صفحه 1 از 2 12 آخرین
جهت مشاهده مطالب کارشناسان و کاربران در این موضوع کلیک کنید   

موضوع: تفسیر موضوعی آخرین وحینامه آسمانی : (خدا در قران)

  1. #1
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0

    تفسیر موضوعی آخرین وحینامه آسمانی : (خدا در قران)




    بسم الله الرحمان الرحیم .

    فاش گویم آنچه در دل مضمر است
    این کتابی نیست چیزی دیگر است
    چون که در جان رفت جان دیگر شود
    جان که دیگر شد جهان دیگر شود
    .

    بخواست وتوفیق الهی به ذهن آمد که در این سایت قرانی در کنار موضوعات متعدد ومفید دیگر که از سوی کارشناسان والا وبالا تر وکاربران خدوم وقران مدار این مجموعه
    در جریان است .
    تاپیک ایجاد شود که انشا الله هر روز به طور نظامند سلسله موضوعات مختلف قرانی در آن عرضه شود .
    بدیهی است که آغاز این طرح می بایست مسایل توحیدی باشد از این رو نخستین موضوع طرح در باره :
    خدا در قران خواهد بود .

    امید است کار بران مشتاق وخادمان قرانی با مشارکت فعال وشایسته این طرح قرانی را پی گرفته واز انوار کلام وحی بهره کامل دریافت نموده ودر نشر آموزه های وحیانی
    توفیق روز افزون داشته باشند .



  2.  

