عرفان در يهوديت و آيين مانوي

[اخلاقي]

درود بر دوستان عزيز ،

مطالبي را به روايت از خانم طاهره حاج ابراهيمي در اين تاپيک مينويسم
که جهت آشنايي دوستان با يکي ديگر از گونه هاي عرفان در اديان الهي
بسيار مفيد خواهد بود ،به اميد آنکه مقبول نظر دوستان باشد .

هميشه ايام در پناه پروردگار هستي بخش ،سرافراز و شادان بماني دوست

[اخلاقي]

اشاره:

ريشه‏هاى عرفان يهودى در كتاب مقدس وجود دارد. در تجاربِ پيامبرانِ عبرى، عنصر عرفانى وجود داشته است.(1) بعدها، در دين يهود، جنبش عرفانى خاصى به ظهور رسيد كه كمال آن در قبالاى ميانه مشهود است. آغازين تاريخ اين جنبش مبهم و نامعلوم است، اما آثار آن در متون مكاشفه‏اى و در تعاليم و تجارب برخى از ربى‏ها و در ميان اسنى‏ها(2) موجود است. با اين‏كه عرفان يهودى از عناصر هلنيستى و يونانى و ايرانى متأثر بوده است، اتكاى آن بر سنّت يهودى را نبايد از نظر دور داشت.

برخى از محققان معتقدند كه ايران باستان و تفكر دينى آن دوره، در شكل‏گيرى فلسفه يونان مؤثر بوده است. حتى گفته مى‏شود كه در زمان امپراتورى هخامنشيان، فيلسوف‏هاى معروفى از يونان شاگردان مغان ايرانى بوده‏اند.(3) پس از فتح آسيا توسط اسكندر، ايران جزو قلمرو يونانى شد؛ از اين دوره دوران هلنيستى آغاز مى‏گردد. در دوران هلنيستى، افكار مصرى، بابلى، يهودى و ايرانى با هم ممزوج گرديد. بدين ترتيب، ملاحظه مى‏گردد كه اين افكار پيش از مسيحيت در حوزه مديترانه و نواحى شرقى مديترانه وجود داشته است. جريان گنوسى هم يكى از اين جريان‏ها و حاصل همين اختلاط افكار بوده است. عده‏اى برآنند كه گنوسى‏هاى نخستين، يهوديان بدعت‏گذارى بودند كه از يهوديت ارتدوكس كناره گرفته بودند. با همه اين‏ها، خاستگاه اين دو جريان در ظلمات ايام پوشيده مانده است.

عرفان در آغاز يهوديت

در قرون پس از بازسازى معبد دوم و با پايان يافتن دوره نبوت، يهوديان به تأمل در باره ماهيت خداوند و ارتباط او با جهان پرداختند. ديدگاه‏هاى آنان در كتب مقدس رسمى و غيررسمى موجود است. در دوران پراكندگى يهود پس از اسارت بابلى، متفكران يهودى مانند فيلون(4) با تأمل درباره خدا و ارتباط او با جهان ديدگاه‏هايى ارائه دادند. برخى از اين ديدگاه‏ها و عقايد به موازات عقايد رايج آن زمان و متأثر از آنها بود، مثلاً فيلون جهان مادى را شرمى‏دانست ومى‏گفت، چون خداوند خيرمحض است، مستقيما دست‏اندركار خلقت نيست، بلكه از طريق نيروها و واسطه‏هايى با گيتى در ارتباط است.

دانشمندان درباره تأثيراتى كه شكل‏هاى نخستين عرفان يهودى از ديگران پذيرفته است، نظرهاى متفاوتى را ابراز كرده‏اند. برخى مانند راتيزن اشتاين(5) و ويدن(6) بر تأثير ايران تأكيد مى‏كنند. برخى يونان را مؤثر مى‏دانند. بسيارى از متخصصانِ مكتبِ گنوسىِ سه قرن نخست تاريخ مسيحى، آن را اساسا پديده‏اى هلنيستى مى‏دانند كه برخى جنبه‏هاى آن در انجمن‏هاى يهودى خصوصا در فرقه‏هاى بدعت‏گذار يهودى ظاهر شد. در اين ميان، موقعيت فيلون اسكندرانى و رابطه‏اش با يهوديان فلسطين را نبايد از نظر دور داشت. به هر حال، ريشه‏هاى عرفان يهودى را بايد در جريان‏هاى عرفانى موجود در ميان يهوديان فلسطين و مصر هنگام ظهور مسيحيت جست‏وجو كرد. اين جريان‏ها به تاريخ اديان(7) تركيبى 8 و هلنى مربوط است.(9)


هلنيسم يهودى و پديده گنوسيس

چنان‏كه پيشتر اشاره شد، پس از قرن سوم قبل از ميلاد يهوديان با هلنيسم آشنا شدند. نخستين محصول اين آشنايى، ترجمه يونانى كتاب مقدس، موسوم به سبعينى بود. در عرصه فلسفه، فلسفه‏هاى رواقى و افلاطونى تأثير بسزايى بر يهوديت داشتند. خداى افلاطونى به خداى خالق يهودى بسيار نزديك بود. اين در حالى بود كه مكتب رواقى به يهوديت اين مجال را مى‏داد كه قوانين تورات را با قوانين جهان يكى بداند؛ قانونى كه هم بر طبيعت و هم بر زندگى انسان حاكم است. خداوندْ نخستين قانون را به عنوان قانون تكوينى و دومين را به عنوان قانون تشريعى، كه تورات است، انديشيد. اين ايده را Aristobulus، يهودى اسكندرانى، در اواسط قرن دوم قبل از ميلاد در تفسير اسفار خمسه به كار برد، سپس فيلون يهودى آن را تكميل كرد.، مدتى بعد حكمت مطرح‏شده در امثال سليمان همان تورات تلقى شد و سپس ربى‏ها گفتند كه تورات ابزارى بوده كه خداوند از طريق آن جهان را خلق نموده است.

انسان‏شناسى يهود به‏وضوح متأثر از هلنيسم بود. پيشتر، در ميان بنى‏اسراييل وجود روح به عنوان اصلى اساسى و مستقل از بدن مطرح نبود، اما شواهدى وجود دارد كه نشان‏دهنده وجود تصور روح مستقل از جسم در ميان ربى‏ها است.؛ مثلاً در سنهدرين 91 مربوط به قرن دوم مسيحى آمده است كه آنتونيوس از ربى پرسيد، چه وقت روح به جسم وارد مى‏شود؟ در شروع لقاح يا در دوره جنينى؟ وى در پاسخ گفت: ?در هنگام تشكيل جنين?، اما آنتونيوس اعتراض كرد كه آيا بدون نمك هيچ گوشتى سه روز سالم مى‏ماند؟ ربى گفت كه آنتونيوس وى را در اين موضوع مجاب كرده است.(10)

شولم(11) مى‏گويد در اين‏كه خاستگاه ادبيات مكاشفه‏اى، فريسيان(12) و پيروانشان بوده‏اند يا اسنى‏ها، توافق نظر وجود ندارد. شايد هر دو حدس صحيح باشد، اما از يوسيفوس(13) نقل است كه اسنى‏ها ادبياتى با محتواى سحرى و فرشته‏شناسانه داشته‏اند. در ميان فرقه قمران(14) چنين انديشه‏هايى وجود داشته است. آنان كتاب اصلى اخنوخ(15) عبرى و آرامى را در اختيار داشته‏اند.(16) سنت مكاشفه‏اى در دوران تنائيم و آموراييم به يهوديت ربانى راه يافت. كتاب اخنوخ بر مكاشفه آخرالزمان و ساختار عالم پنهان، يعنى آسمان، باغ عدن، جهنم، فرشتگان، ارواح شرير و جز آنها استوار است. مكاشفه‏هاى مربوط به عالم عرش شكوه و ساكنان آن ظاهرا با اسرار عجيب خداوند، مذكور در طومارهاى بحرميت يكى است.


بدون شك كتاب اخنوخ از كتاب‏هاى تأثيرگذار بر ادبيات و سنت‏هاى بعدى مربوط به مَعسه برشيت(17) و معسه مركبه(18) بوده است. نگارندگان مكتوباتِ مكاشفاتى هويت خود را در پشت شخصيت‏هاى كتاب مقدس مانند اخنوخ، نوح، ابراهيم، موسى، باروخ، دانيال، عزرا و ويگلن مخفى مى‏كنند. اين اختفاى ارادى تعيين وضع و حال اجتماعى و تاريخى نگارندگان آثار مكاشفه‏اى را مشكل كرده است.

تمايل به زهد، كه در آخرين بخش كتاب اخنوخ آمده و راهى براى آماده سازى و دريافت كشف و شهود است، به اسنى‏ها و حلقه عرفاى مِرْكبه كه بعدا ظاهر شدند، راه يافت. اين زهدگرايى از آغاز با مخالفت‏ها و آزار و اذيت‏هايى مواجه شد.

