌ای سخن می‌گوید که جهان به سوی آن می‌رود. بنابر این حتى اگر ادعای نویسنده را بپذیریم، باز منافاتی با وجود نظم کنونی در جهان ندارد، حتى می‌توان گفت رفتن جهان مادی به سوی از هم پاشیدگی(2) (به تعبیر اشکال کننده بی‌نظمی) خود نیازمند به یک نظم کنونی است تا آن هدف را برآورده سازد. پس سخن او نه تنها اشکالی را متوجه نظم موجود نمی‌کند، بلکه می‌تواند تأیید کننده آن باشد. 4- اصل نظم در عالم را می توان بر اساس ساختار کلی عالم و رابطه افلاک و اجرام آسمانی و در قالب¬های بزرگ¬تر مثلا نحوه تشکیل و حیات و ارتباط کهکشان¬ها با یکدیگر بررسی کرد یا در اندازه¬های کوچک¬تر مانند نظام معیّن در بین اجزاء و عناصر زمین و یا در اندازه¬های کوچک-تر مانند ساختار بدنی انسان و یا سایر حیوانات و گیاهان و حتى مولکول‌ها و سلول‌ها و اتم‌ها و اجزای تشکیل دهنده آنها (از کوارک‌ها گرفته تا سایر اجزای فرضی که در نظریه cph به آن پرداخته می‌شود) شاید به طور قطع بتوان گفت نظم موجود در اجزا و عناصر حسی عالم که با چشم مسلح یا غیر مسلح به آنها دسترسی داریم، قابل انکار نیست اما در خصوص اجزای غیر حسی مانند اتم‌ها و اجزای آن توجه به چند نکته ضروری است: اوّل: اصل فرضیه وجود اتم و ساختار ذکر شده در اجزای آن و یا تئوری دیگر نظیر نظریه کوانتوم، نسبیت و cph حتى امور مشهوری مانند جاذبه زمین (که از آنها به عنوان مسلّمات یاد می‌شود) صرفاً یک تئوری یا به اصطلاح صحیح‌تر «ترم تئوریک» هستند که بر اساس پاسخگویی به سؤالات و ابهامات ما پذیرفته شده و مقبول خوانده می‌شوند و اگر نظریه جدیدی ارائه شود که به سؤالات ابهامات بیشتری پاسخ بگوید، جای همة این تئوری‌ها را خواهد گرفت، پس اصل مسلّم و یقین پنداشتن این تئوری‌ها و در نتیجه بار کردن نتایج عقلی بر آنها باطل و قیاس غیر برهانی است. دوم: عدم پیش‌بینی نحوه و چگونگی حرکت در ذرات بنیادین توسط ما دلیل بر نبود نظم و هدفمندی در ساختار آنها نیست. اصولاً وقتی یک گزینه میان هزاران بلکه میلیون‌ها و میلیاردها گزینه انتخاب می‌شود، دلیل بر وجود ترجیحی در انتخاب آن و راهکاری نظام‌مند در انتخاب بوده و گر نه از نظر فلسفه انتخاب یک گزینه برابر با سایر گزینه‌ها بدون وجود ترجیحی باطل و ناممکن خواهد بود. سوم: ضروری دانستن دو گزاره (پیش‌بینی حالت نظم و هدفمند بودن) در تحقق نظم در یک مجموعه نیز باطل است، زیرا پیش‌بینی امری خارج از ساختار مجموعه و از منظر یک فرد ناظر شکل می‌گیرد، که شبیه به میزان ادراک و توانایی فکری او، امکان یا عدم امکان در آن متصور است. هیچ‌گاه نمی‌توانیم از عجز خود در پیش‌بینی حالت‌های بعدی یک مجموعة در حال تکامل، حکم به بی‌هدفی و نامنظمی آن مجموعه بکنیم. به علاوه طبق قوانین مسلّم فلسفه، حرکت هیچ حرکتی بدون هدف ممکن نیست و اصل هدفمندی لازمه هر حرکتی است اما اگر هدف را به قصد و ارادة یک فاعل مختار از یک حرکت معنا کنیم، تحقق این هدف مستلزم پذیرش و اثبات اصل وجود شعور و حیات و مواد است، که پرسشگر به آن معتقد نیست. 5- مسأله تحقق اتفاقات و تصادفات در بی‌نظمی و از