  3. #2
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    در آغازین مطلب توحیدی به دو نکته باید اشاره شود :
    الف_ در منابع روایی مختلف از طریق ائمه (ع) اموزه های بسیاری برای شناخت خداوند ارایه شده و از جمله در کتاب توحید مرحوم صدوق که از مهم‌ترین کتاب‌های شیعی در باب خداشناسی است، در این باره روایات بسیار نورانی بیان شده. چه این که در نهج البلاغه نیز در این خصوص آموزه های متعالی بسیاری بیان گردیده از آن آمده :
    روزی شخصی از امیرالمؤمنان(ع) درباره شاخت خدا و صفات و اسمای او پرسید، حضرت مردم را به مسجد فراخواند و روی منبر بالا رفت . بعد از حمد و سپاس خدا و درود بر پیامبر درباره شناخت خدا سخنانی ایراد نمود و آن‌گاه فرمود:
    «فَانْظُرْ أَیهَا السَّائِلُ: فَمَا دَلَّک الْقُرْآنُ عَلَیهِ مِنْ صِفَتِهِ فَائْتَمَّ بِهِ وَاسْتَضِیءْ بِنُورِ هِدَایتِهِ، وَمَا کلَّفَک الشَّیطَانُ عِلْمَهُ مِمَّا لَیسَ فِی الْکتَابِ عَلَیک فَرْضُهُ، وَلاَ فِی سُنَّةِ النَّبِی صلی الله علیه وآله وَأَئِمَّةِ الْهُدَی أَثَرُهُ، فَکلْ عِلْمَهُ إِلَی اللهِ سُبْحَانَهُ، فَإِنَّ ذلِک مُنْتَهَی حَقِّ اللهِ عَلَیک؛(1)
    ای پرسشگر! درست‏ بنگر آنچه را که قرآن ‏از صفات او بیان می‏کند، به آن اقتدا کن، از نور هدایتش بهره گیر، شیطان تو را به مشقت‏ فرا گرفتن بیش از آنچه در کتاب خدا بر تو واجب است و در سنت پیامبر(ص) و ائمه هدی ‏آمده است، نیفکند. چیزی را که از صفات او نمی‏دانی، به خدا واگذار، چه این منتها حق‏ خداوند بر تو است».
    در این کلام اصل کلی برای شناخت خدا و اسمای او بیان شده، در کتاب و اسمای خداوند که در سوره مبارکه حشر ذکر شده، مطرح شده است که از جمله فرمود:
    «هُوَ اللَّهُ الَّذِی لَا إِلَهَ إِلَّا هُوَ الْمَلِک الْقُدُّوسُ السَّلَامُ الْمُؤْمِنُ الْمُهَیمِنُ الْعَزِیزُ الْجَبَّارُ الْمُتَکبِّرُ سُبْحَانَ اللَّهِ عَمَّا یشْرِکونَ، هُوَ اللَّهُ الْخَالِقُ الْبَارِئُ الْمُصَوِّرُ لَهُ الْأَسْمَاء الْحُسْنَی؛(2)
    اوست‏خدایی که جز او معبودی نیست. همان فرمانروای پاک سلامت‌بخش و مؤمن به حقیقت‏ حق خود که نگهبان، عزیز، جبار و متکبر است. پاک است‏ خدا از آنچه با او شریک می‏گردانند، اوست‏ خدای خالق نوساز صورتگر که بهترین نام‌ها و صفات از آن اوست». بنا بر این شناخت خدا را ائمه ع به قران حواله داده وخود آناه نیز با الهام از قران کریم در باره راه ای شناخت خدا به سخن گفته اند که تفصیل کلمات آنان را در منابع روایی بخصوص کتاب گرانسگ ((التوحید )) و ((نهج البلاغه)) مراجعه شود.
    ب_ حقیقت ذات خدا و صفات او که عین ذات اوست، نامحدود است. برای آن حد و انتهایی فرض نمی‏شود، ولی جز او همه‏ موجودات محدود هستند. از این جهت، هیچ کس نمی‏تواند کنه ذات و صفات او را درک کند؛ زیرا محدود، نمی‏تواند نامحدود را درک کند. رابطه مدرِک و مدرَک به معنای صحیح شکل نمی گیرد. چون ادراک همانند قرار گرفتن یک مظروف در یک ظرف است. همان طور که یک کاسه گنجایش آب دریا را ندارد، ذهن محدود بشر هم نمی‏تواند به کنه ذات نامحدود خدای جهان پی ببرد؛ برای درک یک حقیقت باید احاطه بر آن یافت. احاطه موجود محدود (انسان) بر ذات نامحدود (خداوند ) محال و ناشدنی است.
    در کلمات پیشوایان دین وارد شده است:
    "کلّما میزتموه باوهامکم فی ادقّ معانیه فهو مخلوق مثلکم مردود الیکم" (3)
    هر چه در ذهن شما بیاید و آن را تصور کنید،در دقیق ‏ترین جلوه‏ها و مفهوم‏هایش، خدا نیست، بلکه او هم مخلوقی مثل شماست، که در وجودش محتاج است و برگشت وجود او به شما است.