رموز عالم عرش همراه با مكاشفه شكوه خدا در سنت باطنى يهود، مشابه مكاشفات قلمرو الهى آيين گنوسى است. وصف عالم عرش و صعود به آن، كه در كتاب اخنوخ آمده و بعدا در كتاب عرفاى مركبه تصوير شده، هم بدين‏گونه است. از ميشنا و تلمود هم معلوم است كه در قرن اول مسيحى، سنت‏هاى عرفانى در ميان يهوديان وجود داشته، اما سعى در اختفاى آنها بوده است. مثلاً در فقره‏اى از ميشنا آمده است كه داستان خلقت نزد دو نفر و فصل ارابه نزدِ يك نفر نبايد گفته شود، مگر اين‏كه فرد حكيم باشد. برخى از ربى‏ها به سبب احتياط زياد آن داستان را كنار گذاشتند. در ادامه متن فوق از ميشنا آمده كه ?هر آن كس كه در چهار چيز انديشه كند، كاش زاده نمى‏شد؛ آن‏چه در بالاست، آن‏چه در پايين است، آن‏چه پيش از او بوده است و آن‏چه پس از او خواهد آمد?. در اينجا تأملاتى كه ويژگى‏هاى گنوسى داشتند، ممنوع مى‏شدند؛ اما عملاً اين ممنوعيت‏ها ناديده انگاشته مى‏شدند؛ به طورى كه در سراسر تلمود و مدراش‏ها آثار آنها قابل مشاهده است.

ملاحظه مى‏گردد كه منشأ عرفان يهودى و كيفيت شكل‏گيرى آن و حتى هويت شيوخ و بزرگان آن در هاله‏اى از ابهام است. شايان ذكر است كه به نظر شولم، محقق بزرگ يهودى، مسلما عرفان يهودى پيش از گنوسيه آغاز گرديده است.(19) اين در حالى است كه برخى صاحب‏نظران، به عكس، جريان‏هاى گنوسى را مقدم بر عرفان يهودى مى‏دانند. حال لازم است نظر خوانندگان گرامى را اندكى به حكمت و ادبيات حكمتى جلب كنيم.

ادبيات حكمتى

ادبيات حكمتى(20) ادبيات متأخرِ عهد عتيق است كه پر از افكار يونانى است. كلمه حكمت معادل همان سوفياى يونانى است. در كتب حكمتى مانند امثال سليمان، ايوب، جامعه و حكمت سليمان و نيز در كتاب روت، استر و صحيفه يونس نبى و مزامير به وضوح، تأثير يونان و نيز ايران مشهود است. كتاب جامعه و حكمت سليمان تحت تأثير هلنيزم بوده است. اين تأثير نه تنها در فلسطين بوده، بلكه در نزد يهود اسكندريه به كمال خود رسيده است. شايد تأثير هلنيزم به اندازه تأثير دين زرتشتى و عقايد قديم ايرانيان بر يهوديان نبوده است؛ مثلاً عقيده به نيروى شر و تأثير وسوسه آن در زندگى بشر، ترتيب ملائكه، رستاخيز، منجى، داورى پس از مرگ، ثنويت و تقديرگرايى، سخت، تحت تأثير عقايد ايرانيان قديم است. زعما و احبار يهودى در آغاز با اين افكار نو مخالفت مى‏كردند، اما رفته‏رفته، اين افكار در ميان خود يهوديان شكاف‏هايى ايجاد كرد. در كتاب استر و كتاب روت و صحيفه يونس اختلافات عقيدتى قوم يهود به‏خوبى مشهود است.(21)


حكمت در كتاب مقدس

حكمت به معانى مختلفى آمده است از جمله: داورى‏كردن به عدالت، دانايى، اطلاعات عمومى، مهارت ادبى، قدرت حكومت كردن و نيز به معناى فهم و شعور. حكم (حخم عبرى)(22) انسان فاضل و دانا و از اين رو، مشاور و معلم است. حكمت در كتاب مقدس پديده‏اى تاريخى، سنتى فرهنگى و تكاپويى عالمانه در تاريخ كهن قوم يهود است كه ادامه آن را در يهوديت اوليه و در مسيحيت مى‏توان مشاهده كرد.

فرد حكيم داناتر، تواناتر، ماهرتر، خلاق‏تر و خوش‏فكرتر از همتايان خود بوده است. در نتيجه، او را به چشم مشاور و رهبرى مى‏نگريستند كه دانش او باعث مى‏شد به وى هم معلم باشد و هم قابليت رهبرى و حكومت كردن بر جامعه را پيدا كند. نظم جهان، نظم‏جامعه بشرى را ايجاب مى‏كند؛ زيرا اين دو نظام به هم مربوطند. حكيم به رازهايى پى مى‏برد كه الزاما بايد در اختفاى آنها بكوشد، پس اگر انسان بدين‏گونه حكيم باشد، خداوند به طريق اولى حكيم، دانا، فاعل و عامل خير است. نظم عالم فعل حكمت خداست. در امثال سليمان، اين حكمت تجسم و تشخص مى‏يابد و ابزار خدا در طرح و اجراى خلقت مى‏شود كه از پيش از خلقت با خدا بوده است.

تأمل در باب حكمت از عناصر مشترك يهوديان اسكندريه و فلسطين بوده است كه ريشه در امثال سليمان و ايوب دارد. در اينجا حكمت واسطه خلقت خداوند است. در كتاب اخنوخ اسلاوى آمده است كه خداوند به حكمت خود امر مى‏كند كه انسان را بيافريند. حكمتْ نخستين صفت خداوند است كه از شكوه او متجلى مى‏گردد. كم‏كم اين حكمتْ خود تورات يا كلام خدا مى‏شود و قدرت الهى به‏وسيله آن بيان مى‏گردد. چنين تصورى از كلام خدا به موازات مفهوم لوگوس(23) يونانى شكل گرفت.(24)

اما به موازات شكل‏گيرى اين انديشه‏ها در ميان يهوديان، در شامات و فلسطين هم جريان فكرى ديگرى در حال تكوين بود كه بعدها به صورت مكاتب گنوسيه درآمد. حال به گنوسيه و اعتقاداتشان مى‏پردازيم، سپس در ادامه تبيين عرفان يهودى، وجوه اشتراك و افتراق اين دو عرفان را ذكر مى‏كنيم

[اخلاقي]

تعريف گنوسيس

گنوسيس(25) به معناى معرفت، واژه‏اى يونانى از ريشه هند و اروپايى است كه با واژه‏هاى Know در انگليسى و Jnanaدر سنسكريت هم ريشه است. اين اصطلاح بيانگر جريان فكرى كُهنى است كه بر آگاهى از رازهاى الهى تأكيد مى‏ورزد. گنوسيس يا معرفت از راه تجربه مستقيم مكاشفه يا تشرف به سنت رازآميز و باطنى به دست مى‏آيد.

مكتب گنوسى، كه به قول يوناس(26) پيام خداى ناشناخته است، مجموعه‏اى از اديان، مذاهب و نحله‏هاى دينى‏اى است كه در قرون اول و دوم قبل از ميلاد و نيز در قرون اول و تا سوم پس از ميلاد در فلسطين، سوريه، بين‏النهرين و مصر وجود داشته است. در همه اين فرق نوعى معرفت باطنى و روحانى و فوق‏طبيعى، كه مى‏توان از آن به كشف و شهود و اشراق تعبير كرد، مايه نجات و رستگارى انسان شناخته شده است و به همين مناسبت همه آنها را تحت عنوان ?گنوسى? ذكر كرده‏اند. بيشتر فرقه‏هاى گنوسى مسيحى بوده‏اند. برخى از فرقه‏هاى گنوسى پيش از مسيحيت هم وجود داشته‏اند. برخى از آنها از قبيل مانويت و فرقه‏هاى صُبيّها با همه تأثيرپذيرى از، مسيحيت مسيحى نبوده‏اند.(27)

گنوسيس معرفت خداست و چون خدا متعال و منزه است، معرفت خدا طبعا معرفت يك امر ناشناختنى است؛ نه امرى ساده و معمولى. موضوعات اين شناخت هر چيزى است كه در قلمرو وجود الوهى قرار دارد؛ يعنى انتظام و تاريخ عوالم برتر و چيزهايى كه از آن نشأت گرفته است؛ مانند نجات انسان. بدين ترتيب معرفت يا گنوسيس با دانش عقلى فلسفه بسيار تفاوت دارد و از سويى با تجربه وحى بسيار نزديك است؛ زيرا در آن، تنوير باطنى جانشين مباحثات و نظريات عقلى صرف مى‏شود و از ديگر سو، معرفت با رموز نجات مربوط بوده، اطلاعات صرف نظرى در باره اشيا نيست؛ بلكه خود، اصلاح شرايطى است كه نجات را براى انسان به ارمغان مى‏آورد؛ لذا معرفت گنوسى يك جنبه عملى برجسته دارد.

هدف غايى اين معرفت، خود خداست. وقوع اين معرفت در روح، حتى خود فرد را تغيير مى‏دهد و او را در الوهيت با خدا شريك مى‏سازد. لذا در مهم‏ترين فرق گنوسى مانند والنتينى‏ها،(28) معرفت نه فقط ابزارى براى نجات، بلكه هدف نجات يعنى كمال غايى است.(29)

عقايد گنوسيه

ساختار اصلى عقايد گنوسيه موضوعاتى در باب خدا، عالم، انسان، نجات و اخلاق است. از اختصاصات عقايد آنها عموما ثنويت و نجات از طريق معرفت باطنى است.