آن جمله دانستنِ تکامل بشر و موجودات از منطق و عقل حتى قواعد جبر و احتمالات فرسنگ‌ها دور است، زیرا پذیرش اوضاع کنونی بر اساس تصادف، مستلزم ادعای حصول میلیاردها تصادف هماهنگ و مترتب به هم است،‌ که در هر کدام، گزینه صحیح میان میلیاردها گزینه نادرست انتخاب شده، پذیرش (یک میلیونیم) این احتمال توسط خوش‌ بینانه‌ترین افراد متصور نیست. به تعبیر زیبای ژان گیتون (فیلسوف بزرگ معاصر): «چیزی را که ما تصادف می‌نامیم،‌ فقط عدم توانایی ما در درک درجه‌ای از نظم عالی است».(3) اصولاً احتمال تحقق این تصادفات منظم و یکپارچه در تحقق بخشی از اجزای عالم (و نه همه آن) به تشبیه فیزیکدان معاصر «گریشکا بوگدانف» مانند هدف قرار دادن یک هدف یک سانتی‌متر در آن سوی کائنات با فاصله 15 میلیارد سال نوری توسط یک تیرانداز است،(2) که هیچ عقلی آن را نخواهد پذیرفت. 6- اصل عدم قطعیت هایزنبرگ نیز که بر عدم قطعیت در اندازه‌گیری به جهت خارجی (عامل انسانی یا آزمایشی، هر چیز دیگری تأیید می‌کند، در واقع تأییدی بر نظم و ساختار موجود در عالم است که هر نوع عاملی می‌تواند با دخالت، آن را تغییر دهد. 7- فرض دوم مورد نظر پرسشگر در واقع نتیجه‌ای است که از کبرای قیاس نظم به دست می‌آید، یعنی با وجود یک صانع و ناظم حکیم، تصادفی بودن عالم منتفی است. در هر حال باطل دانستن این فرضیه و حصولی این ساختار منظم موجود بر مبنای «گزینش طبیعی خود جهان» یا نیاز به پذیرش شعور در ماده دارد و یا پذیرش اصلی نظم، زیرا دوام و بقای میلیاردها سالة عالَم و و وقوع انتخاب‌ها و تصادف‌ها درست در برابر میلیونها انتخاب نادرست (که می‌توانست عالم را به سوی نابودی بکشاند) بهترین دلیل بر وجود یک نظم هدفمند و حرکت کنترل شده در ساختار عالم است. ذکر این نکته نیز خالی از لطف نیست که نظریه‌هایی نظیر بقای ماده و انرژی و یا تکامل داروین نیز در فرض پذیرش به صورت کلی هیچ‌گونه تنافی با برهان نظم و سایر براهین اثبات وجود خداوند و ساختار فکری حکمت اسلامی در جهان ندارد و کاملاً با هم قابل جمعند.(5) این موضوع در بررسی نظریه داروین به خوبی تعیین می‌شود. 8- آنچه اشکال کننده در مسئله دو فرضی (دو ارزش) فرض دیگر نیز وارد می‌کند، در واقع فرضی است که توسط نویسندگان مورد توجه قرار گرفته، بازگشت آن به یکی از همان دو فرض است. چیزی که از آن به عنوان «محصول گزینش طبیعی درون نظام عالم یا طبیعت» یاد کرده است، یا به این معنا است که از طرف ناظمی با شعور این گزینش درون ماده قرار داده شده (که به صورت گزینش طبیعی عمل نماید) یا این است که به صورت تصادفی و بدون دخالت هیچ شعور و ادراکی اتفاق افتاده است. پس به ناچار به همان فرض دو ارزش باز می‌گردیم. بازی با کلمات نمی‌تواند توجیه کننده مطلب یا موجب دور شدن ما از حقیقت گردد. پی‌نوشت‌ها: 1. محاضرات فی الالهیات، آیت الله سبحانی، ص 22. 2. این مسئله حتى با بعضی نظریات دین در مورد تمام شدن این عالم و از هم گسستگی آن قابل تأیید است. 3. خدا و علم، ژان گیتون، ترجمه عباس آگاهی، ص 67. 4. همان، ص 73. 5. توحید، استاد شهید مطهری