    چه بسا معنای روایاتی که از پیامبر و ائمه(ع) رسیده است که فرموده اند: درباره‏ ذات خدا فکر نکنید (که به جایی نمی‏رسید، بلکه از این راه ممکن است شیطان سوء استفاده کرده و شما را منحرف کند) اما درباره‏ نعمت‌ها و آثار عظمت او فکر کنید (تا به معرفت و ایمان شما افزوده گردد) (4) اشاره به همین حقیقت داشته باشد.
    معنای روایات این نیست که در بحث خداشناسی وارد نشوید، بلکه بحث در باره‏ خدا و صفات او در حد خود لازم است، اما کسی نباید توقع داشته باشد که به کنه ذات خدا پی ببرد. بر این اساس، پیشوایان دینی مردم را از تفکر در ذات الهی منع کردند؛ به این علت که پی بردن به کنه ذات الهی، امری محال و غیر ممکن است. از این رو تلاش در این راه، چیزی جز حیرت و سرگردانی در پی نخواهد داشت.
    شناخت حصولی یک حقیقت از طریق تعریف و داشتن حد تام از او به دست می آید. در مورد خداوند ماهیتی متصور نیست تا جنس و فصلی و تعریفی وجود داشته باشد؛ تصویر ذهنی از خداوند که فرضا از طریقی حاصل شود و به ادراک خداوند منتهی گردد، برای ذهن ما به وجود نخواهد آمد؛ زیرا صورت ذهنی از وجود نامحدود نمی تواند در ظرف ادراکی محدود شکل بگیرد، زیرا هر چند تصور حقیقت نامحدود ممکن است- چون مفهوم نامحدود، مفهومی محدود است - اما تصور نامحدود ممکن نیست، زیرا ذهن محدود است. نامحدود دارای صورتی نخواهد بود که در ذهن محدود بگنجد.
    علم حضوری هم در این ادراک متصور نیست، زیرا حقیقت علم حضوری اتحاد عالم با معلوم است. در اتحاد سنخیت وجودی لازم است و بین وجود امکانی ما با وجود واجب چنین سنخیت مطلقی وجود ندارد تا اتحاد کامل حاصل گردد.
    حضرت علی (ع) فرمود:
    «لم یُطلع العقول على تحدید صفته ولم یحجبها عن واجب معرفته؛(3) عقل‌ها را بر حقیقت ذات خود، آگاه نساخته، اما از معرفت و شناسایی خود باز نداشته است». از این کلام معلوم می شود که خدا امکان دست یابی مخلوق به ذات غیبی خود را نداده، چه این که طبق این سخن معلوم می‌شود که عقل و خرد آدمی گرچه توان شناخت حق تعالى را دارد، ولی از شناخت کُنه حقیقت او عاجز است، دلیلش آن است که عقل آدمی محدود است. موجود محدود نمی‌تواند هستی نامحدود خداوند را به طور کامل درک کند و کنه ذات او را بشناسد،چه اینکه شناخت و علم به چیزی، به معنای احاطه به آن شیء معلوم است، هرگز موجود ممکن الوجود و محدود نمی‌تواند بر خداوند احاطه علمی پیدا کند.
    عنقای ذات متعالی خداوند بلندتر از آن است که به گمان و کمند عقل آدمی گرفتار شود. امام صادق(ع) در کلامی درس‌آموز فرمود:
    «یا ابن آدم لو أکل قلبک طائر لم یشبعه وبصرک لو وضع علیه خرق أبرة لغطّاه تردید أن تعرف بهما ملکوت السموات والأرض، إن کنت صادقاً فهذه الشمس خلقٌ من خلق الله فان قدرت أن تملأ عینیک منها فهو کما تقول؛(5)
    ای فرزند آدم !اگر قلب( عقل) تو را مرغی بخورد، سیر نمی‌شود. اگر تکه از حبه‌ای بر چشم شما گذاشته شود، تمام آن را می‌پوشاند. آیا با چنین ابزار شناخت، می‌خواهی ملکوت هستی را به طور کامل بشناسی؟! اگر در این آفتاب که مخلوقی از مخلوقات خداوند است، به طور مستقیم و با چشمان باز، توانستی نگاه نمایی، ملکوت هستی را نیز به طور کامل خواهی شناخت».
    طبق این کلام نورانی معلوم می‌شود، انسان نه تنها ذات متعالی خداوند را به طور کامل نمی‌تواند بشناسد، بلکه هویت کامل مخلوقی از مخلوقات او را نمی‌تواند به طور کامل شناسایی نماید. این حقیقتی است که قرآن کریم خطاب به آدمیان فرمود:
    «وما اُوتیتُم مِنَ العِلمِِ إلاّ قَلیلاً؛(6) از علم جز اندک چیزی نمی‌دانید».