خداشناسى: خداى گنوسيه خدايى است ناشناخته، بسيار منزه، غيرموجود و با تنزيه مطلق. در همه اين اوصاف سعى بر اين است كه بر جدايى كامل خدا از دنياى انسان و فرشتگان تاكيد شود. خداوند صانع جهان نيست و كارى به روند جهان يا اداره آن ندارد. به‏رغم اين‏كه قوايى كه عهده‏دار امور جهان هستند، از خود خداوند صادر شده‏اند، خود اين خدا ناشناخته است. بدين صورت، انسان واقعا نمى‏تواند او را بشناسد و حتى هنگامى كه به وسيله مكاشفه در او تنويرى حاصل مى‏شود، نمى‏تواند هيچ اظهارنظر مثبتى درباره خدا بكند. به اين معناست كه گفته مى‏شود خداوند لاوجود است. خدا و عالم موجودات، مانند نور و ظلمت و خير و شر، با هم تقابل دارند.(30)

برخى از مذاهب گنوسى خدا را نور محض ناميده‏اند و برخى ديگر از او به پدر كل و موجود قديم غيرقابل وصف و برتر از نشان و كمال تعبير كرده‏اند. از خداى پدر يا خداى متعال شمارى از موجودات مؤنث و مذكر به وجود آمده‏اند كه موجودات الهى و تجليات خداى غيرشخصى و غيرقابل شناخت‏اند. اين موجودات الهى گاهى جفت هستند و همگى ملأ اعلا(31) را تشكيل مى‏دهند. بعدها گنوسيه اعضاى ملأ اعلا را ائون‏ها(32) نام دادند. اين ائون‏ها به ترتيب قوس نزولى از مبدأ اول صادر شده و پل ميان اين عالم و آن مبدأ هستند.(33) جهان به واسطه اشراقات دائمى يا ائون‏ها، كه از ذات اين خداى اصلى صادر مى‏شود، به وجود مى‏آيد و مراتب اين تجليات نزولى است؛ يعنى هر يك از اشراقات نسبت به مابعد خود احسن است تا به عالم مادى منتهى گردد كه آخرين اشراق و ناپاك‏ترين تجليات است. ولى در اين جهان شوقى هست كه او را به مبدأ الهى بازپس مى‏كشاند. ماده يعنى عالم جسمانى منزل‏گاه شر است، اما يك بارقه الهى، كه در طبيعت انسان وديعه است، راه نجات را به او نشان مى‏دهد و او را در حركت صعودى از ميان افلاك به عالم نور مى‏رساند.(34)

ثنويت: از صفات عمومى فرق گنوسى اعتقاد به دو مبدأ خير و شر يا اعتقاد به ثنويت است. جهان پر از شر و فساد و زشتى و پليدى است و از اين رو، نمى‏تواند ساخته و پرداخته خداى واحد كه مبدأ خيرات است باشد و بايد در آفرينش به دو اصل خير و شر و نور و ظلمت قائل شد كه با همه تضاد و اختلاف عميق در طبيعت‏شان به هم آميخته‏اند و بر اثر اين آميزش اسف‏انگيز، انسان كه خود نتيجه اين آميزش است به اين جهان آمده و از اصل خود دور افتاده است. آن‏چه در انسان مايه غربت و بيگانگى او از اين جهان شده، اصل عِلْوى و روحانى و نورانى اوست، نه اصل مادى و جسمانى و ظلمانى كه خود از اين جهان است. انسان از اصل علوى خود ناآگاه است، لذا حيران و سرگردان است و فقط در سايه آن گنوس يا معرفت شهودى و باطنى يا كشف و الهام معنوى است كه از اصل شريف خود آگاه مى‏گردد و غربت خود را حس كرده، روزگار وصل خويش را باز مى‏جويد.(35)

پيدايش عالم: انديشه گنوسيه بيشتر بر تبيين افسانه‏اى و اسطوره‏اى از منشأ جهان استوار است. اولين عنصر آفرينش عالم، حوزه وسيعى از موجودات واسطه ميان خدا و انسان است. گاهى تمايز روشنى ميان دو عالم وجود دارد؛ عالم مجردات كه در آن موجوداتِ و ائون‏هاى مجرد صرف ساكن ملأ اعلى و مجاور خداوند وجود دارند و ديگرى جهان محسوسات و حاكمان آن. خالق جهان محسوسات اگر يكى باشد موسوم به دميورگ(36) است و اگر يك گروه باشند، آرخون‏ها(37) هستند. اينها اغلب به تقليد از خدايانِ افلاكىِ بابل هفت عددند، اما اسامى عهد عتيق را به خود مى‏گيرند. مانند و Adonai - Iao - Saddai - El آرخون‏ها بر افلاك كه زمين را احاطه كرده‏اند حكم مى‏رانند. عالم محسوسات در اثر هبوط يكى از قواى بالاتر موسوم به سوفيا تشكيل مى‏شود. چنان كه پيش‏تر اشاره شد، سوفيا در عبرى همان Achamoth به معنى حكمت است.

نيروهاى فلكى و عالم ماده اساسا شرّند. در اين‏جا آن ثنويت بنيادين ظاهر مى‏گردد. ماهيت شر آنها ناشى از جدايى‏شان از خداى بيگانه است و هر كدام از اين قوا در صعود انسان به سوى خدا ايجاد مانع مى‏كنند. اين قوا در مقابل خداوند كه نور است، ظلمانى‏اند. آرخون‏ها حاكم اين جهان‏اند و انسان را اسير زمين و تناسخ‏هاى پى‏درپى مى‏كنند.

عالم يا قلمرو آرخون‏ها زندان عظيمى است كه زمين يا صحنه زندگى بشر سياه‏چال ميان آن است. اطراف و فراز زمين طبقات افلاك كيهانى قرار دارند كه مانند قشرهايى اين مركزيت را محصور كرده‏اند. هر آرخون در حوزه خود يك زندان‏بان كيهانى است و مانع از عبور ارواحى است كه پس از مرگ به سوى خدا عروج مى‏كنند. اين حكومت ظالمانه آرخون‏ها موسوم به Heimarmene يا تقدير جهانى است.(38)

انسان‏شناسى. بر اساس انسان‏شناسى گنوسى، در انسان ذره‏اى الهى وجود دارد؛ زيرا از ملأ اعلى و از خود خداوند هبوط كرده است. انسان مركب از جسم، نفس و روح است. براين اساس كه كدام‏يك بر انسان حاكم و غالب باشد، انسان در زمره خاصى قرار مى‏گيرد. ماديون(39) آنانى‏اند كه محكوم جسمانيت، و در زندگى دنيوى غوطه‏ورند. دسته دوم، نفسانى‏ها(40) هستند كه محكوم(41) نفسانيات‏اند.

آنها اندكى از جنبه جسمانى دورند؛ زيرا نفس هم مانند بدن توسط قواى دانى خلق شده و موضوعى است براى ابتلا و غلبه آنها و اساسا شرّ است. اما آنان كه روح يا اخگر الهى در وجودشان احيا شده است، روحانيان(42) هستند. گنوسى‏ها، يعنى كسانى كه به گنوسيس يا معرفت رسيده‏اند، خودشان را در زمره دسته سوم محسوب مى‏كنند. اينها به محض آزادى از جهان مادى، به عالم الوهى كه جايگاه حقيقى‏شان است مى‏پيوندند.(43)

پس انسان از دو منشا دنيوى و مينوى تشكيل شده است. او با اين جسم، بخشى از عالم و لذا مطيع و منقاد تقدير جهانى است. روح، چنان‏كه اشاره نموديم، بخشى از ذات الهى بوده كه از فراسوى گيتى بر گيتى آمده است و نه فقط جسم بلكه نفس هم محصول نيروهاى كيهانى است. اين نيروها جسم را به صورت انسان نخستينِ الهى يا نمونه ازلى(44) ساخته و آن را با نيروهاى نفسانى خودشان جان داده‏اند. اين‏ها مشتهيات و احساسات انسان طبيعى است كه هر كدام، از يكى از كرات كيهانى و مطابق با آنها به وجود آمده‏اند و همه با هم روح فلكى(45) انسان يعنى نفس او را تشكيل مى‏دهند. پس جسم و نفس در سيطره تقدير جهانى قرار دارند. روح يا اخگر الهى، كه بخشى از ذات الهى است، از فراسوى گيتى نزول كرده است و آرخون‏ها نفس را خلق كرده‏اند تا اين اخگر الهى را در آن اسير كنند.

همان‏طور كه انسان كيهانى در افلاك هفتگانه محصور است، روح هم در عالم صغير انسانى توسط هفت پوشش محصور شده است. روحِ نجات‏نيافته در نفس و جسم غرق شده، از خود، آگاهى ندارد. خلاصه اين‏كه جاهل است و بيدارى و آزادى او از طريق معرفت صورت خواهد پذيرفت.(46)

بدين لحاظ گفته‏اند كه مكتب گنوسى، در مقايسه با مكاتب ديگر، انسان‏محورتر است. در يكى از متون مشهور گنوسى معرفت يا گنوسيس را چنين تعريف كرده‏اند: ?تنها طهارت جسم نيست كه نجات‏بخش است، بلكه معرفت به اين‏كه چه بوده‏ايم، كجا بوده‏ايم، در چه چيز گرفتار شده‏ايم، به كجا شتابانيم، نجات از كجاست، تولد چيست و زايش دوباره چيست؟?(47)

نجات: مكتب گنوسى بر رهايى، رستگارى و آزادى استوار است. برجسته‏ترين شكل آن نجاتى است كه نه با قدرت خداوند و نه با ايمان بشر، بلكه با كسب معرفت وجدآميز ميسر مى‏گردد. وجود يك منجى در مكاتب گوناگون گنوسى، امرى محورى است كه وظيفه اصلى آن آمدن در ميان انسان‏ها و آشكاركردن معرفت نجات براى آنان است.