[mahrayan]

علامه جوادي آملي علامه مطهري و علامه طباطبايي و ديگر بزرگان اشاره دارند که برهان نظم, برهان نيست و در حداکثر حالت فقط وجود ناظم را . به زور اثبات مي کند و اصلا ارزش ندارد که در موردش بحث کنيم

اصلا اگر يک کمي رياضيات خوانده باشيد مي دانيد که يک احتمال اگر خيلي خيلي هم کم باشد صفر نيست
حد آن به سمت صفر ميل مي کند ولي هيچ وقت نمي توانيم بگوييم قطعا صفر است.
ولي اين به معناي بي خدايي نيست و ما برهان عقلاني بسيار زياد ديگري داريم از جمله امکان و وجوب و عليت و ...

[Borzin]

آیا آفرینش هوشمند برتری نسبت به شانس دارد ؟ شاید و شاید هم نه . بیاییم به برهان ویلیام پالی باز گردیم ، برهان پالی را اینگونه می توان فرموله کرد :

E1 : ساعت دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn می باشد .

Pr ( E1 / Chance ) = tiny
Pr ( E1 / intelligent design ) > tiny

براساس قوانین درست نمایی :

P1 : ساعت دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn بوده و آفریننده هوشمندی وجود داشته باشد سازگارتر و محتملتر است نسبت به اینکه ساعت دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn بوده و برپایه شانس بوجود آمده باشد .

اما پالی از P1 چنین نتیجه می گیرد :

E2 : چشم دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn می باشد .

Pr ( E2 / Chance ) = tiny
Pr ( E2 / intelligent design ) > tiny

براساس قوانین درست نمایی :

P2 : چشم دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn بوده و آفریننده هوشمندی وجود داشته باشد سازگارتر و محتملتر است نسبت به اینکه چشم دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn بوده و برپایه شانس بوجود آمده باشد .

1- براستی چه امری ما را بدین اندیشه سوق می دهد که انتخاب باید میان خدا ( آفریننده هوشمند ) و شانس باشد ؟ اگر خدا باشنده ای ناممکن باشد آنگاه بیان قانون احتمال بیز برای آفرینش هوشمند خدایی بی معنی خواهد شد .

2- پائین بودن احتمال پیروزی در یک لوتری فرنودی برای منصفانه نبودن و یا از پیش معین شدن نتیجه لوتری نیست ، از همین روی پائین بودن احتمال وجود جهان برپایه شانس فرنودی نیست که آفریننده هوشمندی آنرا از پیش معین کرده .

3- برپایه دانش پیشین است که ما می دانیم ساعت دارای آفریننده هوشمندی بوده و نیروی طبیعت برای آن کافی نیست ، اما در مورد چشم چه دانش پیشینی وجود دارد ؟ ( تئوری احتمال بیز )

( 2 ) - ( 3 ) و برخی ایراد های دیگر پذیرفتنی و مجاب کننده اند که بیان آنها کمی تکنیکی است ( برای نمونه چه احتمالی مد نظر بوده ؟ احتمال منطقی ؟ احتمال آبژکتیو و یا سابژکتیو؟ یا برپایه تئوری اندازی گیری لبیسکئو آنگاه احتمال صفر خواهد شد و غیره ) ، بیائیم حتی انتخاب طبیعی داروین و یا وجود بینهایت جهان را کنار بگذاریم ، آیا آفرینش هوشمند برتری نسبت به شانس دارد ؟ خیر زیرا برهان پالی با چالش زیر روبرو است :

4- درستی Pr ( E1 / ID ) > tiny مستلزم آنست که بدانیم توانایی ، قابلیت و هدف آفریننده هوشمند چه بوده است ؟

برای روشن شدن اینگونه بپنداریم :

A1 : اگر آفریننده هوشمندی ساعت را بسازد ، او می خواسته که ساعتی ( مخصوصاً ) با مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn بسازد و توانایی و قابلیت آنرا نیز داشته .

اگر پنداشت A1 درست باشد آنگاه نهشته آفرینش هوشمند ساعت ( Pr ( E1 / ID دارای درست نمایی بالاتری نسبت به شانس و تصادف ( Pr ( E1 / Chance می باشد و مشاهدات نیز آنرا شایمانتر می داند .

اما بیائیم پنداشت دیگری داشتنه باشیم بنام A2 :

A2 : اگر آفریننده هوشمندی ساعت را بسازد ، انگاه او می خواسته ساعت ( مخصوصاً ) دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn نباشد و این قابلیت و توانایی را داشته که از بوجود آمدن ساعت با مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn پیشگیری کند .