    پی‌نوشت‌ها:
    1. نهج البلاغه، نشر موسسه امیر المومنین، قم 1375 ش، ص39، خطبه 91.
    2. حشر (59) آیه 23 ـ 24.
    3. نهج البلاغه، ص 23 خطبه 49.
    4. کلینی کافی،،نشر دار الکتب الاسلامیه، تهران، بی تا. ج 2، ص 93.
    5. اسراء (17) آیه 85.
    6. بحارالانوار،شر دار الاحیا لتراث العربی، بیروت، 1403 ق. ج66، ص292.
    7. اصول کافی، ج 1، ص 93.
    ویرایش توسط صادق : ۱۳۹۳/۱۱/۲۸ در ساعت ۰۵:۴۴


  4. #3
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    نخست باید دانست، سنخ وجود خداوند با وجود اشیاء متفاوت است. به عبارتی دیگر، اشیاء تجلی صفات فعل خداوند است که آن صفات از صفات ذات خدا نشأت گرفته است.
    چنانکه امام علی(ع) درباره خداوند فرموده است: «داخل فی الاشیاء لا بالممازجه و خارج عنها لا بالمفارقه؛ خداوند داخل همه چیز است نه به آمیختگی و خارج از همه چیز است نه به جدایی» ().
    از این رو فهم این مطلب متکی بر فهم چهار عنصر است:
    1. وحدت، 2. کثرت، 3. رابطه واحد با کثیر، 4. رابطه کثیر با واحد.
    حق تعالی یگانه ای است بی پایان که تمام جهان هستی را در بر گرفته است و سریان پیدا کرده است و هیچ ذره ای در این عالم و جهان هستی وجود ندارد که به برکت وجود حق تعالی موجود نشده باشد. به این حالت وجود حق تعالی احاطه نیز گویند و لذا قرآن می فرماید: «هو الاول والاخر والظاهر والباطل؛ او همه جا را در بر گرفته از اول و آخر و ظاهر و باطن» (2).
    این وجود پهناور و بیکران و بی پایان که در قرآن به «صمد» تعبیر می شود در دل ذره ذره اشیاء حضور وجودی دارد مانند حضور دریا در امواج و لذا این ذرات بدون وجود حق معدومند و به برکت و با او موجودند و این حضور را خداوند در قرآن به چند صورت بیان کرده است: «هو معکم اینما کنتم» و «نحن اقرب الیه من جعل الورید» (3) و «ان الله یحول بین المرء و قلبه» (4).
    به عبارت ساده ، آنچه در جهان هستی وجود دارد ، چیزی جز خداوند و تجلی اسماء و صفات او نیست و رابطه خداوند با جهان هستی ، مانند رابطه دریا با کف ها روی آن است ، یا مانند رابطه خورشید با شعاع آن است که شعاع و کف ها اگر چه در نظر استقلالی ، جدای از دریا نظر می شود ، اما در دقت نظر معلوم می شود که چیزی جز همان دریا و خورشید نیست.
    با توجه به این مطلب ، خداوند به موجودات هستی ، محدود نمی شود ، همان گونه که دریا به موجش و خورشید به شعائش محدود نمی شود.
    البته مثال های عنوان شده برای تقریب ذهن است و هیچ تمثیل کاملی از رابطه خدا و جهان نمی توان ارائه داد ، لیس کمثله شی
    پس حضور وجودی خدا در اشیاء محدود، او را محدود نمی سازد، زیرا بیکرانی و غیر متناهی بودنش ساختار محدودیت را نمی پذیرد - که در عرف عرفان به آن اطلاق مقسمی و احاطه وجود می گویند - همان طور که محدودیت موج،دریا را محدود به موج نمی کرد و او را از احاطه و سریان در دیگر امواج محروم نمی ساخت.
    بنا بر این جای این توهم وجود ندارد که لازمه نامتناهى بودن واجب الوجود این است که مطلقا هیچ موجود دیگرى تحقق نیابد زیرا تحقق هر موجود دیگرى به معناى واجد بودن بخشى از کمالات وجودى است .
    زیراجواب این شبهه آن است که کمالات سایر مراتب که همگى مخلوق واجب الوجود هستند ، شعاعى از کمالات وى مى‏باشد و وجود آنها تزاحمى با کمالات نامتناهى واجب الوجود ندارد ؛ اما اگر واجب الوجود دیگرى فرض شود ، کمالات وجودى آنها با یکدیگر تزاحم خواهند داشت ؛ زیرا هر کدام از آنها داراى کمالى اصیل و مستقل خواهد بود و هیچکدام از آنها شعاع و فرع دیگرى نخواهد بود .
    به دیگر سخن هنگامى دو کمال عینى با یکدیگر تزاحم پیدا مى‏کنند که در یک مرتبه از وجود فرض شوند؛ اما اگر یکى در طول دیگرى باشد مزاحمتى با یکدیگر نخواهند داشت ؛ بنا براین وجود مخلوقات منافاتى با نامتناهى بودن کمالات خالق ندارد و چنان نیست که وقتى کمالى را به مخلوقى افاضه مى‏کند از دستش برود و خودش فاقد آن گردد اما فرض وجود دو واجب الوجود با نامتناهى بودن کمالات آنها منافات دارد .
    و بعبارت سوم فرض دو کمال عینى مستقل با فرض نامتناهى بودن آنها سازگار نیست ؛ اما اگر یکى عین تعلق و ربط و وابستگى به دیگرى باشد و شعاع و جلوه‏اى از آن بشمار رود منافاتى با نامتناهى بودن دیگرى که داراى استقلال و غناى مطلق است ندارد .
    پس وجود خداوند ، محدود به وجود مخلوقاتش نمی شود ، در حالی که وجود آنها چیزی جزمانند شعاع خورشید نیست.
    برای فهم این مسئله علاوه بر قاعده «کثرت در عین وحدت» ، می توان از فهم قاعده «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشی منها » نیز بهره گرفت.
    البته فهم دقیق این مبحث بس شگرف و شگفت انگیز نیاز به مقدمات عرفان نظری دارد که ما شما را به کتاب های «شرح مقدمه قیصری از استاد سید جلال الدین آشتیانی و «وحدت از دیدگاه عارف و حکیم» از علامه حسن زاده آملی ارجاع می دهیم.