از ضرورت وجود منجى، چيزهاى بيشترى راجع به ماهيت گنوسيس مى‏توان فهميد. براى گنوسيان، معرفت يك تأمل فلسفى نيست، بلكه مكاشفه‏اى است از سوى خدا. از اين رو، مكاشفات و خطاب‏هاى مسيح يا ديگر نيروهاى الهى و نيمه الهى به شاگردان يا قهرمانان افسانه‏اى گنوسيه رواج بسيار دارد. به‏علاوه، گنوسيس يك معرفت رازآميز و محرمانه است كه نه فقط همگان به آن دسترسى ندارند، بلكه فقط كسانى كه قابليت نجات از طريق آن را دارند، آن را قصد مى‏كنند.(48)

بنابراين، نجات و رهايى از اصول عمومى مذاهب گنوسى است كه نتيجه طبيعى اعتقاد به اصل دوگانگى و دو مبدأ خير و شر است. در دين مسيح نيز نجات انسان مطرح است، ولى آن نجاتْ اخلاقى و به معناى رهايى انسان از گناهان و زشتى‏ها است. در مذاهب گنوسى نجات امرى فلسفى و متافيزيكى و به معناى نجات مبدأ خير و روح از مبدأ شرّ و عالم ماده است. ثنويت مذاهب گنوسى با ثنويت دين زرتشتى و مزديسنى فرق دارد؛ در دين زرتشتى نور و ظلمت، يزدان و اهريمن دو اصل متضادند كه دائم در كشاكش‏اند؛ در صورتى كه در مذاهب گنوسى كشاكش ميان روح و تن، مجردات و ماديات است و آميزش اين دو مبدأ موجب شده است كه روح يا قسمت نورانى و مجرد براى نجات خود از آميختگى با ماده در تلاش و تكاپوى دائم باشد. در مكاتب گنوسى، نجاتِ قسمت عِلْوى و روحانى از راه افلاك و سيارات و ستارگان صورت مى‏گيرد. براى اين منظور در آيين‏هاى مختلف گنوسى، اساطير و كيهان‏شناسى‏هاى خرافى‏اى ساخته شده است و به كاربردن اعمال دينى و اوراد و عزايم اهميت خاصى دارد.

نجات و رهايى نتيجه سقوط يكى از ائون‏ها به عالم ظلمت است. اين ائون‏ها در برخى از اين فرقه‏ها در مرتبه پايين‏ترى قرار دارد. نام آن ائون در برخى از فرقه‏هاى گنوسى ?سوفيا?(49) است. در برخى ديگر از آن به ?مادر? تعبير شده است. از سقوط سوفيا به عالم ظلمت، آفرينش اين جهان صورت گرفته است. سوفيا يا مادر پسرى دارد كه آفرينش به عهده اوست و به طور كلى از او به دميورگ(50) تعبير مى‏شود.

پس خالق و مدبر اين جهان خداى بزرگ و پدر كل نيست، بلكه موجودى است از ملأ اعلى و در حقيقت از موجودات پايين‏تر آن، اما عمل نجات كار يكى از ائون‏هاى بالاتر است كه آن را گاهى سوتر(51) و گاهى كريستوس(52) گفته‏اند.(53)

همان‏قدر كه خداوند متعال و منزه است، به همان اندازه هم ?خودِ روحانى? بشر كه درون اين عالم مادى است با آن بيگانه است. هدف گنوسى‏ها رهاسازى اين ?خود درونى? از حصارهاى اين جهان و بازگرداندن آن به وطنش، كه قلمرو نور است، مى‏باشد. شرط اصلى براى تحقق اين امر كسب معرفت در باب خداى منزه و متعال و در باره منشأ الهى خودش است. اما اين معرفت براى انسان به سبب جهلى كه ذاتى وجود مادى و دنيوى اوست، بعيد است؛ به ويژه كه خداوند متعال در اين عالم ناشناخته است و نمى‏توان از اين جهان او را كشف كرد، لذا به وحى نياز دارد. حامل اين وحى از عالم نور است كه حصارهاى افلاك را گسسته، آرخون‏ها را خام نموده، روح را از خواب زمينى بيدار كرده و معرفت نجات را به او ابلاغ كرده است دعوت اين نجات‏بخش حتى قبل از خلقت آدم يعنى از نزول عنصر الهى مقدم بر خلقت، آغاز مى‏گردد و به موازات تاريخ پيش مى‏رود. از جهت نظرى، ?معرفت خدا? و از نظر عملى ،?معرفت طريق? راه خروج روح از اين جهان است كه مستلزم آداب دينى و سحرى است.(54)

سوفيا: سوفيا واژه‏اى يونانى است. در ترجمه يونانى كتابِ مقدسِ عبرى، سوفيا همان حكمت است. در ترجمه يونانى كتاب آپوكريفايى حكمت سليمان كه در اسكندريه و در آغاز تاريخ مسيحى نگاشته شده، آمده است كه سوفيا تجلى شكوه خداوند يا روح القدس است و مرآت پاك خداوند است. در بن سيرا(55) سوفيا زنى است كه مادرى مهربان براى انسان‏هاى حكيم است. سوفيا بسيار شبيه به الهه‏هاى مادر اشْتَر،(56) ايزيس(57)، كوبه(58) و آتار گاتيس(59) است كه در اسطوره‏هاى بابلى به اعماق زمين هبوط مى‏كنند و در زمين محبوس مى‏شوند.


با سقوط سوفيا، نور در ظلمت اسير مى‏شود و او واسطه بين مينو و گيتى است. او محافظ نور هم هست تا نجات دررسد. با هبوط سوفيا خلقت آغاز مى‏گردد. صانعِ گيتى دميورگ است كه معمولاً پسر سوفياست. او از ملأ اعلى خبر ندارد و حاكم جهان مادى است و تصور مى‏كند كه خداى حقيقى و متعال خود اوست. او ناآگاهانه عناصر نورى را، كه از طريق مادرش به سوى او مى‏آيد، از خود انتقال مى‏دهد. خداى عهد عتيق از نظر گنوسيان همان دميورگ است.

سقوط سوفيا هماهنگى و نظم ملأ اعلى را درهم مى‏ريزد و اين هماهنگى دگربار به هنگامى ايجاد مى‏گردد كه اين نور از ظلمت رها شود. ائونى از مرتبه بالا كه همان سوتر يا كريستوس باشد عهده‏دار اين نجات است. او از عالم آرخون‏ها عبور كرده، در هر عالمى روح آن عالم را به خود مى‏گيرد تا به عالم ظلمت برسد. در اينجا ذرات نور الهى را با خود جمع مى‏كند و بالاخره با خود به ملأ اعلى مى‏برد.

منشا گنوسيه: سنت كليسا شمعون مجوسى(60) را مسبب، و ساماريا(61) را مركز اين بدعت مى‏داند. اما به نظر مى‏رسد كه كل جريان را نمى‏توان به فردى خاصّ نسبت داد. اين تفكر حاصل افكارى است كه در آن زمان رايج بوده است. براى تبيين حركت گنوسيه بايد به جريان تركيب‏گرايى اديان توجه داشت. اين امتزاج و اختلاط انواع گوناگون عقايد بيشتر در شروع هر قرن نخست مسيحى بوده است؛ اما رد پاى آن را پيش از اين زمان هم مى‏توان يافت. همجوشى عقايد در مناطق شامات، فلسطين، مصر و بين‏النهرين تا حد زيادى از انديشه ثنوى ايران قديم متأثر بوده است. پس از اسكندر تمايل به اين امتزاج بيشتر شد. سرانجام اين جريان در امپراطورى روم كامل شد و مرزها گسسته گشت و نه تنها نژادهاى شرقى با هم درآميختند، بلكه با غربى‏ها نيز امتزاج يافتند.(62)

ادبيات‏مكاشفه‏اى يهوديان مشحون ازتأثيرات بيگانه درالهيات يهودى دردوران تبعيد است. درزمان مسيح حتى در فلسطين فرقه‏هايى مانند اسنى‏ها وجود داشته‏اند كه جا را براى عقايد و آيين‏هاى بيگانه در كنار يهوديت ارتدوكس باز كردند.(63) گنوسيه با خاستگاه عرفان يهودى، صرف‏نظر از اين‏كه كدام علت و كدام معلول باشد، ارتباط داشته است.

[اخلاقي]

عرفان مركبه

نخستين مرحله رشد و شكل‏گيرى عرفان يهودى، قبل از پيدايش قبالا در قرون وسطا(64) بوده است و ادبيات آن را از قرن اول قبل از ميلاد تا قرن دهم ميلادى مى‏توان تعقيب نمود. هويت افرادى كه نخستين بار مساعى خود را به كار بردند تا دين يهود را با عرفان مزين سازند، در پرده ابهام است. البته اسامى برخى از عرفاى دوره بعد مثل يوسف بن آبّا(65) رئيس مدرسه عرفانى پومبديتا(66) يا هارون بن ساموئل بغدادى(67) مشهور به ?پدر اسرار? كه ناقل نوعى معرفت عرفانى سنتى به اروپا بود ثبت است؛ اما اين افراد در قرن نهم مى‏زيستند؛ دوره‏اى كه رشد و تحول شكل خاصى از عرفان و حتى افول برخى از جنبه‏هاى آن را مى‏توان مشاهده نمود. اما دوران كلاسيك عرفان يهودى همچنان در پرده ابهام است. با اين‏كه از اسامى تلمودى قرن چهارم مانند راوا(68) و معاصرش آحا بن يعقوب(69) كه به آموزه‏هاى سرى و رازآميز مى‏پرداختند، باخبريم، ولى اين‏كه آيا اينان با يهوديان گنوسى‏مشربى كه تأليفاتشان موجود است مربوط‏اند يا نه، مبهم است. اين اشخاص معتبر و موثق را قهرمانان حركتى عرفانى و حافظان و متوليان حكمت رازآميز مى‏دانند.