اگر پنداشت A2 درست باشد آنگاه نهشته آفرینش هوشمند ساعت ( Pr ( E1 / ID دارای درست نمایی صفر بوده و از اینرو بوجود آمدن ساعت برپایه شانس و تصادف ( Pr ( E1 / Chance دارای درست نمایی بالاتری نسبت به آفرینش هوشمند است .

میان A1 و A2 ناهمودى وجود دارد از اینرو برای درستی برهان پالی باید دلیلی بر رد A2 داشته باشد . آنچه که پالی می بایست نشان دهد آنست که :

T1: Pr ( E1 / ID ) > tiny

از اینرو برای T1 پالی تنها می بایستی نشان دهد :

( Pr ( E1 / ID) = Ʃ Pr ( E1 / ID & Ai ) Pr ( Ai / ID

که در اینجا A1 , A2 , . . . , An پنداشت های کمکی درباره توانایی ، قابلیت و هدف آفریننده ساعت ( اگر وجود داشته باشد ) می باشند . از اینرو برهان نیازمند پنداشت هایی درباره توانایی ، قابلیت و هدف آفریننده ساعت ( اگر وجود داشته باشد ) می باشند . آشکار است که پالی در چنین موقعیتی می تواند بسیاری آفرننده ساعت بیابد و هدف آنها را دریابد . از اینرو برپایه دانش و آگاهی های ما وجود ساعت با مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn ، بر اساس آرمانها ( هدف ها ) و توانایی های آفریننده هوشمند انسانی نا محتمل نیست .

بگونه مشابه برای نشان دادن درست نمایی بیشتر آفرینش هوشمند چشم ( Pr ( E2 / ID ، نسبت به شانس و تصادف ( Pr ( E2 / Chance پالی با همان پرسش ها درباره توانایی ، قابلیت و هدف آفریننده چشم ( اگر وجود داشت باشد ) روبرو است . می توانیم مشابه A1 و A2 پنداشت های دیگری داشته باشیم . برای نمونه :

A3 : اگر آفریننده هوشمندی چشم را بسازد ، انگاه او می خواسته چشم ( مخصوصاً ) دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn نباشد و این قابلیت و توانایی را داشته که از بوجود آمدن چشم با مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn پیشگیری کند .

روشن است اگر A3 ، آنگاه نهشته آفرینش هوشمند درست نمایی برابر صفر داشته و بوجود آمدن چشم برپایه شانس و فرگشت برپایه انتخاب طبیعت هر دو درست نمایی بالاتری نسبت به آفرینش هوشمند دارند . از اینرو برهان پالی برای چشم نیازمند دلایل مستقلی برای پنداشت ها درباره توانایی ، قابلیت و هدف آفریننده چشم ( اگر وجود داشته باشد ) می باشد .

ممکن است مدافع برهان بگوید :

نگاه کن ، چشم بوسیله آفریننده هوشمندی آفریده شده و دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn است . از اینرو آفریننده هوشمند در پرسش تو احتمالاً می خواسته چشم دارای مشخصات S1 , S2 , . . . , Sn باشد و توانایی این را داشته که این هدف را برآورده کند .

اما در اینجا پدافندگر ، آفرینش هوشمند را درست دانسته ( یعنی آنچه را که می بایستی اثبات کند ) و از اینرو دچار دور ( مصادره به مطلوب ) شده است . آنچه پدافندگر باید بیان کند آگاهی هایی نسبت به توانایی ( قدرت ) و هدف آفریننده هوشمند می باشد که بدانیم درست بوده و نیازی به فرض کردن نسبت به درست بودن آفرینش هوشمند و یا شانس نباشد .

دیوید هیوم چند سده پیش نوشت :

اگر خدا بگونه ای بنیادین با انسان متفاوت است براستی چه امری ما را بدین اندیشه سوق می دهد که محتمل است خدا شبیه جهان ما را خلق کند ؟ براستی ما چه بینش و هشیواری نسبت به ذهن و افکار خدا داریم ؟ اگر بگوییم خدا مسلماً جهانی شبیه جهان ما می آفریند ، آنگاه شما انديشه و احساس خود را بيان كرده اید . یعنی اگر شما خدا بودید شاید چنین جهانی را می آفریدید ، اما براستی چه امری ما را بدین اندیشه سوق می دهد که خدا همان کار شما را انجام دهد ؟