    پی نوشت ها:
    1) خطبه اول نهج البلاغه
    2) حدید، آیه 3
    3) ق، آیه 16
    4) انفال، آیه 24


  5. #4
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    مراتب توحید در عبادت و مصادیق آن را در قرآن ؟

    مفاهیمی مانند مفهوم « آب و زمین » بر همگان روشن است، اما گاهی تعریف همین مفاهیم روشن در قالب عبارات و الفاظ مشکل می نماید.
    مفهوم « عبادت » نیز از همین قبیل است. با آنکه مفهوم و مصادیق عبادت روشن است، اما گاهی تعریف منطقی آن به صورتی که جامع افراد و مانع اغیار باشد، دشوار می­نماید. خضوع و خاکساری عاشق شیدا برای معشوق خود، سرباز برای فرمانده خود و مسافرت به قصد دیدار با در کتاب القاموس المحیط آمده : « عبادت به معنای اطاعت و فرمانبرداری است ». در سایر کتب لغت نیز تعاریفی مشابه با تعاریف مذکور ذکرشده است.
    این گونه تعاریف، فراگیرتر و عام تر از « عبادت » در بحث ما می باشد. صرف خضوع و تذلّل و یا خضوع و تذلّل شدید، تعریف عبادت به شمار نمی روند. عشق عاشق نسبت به معشوق و یا بوسیدن قرآن کریم، پرستش معشوق یا قرآن کریم محسوب نمیشود و بالاتر از اینها، سجده ملائکه بر حضرت آدم علیه السَّلام :
    سَجَدَ المَلائِکَةُ کُلّهُمْ أَجْمَعُونَ إلاّ إبْلِیسُ أَبی. (1)
    فروتنی و خاکساری صحابه نسبت به حضرت به حدی بود که از آب وضو و موی سر حضرت و ظرفی که در آن آب می نوشیدند و منبری که روی آن می نشستند، تبرک می جستند.
    بدین صورت تبرک جستن، شدّت خضوع و فروتنی است. در عین حال به مرز عبادت و پرستش نمی­رسد. هیچ کس تا کنون، صحابه را به پرستش حضرت و خدا انگاری او متهم نکرده است.
    این همه، ما را به کنکاش در رسیدن به تعریفی که در برگیرنده تمام مصادیق عبادت و مانع از ورود مصادیق غیر عبادی در آن باشد، وا می­دارد.
    راه حل روشن آن است که به عناصری که در تشکیل مفهوم « پرستش » مؤثرند دست یابیم. برای این منظور باید در عبادات صحیحی که مسلمانان در طول تاریخ انجام داده­اند و نیز عبادات و آداب دینی ادیان باطل (مانند دوگانه پرستان عصر جاهلیت قدیم و نوین) که پیوسته انجام می­دادند، دقت و توجه کنیم، تا به خصوصیّات مشترک عبادت آنان و چیزی که باعث عبادت محسوب شدن اعمال آنها می­شود پی بریم.
    تجزیه و تحلیل رفتار آنان و آگاهی از ویژگی­های موجود در اعمال عبادی آنها، از سویی ما را با « ماهیت و مقوّمات عبادت » آشنا می کند و از سویی دیگر، به ما تعریفی جامع و مانع از « عبادت » می دهد تا به وسیله آن بتوانیم عمل عبادی را از غیرعبادی تمیز دهیم.
    در تحلیل و کالبد شکافی عبادات مرسوم می­توان گفت : وجه مشترک تمامی آنها، چه در عبادات صحیح مانند عبادت خداوند، و چه در عبادات غیر صحیح و باطل مانند پرستش بت ها، اجرام آسمانی ( از قبیل ماه و خورشید وستاره )، ارواح و موجودات مجرد، خضوع و خشوع و خاکساری می باشد. این خصیصه به وسیله تمام یا برخی از اعضای بدن، تحقق می یابد.