بر طبق شواهد موجود، ارتباطات پنهان و مؤثرى در ميان عرفاى بعد و پديدآورندگان كتب مكاشفاتى و سوداپيگرافايى(70) قرون اول قبل و بعد از مسيح وجود داشته است.(71) مى‏دانيم كه در دوره معبد دوم در ميان حلقه‏هاى فريسى، آموزه‏هاى باطنى وجود داشته است. موضوعات مورد بحث آنها، بخش اول سفر پيدايش، داستان خلقت (معسه بر شيت) و فصل اول حزقيال و مكاشفات ارابه عرش خدا (مركبه) بوده و ظاهرا آشكارشدن اين مباحث براى عامه مردم خلاف مصلحت بوده است.(72)

سئوالى كه در اينجا مطرح مى‏شود، اين است كه موضوع محورى اين آموزه‏هاى عرفانى كهن چه بوده است؟ بدون شك شكل اوليه عرفان يهود، ?عرفان عرش? بوده كه نه تأمل در ماهيت و ذات خداوند، بلكه مشاهده حضور او در عرش، چنان‏كه حزقيال توصيف نموده، بوده است. از منظر عارف يهودى، عالم عرش چيزى شبيه ملأ اعلاى گنوسيه بوده است. از نظر گنوسى‏ها و هرمسى‏ها، ملأ اعلى فلك نور خدا با نيروها، ائونها، آرخون‏ها و قلمرو سلطنت الهى است.

اما عارف يهودى مكاشفات خود را با اصطلاحات مبتنى بر پيشينه دينى و اعتقادى خودش تبيين مى‏كند. هدف و موضوع مكاشفه عارف يهودى، رؤيت عرشِ از پيش موجودِ خداوند است كه تجسم و نمونه همه اشكال و گونه‏هاى خلقت است. در فصل چهاردهم كتاب اخنوخ حبشى(73) قديمى‏ترين وصف عرش موجود است. در اين اثر، عالم عرش محور همه مراقبات عرفانى است كه شايد بتوان بيشترين مفاهيم و آموزه‏هاى اين عارفان قديم را از آن استنتاج نمود.

ظاهرا اصلاح مدارك مهم اين حركت عرفانى در سده‏هاى پنجم و ششم، هنگامى كه هنوز جريانى زنده و منسجم بوده، صورت گرفته است، بيشتر اين آثار به ?كتب هيكلوت? موسومند؛ يعنى در وصف هيكلوت يا قصرها و دالان‏هاى آسمانى‏اى هستند كه عارف از ميان آنها مى‏گذرد و به هفتمين، كه عرش الهى است، مى‏رسد.

كتاب اخنوخ يكى از اين كتب است كه متعلق به زمان دورى است. دو كتاب هيكلوت اكبر(74) و هيكلوت اصغر(75) هم كتاب‏هاى مهمى‏اند؛ حتى مهم‏تر از كتاب اخنوخ. سخنگوى هيكلوت اصغر، ربى عقيبه(76) و سخنگوى هيكلوت اكبر ربى اسماعيل(77) است.

در اين‏جا نكته مهم و شايان توجه اين است كه مهم‏ترين اين تأليفات، مانند هيكلوت اكبر و اصغر، دقيقا همان‏هايى‏اند كه عارى از عنصر تفسيرى‏اند. اين متون، مدراش يعنى شرح وتفسير متن كتاب مقدس نيستند، بلكه ادبيات بى‏نظيرى هستند كه هدف‏خاصى را دنبال مى‏كنند و وصف يك‏تجربه دينى‏اند وخلاصه اين‏كه متعلق به نوعى آثار مكاشفه‏اى و اپوكريفايى(78) هستند تا مدراش سنتى. واقعيت اين است كه مكاشفه عوالم آسمانى، كه دستمايه اصلى اين آثار است، در اصل، كوششى براى انتقال آن‏چه اتفاقا در كتاب مقدس آمده، به تجربه شخصىِ مستقيم بوده است. مقولات اصلى وصف مركبه از خود كتاب مقدس سرچشمه مى‏گيرد، اما درهمه اين‏ها اعتقاداتى مستقل و نوين وجود دارد.

بعدها در آثار هيكلوت به مكاشفه مركبه برمي‏خوريم يا مشاهده اين‏كه فلك عرش از تالارها يا قصرهايى مى‏شود؛ حال آن‏كه اين عبارات براى خود حزقيال و نگارندگان اوليه اين آثار به طور كلى غريب بوده است. تجربيات مكاشفاتى در زمان‏هاى مختلف تفسيرهاى متفاوتى به دنبال داشته است. عارف مركبه خود را ?يورْده مركبه?(79) يعنى ?نازل شوندگان به مركبه? مي‏خواند. در هيكلوت اكبر آمده كه يوردين مركبه گروهى سازمان‏يافته و در واقع حلقه يوحنان بن زكايى و مريدان وى بوده‏اند. هيكلوت اكبر هم در موضوع و هم در سبك، از فلسطين تأثير پذيرفته است و بايد در سرزمين فلسطين و در دوران‏هاى تلمودى متأخر (قرن چهارم يا پنم ميلادى) سازمان داده شده باشد.(80)

پس تا اينجا با يك حركت دينى سازمان‏يافته كه با يهوديت ربانى هم مغايرت داشته است، روبه‏رو هستيم؛ اما به نظر مى‏رسد كه اين نگارندگانِ ناشناخته مى‏خواستند، روح عقيده جديد خود را با يهوديت هلاخايى سازگار كنند. اما اين امر نتايج كاملاً متفاوتى با ارتدوكسى يهود به دنبال داشت. يكى از اين نتايج، تأسيس شرايط خاص ورود به حلقه عرفاى مركبه بود؛ مثلاً در تلمود آمده كه فردى كه مى‏خواهد به تعاليم عرفانى بپردازد، بايد كيفيات خاصى داشته باشد و يا از طبقاتى باشد كه در اشعيا ذكر شده است، اما در بخش سيزدهم هيكلوت اكبر هشت شرط براى ورود ذكر مى‏شود كه معيارهاى ظاهرى و فيزيكى هم جزو آنهاست. داوطلبانِ ورود بر اساس قيافه‏شناسى و كف‏شناسى هم داورى مى‏شدند. به نظر مى‏رسد ظهور اين معيارها به موازات رشد عرفان نوافلاطونى شرق (در قرن چهارم ميلادى) بوده است. گويا از آيه 9 باب 3 اشعيا كه مى‏گويد: ?چهره آنان راز درونشان را فاش مى‏سازد و نشان‏دهنده گناهشان است...? تفسيرى مبتنى بر قيافه‏شناسى مى‏كنند و اين فقره از تلمود مرجعى براى نشانه‏هاى فردى مى‏شود. افرادى كه از اين آزمايش، موفق به در مى‏آمدند، شايستگى فرود به مركبه را داشتند. فرود به مركبه منجر به آزمايش‏ها و خطرهايى است كه همراه با آماده‏سازى سالك و مهارت وى و وصف اين سفر، موضوع اين آثار را تشكيل مى‏دهد كه مشابه آن پيش از يهوديان در ميان گنوسى‏ها و هرمسى‏هاى قرون دوم و سوم ميلادى وجود داشته است.

در هيكلوت اكبر از صعود روح از زمين و گذر از ميان افلاك فرشتگان جنگجو و فرمانروايان كيهانى و رسيدن به ملأ اعلاى نور خدا كه همان نجات گنوسيه است، سخن به ميان آمده است. اين صعود عرفانى در عرفان يهود، مسبوق به اعمال زاهدانه‏اى است كه دوازده يا چهل روز طول مى‏كشد. حى‏بن شريرا،(81) رئيس مدرسه بابلى در حدود سال هزار ميلادى گزارش مى‏كند كه بسيارى از علما بر اين باورند كه كسى كه خصوصيات فوق را داشته و مشتاق مشاهده مركبه و قصرهاى فرشتگان افلاكى بوده‏است ، بايد روش خاصى را دنبال كند و اعمال زاهدانه‏اى را مانند روزه‏گرفتن و گذاشتن سر ميان دو زانو و ترنم سرودهايى از متون سنتى انجام دهد تا وارد قصرهاى آسمانى شود. پس از اين مقدمات، سفر سالك در حالت وجد و بيخودى آغاز مى‏گردد.

در مكتب گنوسى، آرخون‏ها يا حاكمانى در هفت فلك سياره‏اى وجود دارند كه مخالف آزادى روح از اسارت زمينى هستند و روح بايد بر اين آرخون‏ها فائق آيد. در گنوسى‏گرايى توحيدىِ يهودى، اين فرمانروايان دروازه‏بانان سلحشورى هستند كه به راست و چپ مدخل آسمان گماشته شده‏اند و روح بايد در صعود خود از اين دروازه بگذرد. ملاحظه مى‏گردد كه در هر دو مورد روح براى ادامه سفر بى‏خطر، نيازمند مُهرى جادويى است كه از رمزى كه ديوان و فرشتگان را بگريزاند، ساخته شده است. سالك در هر مرحله جديدِ اين صعود به مهرى جديد نياز دارد تا در ورطه هولناك زبانه‏هاى آتش و گرداب و طوفانى كه خداوند پر جلال و جبروت را فرا گرفته گرفتار نشود.(82)

اوراد جادويى به‏وفور درمتون هيكلوت ديده مى‏شود. سالك با ذكر اين اوراد و رموز عرفانى و حركات سحرى و پيچيده سعى و تلاش مى‏كند كه از اين دروازه‏هاى بسته كه مانع پيشروى‏اند عبور كند. در اديان تركيبى هلنى، در ميان آثار جادويى مصر مربوط به زمان امپراتورى روم، وَجْد عرفانى توأم با اعمال جادويى و سحرى وجود داشته است.

در عرفان هيكلوت، خداوند پيش از هر چيز ديگر، يك پادشاه است؛ پادشاهى مقدس. واقع امر اين است كه در عرفان مركبه از حضور خدا در اين جهان خبرى نيست. شكاف بين روح و خدايى كه پادشاه عرش است، در اوج وجد عرفانى نيز از بين نمى‏رود و حتى پلى بين خدا و انسان وجود ندارد. نه تنها خدا براى عارف حضور ندارد، بلكه عشق خدا هم مطرح نيست. عشقى كه ميان عارف يهودى و خدايش مطرح است، مربوط به زمان دورى پس از زمان مورد نظر ماست. در تمام مدتِ وجد و بيخودى، هويت عارف باقى مى‏ماند. عارف كه از همه خطرات گذر كرده و اكنون در مقابل عرش قرار گرفته است، فقط مى‏بيند و مى‏شنود، همين و بس. در اينجا تأكيد بسيارى بر جنبه شاهانه خداوند مى‏شود. در عرفان مركبه خداوند پادشاه مقدسى است كه ا ز عوالم ناشناخته ظهور و از طريق 955 فلك، به عرش شكوه نزول مى‏كند. راز چنين خدايى كه صانع جهان است، يكى از موضوعات معرفت باطنى است كه بر روح عارف در عروج وجد آميزش آشكار مى‏گردد. اين مكاشفه در رسائل عرفاى مربوط زير نام ?شيعوركوما?(83)، به معناى اندازه كالبد، ظاهر مى‏گردد.

بر اساس گزارشى در هيكلوت اكبر، رسم بر اين بوده است كه در راست و چپ فردِ مُلهَم كاتبانى قرار مى‏دادند تا وصف وى از عرش و ساكنان آن يادداشت كنند. عارف در حالت وجد و بيخودى مى‏توانسته است به فراسوى عالم فرشتگان راه يابد و خدايى را رؤيت كند كه ازديد فرشتگان هم پنهان است. اين مكاشفه جديد موسوم به ?شيعوركوما? بوده است. از همان آغاز، همه گروه‏هاى يهودى با تجسم ?شيعور كوما? سرسختانه مخالفت ورزيده؛ ازعرفان كناره گرفتند. ازسويى همه عرفاى بعد و قبالاييان، زبان مبهم وپوشيده آن‏را به عنوان نماد مكاشفه روحانى به كار گرفتند؛ به طورى‏كه همين تجسم خدا باعث جدايى الهيات عقلانى يهود وعرفان يهود شد. درك ?شيعوركوما? از فضايل عارف بوده است. واحدهاى اندازه‏گيرىِ اندام‏هاى ?شيعور كوما? كيهانى‏اند؛ مثلاً يك وجب او همه جهان را پر مى‏كند. پس ملاحظه مى‏شود كه مقصود از اين اندازه‏ها اندازه‏هاى واقعى نبوده است. گويى شكوه پنهان خدا گوشت و خون به خود مى‏گيرد.

در اينجا اين سئوال مطرح مى‏گردد كه اندازه كالبد چه كسى مد نظر بوده است؟ حزقيال نبى در عرش مركبه شكلى شبيه انسان را مشاهده كرد (حزقيال 1:26) آيا اين هيبتى كه نويسندگان شيعوركاما وصف مى‏كنند، همان انسان نخستين(84) انديشه ايرانى هم عصر آن نيست كه به دنياى عرفان يهودى راه يافته است؟ آيا ميان خداى ?جهان‏آفرين?(85) با ذات غيرقابل توصيف خداوند تمايزى قائل بوده‏اند؟

جالب اين‏جا است كه دقيقا همين ?انسان نخستين? بر عرش مركبه است كه متن شيعوركوما آن را خالق جهان مى‏نامد. همان‏طور كه مى‏دانيم، گنوسى‏هاى ضد يهودى قرون دوم و سوم ميلادى ميان خداى خير كه ناشناخته است و خدايى كه صانع و در واقع همان خداى بنى اسراييل است، صريحا تمايز قائل بوده‏اند. اين عقيده در سراسر شرقِ نزديك فراگير بوده و ممكن است كه شيعوركوما خواسته است، ميان اين خداى خالق و خداى حقيقى هماهنگى ايجاد كند. البته ثنويتى از نوع گنوسى براى يهوديان، غير قابل تصور بوده است. در عوض، با تجسم عرفانى خدا كوشيدند تا ظاهر خدا را كه بر ?عرش شكوه? تكيه زده و از سويى ماهيتا متعال و مافوق و نامرئى است، توجيه كنند. ?شكوه پنهان? خدا، موضوع بيشتر انديشه‏هاى عرفانى و بسيار مورد احترام نمايندگان عرفان مركبه مينايى است كه ربى عقيبه معروف در ميانشان است. از ربى عقيبه نقل است كه او به نوعى مانند ماست، اما بزرگ‏تر از همه چيز و اين شكوه اوست كه از ما مخفى است.(86)

در عرفان مركبه اشاره ضعيفى در خصوص شناخت خلقت و پيدايش عالم وجود وجود دارد. در اين زمينه، عرفان مركبه نه تنها با شكل‏هاى غيريهودى گنوسى‏ها، بلكه با قبالاگرايى دوران بعد هم تفاوت دارد. در معسه برشيت، شناخت نظام گيتى مطرح است، نه شناخت آفرينش و پيدايش آن؛ يعنى تأكيد بر نظام كيهانى است تا داستان زايش و پيدايش عالم كه در اسطوره‏شناسى گنوسى مطرح است. دليل اين امر آن است كه قلمرو ملأ اعلاى گنوسى، ترتيب ائون‏ها را كه مربوط به مسأله خلقت و پيدايش عالم است روشن مى‏كند؛ در حالى كه براى عرفاى مركبه كه عرش را جايگزين ملأ اعلى و ائون‏ها كرده‏اند، اين مسأله بى‏معنا است. عالم عرش مركب از: حَشْمَل، اُفانيم، حيوت، سرافيم و غيره است. اين ترتيب را ديگر نمى‏توان بر حسب نمايش كيهان‏شناسى تفسير نمود. تنها اتصال ميان اين قلمرو و موضوع خلقت، بر ايده پرده كيهانى است.

[اخلاقي]

مهم‏ترين تفاوت ميان عرفان مركبه و قبالا

قبالا روح گنوسى دارد؛ زيرا تمايل مجدد به چگونگى پيدايش و زايش عالم(87) را مطرح مى‏كند. در ادبيات نخستين عرفان يهودى مسائل نظرى جايى نداشته و روح آن توصيفى است نه نظرى. مسلما در ميان گروه‏هاى خاصى از گنوسى‏هاى يهودى كه سعى مى‏كردند درون جامعه دينى يهوديت ربانى بمانند، تفكر گنوسى و انديشه نيمه‏افسانه‏اى مربوط به آن زنده ماند. عباراتى كه چنين انديشه‏هايى در آن وجود دارد، در نوشته‏هاى آگادايى به ندرت موجودند؛ مثلاً از معلم بابلى راو،(88) كه در قرن سوم مى‏زيسته، نقل است كه عالم با صفاتِ حكمت، بصيرت، معرفت، قدرت، عدالت، راستى، عشق، رحمت و مانند آن‏ها خلق شده است. اين اسامى شبيه همان آرخون‏ها و ائونهاى گنوسى‏اند. بقاياى انديشه مربوط به ائون‏ها در كهن‏ترين متن قبالايى حفظ شده است. در بخش‏هايى از اين متن تأليفات و تصحيحات متون بسيار قديم‏تر هم وجود دارد كه با آثار ديگر مكتب مركبه از شرق به اروپا رفته است. برخى از نويسندگان شرقى قرن دهم ميلادى در ميان مهم‏ترين آثار باطنى، كتابى موسوم به راز ربّا(89) به معنى راز بزرگ را ذكر كرده‏اند كه عبارات طولانى آن در آثار عرفاى يهودىِ قرن سيزدهم در جنوب آلمان به جاى مانده است. بدون شك كتاب بهير (Bahir)تا حد زيادى بر آن مبتنى است.

بدين‏گونه ملاحظه مى‏گردد كه چگونه قبالاييان اوليه در پروانسِ (Provence) اسپانيا اصطلاحات، نهادها و اسطوره‏هاى گنوسى را در قرن دوازدهم در آثارشان وارد كردند. بدين ترتيب، بقاياى انديشه‏هاى گنوسى از طريق كتاب بهير وارد جريان اصلى تفكر عرفانى يهود شد و بر تشكيل عرفانِ قبالا در قرن سيزدهم تأثيرات بسزايى نهاد.(90)

معسه برشيت هم از تمايلات نظرى گنوسى متأثر بوده است. سِفرِ يصيرا(91) يا كتاب آفرينش كه به مسائل كيهان‏شناختى و چگونگى خلقت و پيدايش عالم مى‏پردازد، شامل الحاقاتى است كه مربوط به يك دوره متأخرتر است؛ اما حداقل به لحاظ اصطلاحات و سبك با ادبيات مركبه ارتباط دارد و اثرى موجز و رمزى و مربوط به قرون سوم تا ششم بوده و به لحاظ تاريخى نمايانگر قديم‏ترين متن نظرى موجود است كه به زبان عبرى نگاشته شده است. موضوعات اصلى آن عناصر جهان‏اند كه در ده عدد اصلى سفيراها و بيست و دو حرف الفبايى وجود دارند. مجموعه اين اعداد نيروهاى مرموزى‏اند كه با هم عالم را مى‏سازند.

نويسنده در اين اثر معنى و راز هر حرف را در سه قلمرو يعنى انسان، عالم ستارگان و افلاك و جريان موزون زمان، مكشوف مى‏سازد. در اين اثر، تأثير هلنيزم متأخر يا حتى عرفان مبتنى بر علم الاعداد نوافلاطونىِ متأخر به طرز استادانه‏اى با انديشه‏هاى يهوديان در باب رموز حروف و ارقام آميخته شده است. اين اثر خالى از عرفان مركبه هم نيست. حيّوت كه به معناى ?مخلوقات زنده? است و در مركبه، حامل مركبه است، به نظر نويسنده مذكور به عنوان ?مخلوقات معدوده زنده? با سفيروت مرتبط است. در واقع اين‏ها اعداد خاصى‏اند كه ظاهرشان مانند جرقه نور است و كلام خدا در آنها قرار دارد و هنگامى كه امر كند، همانند گردبادى مى‏شتابند و در پيشگاه عرش او به خاك مى افتند. در هر حال، سفيروت كه مانند سپاه فرشتگان در ادبيات مركبه، خداوند را در پيشگاه عرش او ستايش مى‏كنند، عنصرى كاملاً جديد است كه براى مكاشفات مركبه سابق، غريب است.

از سوى ديگر، كتاب خلقت با سحر و جادو كه در عرفان مركبه وجود دارد، هم مرتبط است. تنها عامل عروج وجدآميز به عرش، عرفان نيست، بلكه شيوه‏هاى مختلفى، كه اعمال جادويى را هم شامل مى‏شوند، مطرح هستند؛ مثلاً ?پوشيدن نام? يكى از اين موارد است. ?پوشيدن نام? آيينى است كه گويى سالك خود را با نام عظيم خداوند پر مى‏كند. بدين ترتيب فرد به مكاشفه مركبه نايل مى‏شود و به كل حقايق جهان دست مى‏يابد. اين آموزه‏هاى سحرى تلاقى جادو و جذبه گرايى‏اى هستند كه برخى از آنها در زندگى و فولكلور يهوديان تأثير بسزايى داشته‏اند.

ناگفته نماند كه اگر عرفان مركبه در برخى مراحل به سوى جادوى صرف راه افول و زوال پيموده، در مراحلى نيز موضوع تفسير اخلاقى مى‏گردد؛ در ابتدا عروج روح ابدا توبه پنداشته نمى‏شد، اما در روزگاران بعد، مثلاً اين عبارت را كه ?عظيم است توبه... زيرا به عرش شكوه رهنمون است?، گائون بابلى (قرن هشتم) به عروج به سوى خداوند تعبير مى‏كند و عمل توبه را با عروج وجدآميز از طريق آسمان‏هاى هفتگانه يكى مى‏گيرد.

در يكى از مقالات هيكلوت، از نخستين قصرهاى هفت‏گانه‏اى كه روح از آنها عبور مى‏كند، پنج قصر با درجات خاصى از كمال اخلاقى مطابقند. لذا ربى عقيبه به ربى اسماعيل مى‏گويد: ?هنگامى كه به نخستين قصر عروج نمود، hasid (پارسا) بودم در قصر دوم tahar (پاك) بودم، در قصر سوم yashar (صادق) بودم، در قصر چهارم tamim (به كلى با خدا) بودم، در پنجمين قصر تقدس را در پيشگاه خدا ابراز نمودم، در ششمين قصر گونه‏اى از Kedusha را در پيشگاه وى تكلم نمودم كه او خود تكلم نموده و خلق كرده بود... اين‏كه مراحل صعود روح را درجات كمال مى‏گيرند اين سؤال را به وجود مى‏آورد كه آيا باز در اين‏جا از خود مركبه تفسير عرفانى مجدد نمى‏شود؟ آيا خود انسان نماينده الوهيت، و روح او عرش شكوه نيست؟ بايد تأكيد نمود كه اين تمايلات و تفاسير با روح ادبيات هيكلوت بيگانه است. در آن هيچ‏كدام از تفاسير نمادين مركبه را كه بعدا توسط قبالاييان احيا و تكميل شدند، نمى‏توان يافت.(92)

[اخلاقي]

مكتب قبّالا

مكتب قبالا از بدو پيدايش دو خط سر جداگانه عملى و نظرى را دنبال كرد كه يكى، مكتب آلمان و ديگرى مكتب پروانس اسپانيا بود. قبالاى نظرى ظاهرا ريشه در بابل دارد. در قرن 12 ميلادى در پروانس رشد كرده و در اسپانيا در قرن 14 ميلادى به اوج خود رسيد. از نخستين نمايندگان قبالاى نظرى در پروانس، يعقوب نازير(93) (اوايل قرن 12 ميلادى) بوده كه رساله‏اى در باب ?تجلى و صدور? نگاشت كه از متون كلاسيك قبالا است. او در اين كتاب براى نخستين بار آموزه عوالم چهارگانه را كه از طريق آنها امر نامتناهى در متناهى متجلى مى‏شود، مطرح نمود. اين عوالم چهارگانه عبارتند از:

1. عالم فيض و صدور(94)

2. عالم خلق و آفرينش(95)


3. عالم شكل‏گيرى(96)


4. عالم فعل و عمل(97)


عوالم فوق چهار مرحله از فرايند خلقت هستند. سه مرحله اولى قبلاً در سفر بصيرا ذكر شده، اما چهارمى جهانى است كه ما در آن زندگى مى‏كنيم. در اين رساله، سفيراها، برخلاف آن‏چه در سفر بصيرا به عنوان عناصر يا جهات فضا آمده، صفات و عوامل خداوند هستند.

تثبيت‏كننده مكتب پروانسى قبالا اسحق نابينا(98) بود كه در اواسط قرن نوزدهم ميلادى مى‏زيست، و شاگرد وى به نام عزرئيل بن مناحم(99) نظريات وى را تكميل نمود. از نظر وى، خداوند اين سوف (Ein Sof) يعنى نامتناهى و مطلق است. هيچ چيز خارج از اين نامتناهى وجود ندارد. لذا جهان با همه تكثراتش بالقوه در اوست؛ اما چون عالمِ محدود و ناقص نمى‏تواند مستقيما ا ز اين نامتناهى صادر شود، سفيراها به عنوان واسطه از خداوند متجلى مى‏شوند. اما آن‏چه باعث شد تا قبالا در حيات دينى يهوديان، برجسته شود، ظهور كتابى موسوم به زوهر(100) يا كتاب شكوه بود. زوهر در حدود سال 1300 ميلادى توسط موساى لئونى(101) نگاشته شد. اين كتاب خلاصه جنبه‏هاى علمى و نظرى عرفان يهودى است.

موساى لئونى زوهر را به يك معلم تلمودى موسوم به شمعون بن يوحاى(102) كه در قرن دوم ميلادى مى‏زيست، منسوب كرد. ربى شمعون پس از شورش باركوكبا(103) و درگيرى با رومى‏ها همراه با پسرش به غارى پناه برد و مدت سى سال در آنجا خلوت گزيد و اسرار تورات را از خداوند آموخت. همين اسرار است كه مطالب زوهر را تشكيل مى‏دهد. موضوعات اصلى زوهر عبارتند از: ماهيت خداوند، طريقه ظهور او در عالم، اسرار اسماء الهى، روح انسان، طبيعت و سرشت او، ماهيت خير و شر، اهميت تورات شفاهى و مكتوب، مسيحا، فديه و رهايى.(104)

بنابر زوهر، ذات الهى داراى دو وجه است: وجه عدمى كه نامحدود، بحت و بسيط، ناشناختنى و ?نهان‏ترين نهان‏ها? است (اين سوف) و وجه وجودى كه شامل صفات، اسماء و افعال بى‏شمار و بى‏نهايت است. وجه وجودى در ده اصل روحانى يا ده جلوه نور يا سفيروت از وجه عدمى يا اين سوف صادر مى‏گردد. مجموعه اين جلوه‏ها در ترتيب عمودى به سه گروه عمود راست، عمود ميانه، عمود چپ و در ترتيب افقى به سه گروه عقلى، حسى و طبيعى تقسيم مى‏گردند.

در ميان اين جلوه‏ها، نوعى ثنويت جنسى (كنايه از دو جنبه فعاله و منفعله آنها) برقرار است؛ بدين معنا كه ديهيم و حكمت و قدرت و نصرت مذكراند و تميز و محبت و جلال و ملكوت مؤنث‏اند. از پيوستن حكمت و تميز، علم و از دو زوجِ دوم، رحمت واز دو زوجِ سوم، بنياد پديد مى‏آيد. آن‏چه در حكمت و تميز است در علم، آن‏چه در قدرت و محبت است در رحمت و آن‏چه در نصرت و جلال است در بنياد تحقق و فعليت مى‏پذيرد. ديهيم و ملكوت آغاز و انجام اين مجموعه است. ديهيم نمودار وجد عدمى در عالم صفات و تجليات است و ملكوت كه از آن به شكينا (حضور الهى) نيز تعبير مى‏شود، نمودار حضور و وجود صفات خداوند در عالم خلقت است. وجه وجودى كه عالم صفات و اسماء و افعال الهى است، وجه ايجادى و كلمات خلاقه خداوند است.

اين عالم گاهى به صورت درخت (شجره الهى) كه ريشه‏هاى آن در وجه عدمى (اين‏سوف) است، تصوير مى‏شود و گاهى به صورت انسانى تصوير مى‏شود كه ديهيم بر بالاى سر، و ملكوت در زير پاى اوست و جلوه‏هاى ديگر اندام‏هاى او را تشكيل مى‏دهند.

اين صورت انسانى كه جامع اسماء و صفات الهى است، آدم قديم(105) نام دارد كه گاهى آدم علوى(106) يا آدم قديم علوى ناميده مى‏شود، و واسطه و وسيله آفرينش عالم است. عالم خلقت در حقيقت، عالم ظهور و تجلى صفات و افعال در قالب اشكال و صور است و از اين رو ?عالم تفريق? ناميده مى‏شود؛ در مقابل عالم صفات و تجليات كه عالم توحيد است.

عالم خلقت براساس عالم صفات آفريده شده و هر چه در عالم خلقت روى مى‏دهد، هستى و حيات خود را از عالم صفات و تجليات، يعنى از ?آدم قديم? مى‏گيرد و اوست كه اساس اين عالم است و اجزا و عناصر اين عالم، اجزا و عناصر پيكر اوست. به اين اعتبار، عالمْ آدم كبير است وآدمْ عالم صغير، آدم يعنى انسان اول در اين عالم كه مظهر آدم قديم است، عالى‏ترين و كامل‏ترين مصداق و مجلاى صفات و اسماء خدايى است و جميع عوالم و مراتب وجود (عقلى، حسى و طبيعى) را در بر دارد. در مكتب قبالا مقصود از آفرينش آدم به صورت خدا، كه در سفر پيدايش آمده، اشاره به همين مظهريت و جامعيت اوست. جهان خلقت در آغاز، غير مادى و روحانى بوده است، ولى آدم كه در عالم تفريق، مجذوب آفرينش شده و از اصل خود غافل مانده بود، نافرمانى كرد و با گناه و سقوط او تمامى عالم خلق روحانى سقوط كرد و مادى و جسمانى شد (بيرون‏شدن آدم از بهشت كنايه از اين امر است). در نتيجه اين سقوط، وحدت و همبستگى اوليه آفرينش در هم شكست، عالم جسمانى از عالم روحانى جدا افتاد و شكينا (حضور الهى) غريب ماند و شر و فساد و ظلم جهان را فراگرفت. ليكن انسان، از آنجا كه اصل الهى دارد و مظهر اعلا و مجلاى كامل صفات خداوند است، سرانجام از راه تقوا و با پيروى از شريعت (تورات) به كمال عقلانى و اخلاقى خود باز خواهد رسيد و به يارى مسيحا به اصل خود باز خواهد گشت و عالم هستى وحدت و همبستگى اوليه خود را باز خواهد يافت؛ چنانكه زكرياى نبى گفته است: ?در آن روز، يهوه واحد خواهد بود و نام او واحد?.(107)

(ملكوت شكينا)(108)

در پايان به بعضى از وجوه اشتراك و افتراق عرفان يهودى و عرفان گنوسى مى‏پردازيم؛ نخست، اين‏كه تقابل خداى متعال و خداى صانع جهان در هر دو مكتب وجود دارد. دوم، تقابل ميان جسم و روح كه به موجب آن، جسم دانى و روح عالى است با اين تفاوت كه در تفكر گنوسى، جسم به قدرى شر است كه جهت نيل به رستگارى بايد روح را از زندان تن رها ساخت، اما در عرفان يهودى، رستاخيز جسمانى هم مطرح است و در واقع جسم مَركب روح است. سوم، فرشته‏شناسى و كيهان‏شناسى در هر دو وجود دارد، اما قدرت فرشتگان در عرفان يهودى بيشتر از مكتب گنوسى است. چهارم، وجه عدمى خدا(109) بسيار شبيه خداى بيگانه گنوسيه است. پنجم، سفيروتها يا جلوه‏هاى ده‏گانه نور كه از وجه عدمى خدا صادر مى‏شوند، شبيه ائون‏ها و نظريه صدور گنوسيه است. ششم، در ميان جلوه‏ها و تجليات يا سفيروت، ثنويت جنسى وجود دارد؛ درست مانند ثنويتى كه در ميان ائون‏هاى گنوسيه كه در ملأ اعلى وجود دارند. هفتم، آدام قدمون يا آدم قديم در عرفان يهودى شبيه آدم قديم گنوسيه است. هشتم، هبوط آدم از بهشت و حضور الهى شبيه هبوط سوفياست كه خود، ذره‏اى الهى بوده و به عالم جسمانى هبوط نموده است. نهم، در عرفان يهودى وجود مسيحاى نجات‏دهنده، نجات نهايى را ميسر مى‏سازد و عالم به وحدت اوليه مى‏رسد. در گنوسيه هم، ظهور مسيحا باعث نجات و وحدت و همبستگى اجزا عالم مى‏گردد.

نتيجه :

در دوران هلنيسم در ميان يهوديان، انديشمندانى متأثر از هلنيسم پرورش يافتند كه به حق مى‏توان آنها را گنوسى ناميد؛ هرچند كه مشرب گنوسى آنان ويژگى يهودى خود را داشت. جلوه‏هاى نخستين آن كه در سنت‏هاى باطنىِ مكتوبات مكاشفه‏اى يهود و در طومارهاى بحرميت قابل مشاهده است، در انديشه‏هاى عرفانى ربى‏هاى دوران تلمودى و در عرفان مركبه، كامل‏تر شده و در كتاب يهيرا و در عناصر گنوسى كتاب بحير و سپس در مكتب زوهر به اوج خود رسيد. نمى‏توان با قطعيت تعيين كرد كه آيا ابتدا گنوسيه بر يهوديان تأثير گذاشته‏اند يا اين‏كه تأثير از حلقه‏هاى يهودى بر گنوسيه بوده است. تلاش‏هاى زيادى شده است تا خاستگاه تفكر گنوسى را يهوديان قلمداد كند. براى اثبات اين موضوع دلايلى وجود دارد، اما به طور كلى اين دلايل قانع‏كننده نيستند.

سرافراز ود شادان بمانيد دوستان عزيز
هو السلام

[اخلاقي]

منابع

لغت‏نامه دهخدا، مقاله ?گنوستيسيزم?، جلد 41.
دايرة‏المعارف فارسى، جلد دوم، بخش اول، مقاله مذهب گنوسى
مجتبايى، ف، ?مقاله آدم? در دايرة‏المعارف بزرگ اسلامى، تهران، مركز دايرة المعارف بزرگ اسلامى، 1374، جلد اول.
ناس، جان، تاريخ اديان، مترجم: على اصغر حكمت، تهران، انتشارات و آموزش انقلاب اسلامى، 1370.
Cohen - Sherbok, Dan & Lavinia, Jewish & Christian Mysticism, New York, Continuam, 1994.
Epstein, I, Judaism, London, Penguin Books.
Guispel, Qilles, \"Gnosticism from its Origins to the Middle Agis\", in Encyclopedia of Riligion, M. Eliade(ed.), New York, Mac Millan, 1987, vol. 5.
Jonas, Hans, The Gnostic Religion, Boston, beacan, 1966.
Macrae, G.w, \"Gnosticism\", in: New Catholie Encyclopedia, Madonald(ed.), New York, 1967, vol.6.
Mojtabai, F, \"The Iranian Background of the Judeo - Christian Concept of Raz/Mysterion\", Mihr-o-dad-o- Bahar (Memorial Volume of Dr. Mehrdad Bahar), Anjuman-e- Atharo \"Mafakher\"-e Farhangr, Tehran, 1377 sh.
Scholem, G. G. kabbalah, in: \"The Encyclopedia Judaica\", cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Scholem, G. G., Major Trends in Jewish Mysticism, New York, Schocken Books, 1954.
Scholem, G. G. \"Merkabah Mysticism\", in The Encyclopedia Judaica, cecil Roth(ed.), Jerusalem, 1979.
Schott, R. B. Y, \"Wisdom Literature\", in Ibid, vol. 16.
Schott (walter), M. A., \"Gnosticism\", in: The Encyclopedia of Religion and Ethics, James Hastings (ed.), Edinburgh, vol.6.
Spencer, Sidney, Mysticism in World Religion London, Penguin books, 1963