    ویژگی دیگر عبادت، امری است که به ضمیر و درون انسان باز می­گردد:« اعتقادی خاص به معبود». همین ویژگی است که منشأ خضوع ظاهری و نام « عبادت » گرفتن آن می­شود.
    در اینجا لازم است پیرامون این خصیصه درونی که در تمام انواع عبادت ها وجود دارد، قدری بحث کنیم :
    عبادت انسان های موحد و مشرک، ناشی از عاملی درونی و اعتقاد به تأثیر معبود است. خضوع و خشوع انسان های موحد در مقابل خداوند، از آن جاست که خداوند را خالق هستی و مدبر تمام مخلوقات در دنیا و آخرت می دانند. معتقدند هیچ کس جز او، خالق و مدبر جهان نیست. مصالح و سرنوشت انسان ها در دنیا و آخرت همه در دست اوست. در دنیا، کار خلق، تدبیر، زنده کردن، میراندن، نزول باران، حاصل خیزی و خشک سالی و هر آنچه به طبیعت مربوط می شود، همه به دست خداوند است و هیچ کس جز او در کار طبیعت و سرنوشت انسان مؤثر نیست.
    در آخرت نیز، شفاعت و آمرزش گناهان و سایر امور اخروی در دست اوست.
    بنابراین، پرستش انسان موحد خضوع در مقابل خداوندی است که او را خالق و مدبر هستی و صاحب سرنوشت انسان در دنیا و آخرت می داند. اما مشرکین عصر رسالت و قبل و بعد از آن، با اعتقادی کاملاً مخالف با اعتقاد
    موحدین، به خضوع و خاکساری در مقابل معبودهای خود می پرداختند.
    از برخی از آیات قرآن استفاده می شود که اعراب جاهلی در مسئله خالقیت، موحد بوده و خداوند را خالق هستی می دانستند :
    ( وَلَئِنْ سَأَلْتَهُمْ مَنْ خَلَقَ السّمواتِ وَ الأَرْضَ لَیَقُولُنَّ خَلَقَهُنّ العَزیزُ العَلیمُ) (2)
    اما در عین حال در مسئله تدبیر و ربوبیّت هستی، مشرک بوده و به جای اعتقاد به ربّ یگانه و واحد، به ارباب متعددی که هر یک به تدبیر بخشی از عالم هستی مشغولند، اعتقاد داشتند.
    آیات چندی بر این مطلب دلالت دارند که به برخی از آنها اشاره می کنیم :
    1. موحّد، عزت را در دست خداوند می داند و منطق او چنین است :
    ( فَلِلّهِ العِزَّةُ جَمِیعاً ). (3)
    اما مشرک، عزت خود را در دست بت ها می بیند :
    ( وَاتّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لِیَکُونُوا لَهُمْ عِزّاً ). (4)
    2 ـ به اعتقاد انسان موحد، پیروزی و یاری رسانی به دست خداوند است و این آیه ورد زبان اوست :
    ( وَمَا النَّصْرُ إلاّ مِنْ عِنْدِاللّهِ العَزِیزِ الحَکِیمِ). (5)
    اما به اعتقاد انسان مشرک، پیروزی و یاری رسانی به دست الهه و خدایان ساختگی است :
    ( وَاتّخَذُوا مِنْ دُونِ اللّهِ آلِهَةً لَعَلّهُمْ یَنْصُرونَ ). (6)
    3. انسان موحّد معتقد است، تدبیر هستی به دست خداوند است :
    ( إِنّ اللّهَ عِنْدَهُ عِلْمُ السّاعَةِ وَیُنَزِّّلُ الغَیْثَ ). (7)
    همچنان که فراوانی و کمبود نعمت به دست اوست :
    (وَلَنَبْلُوَنَّکُمْ بِشَیء مِنَ الخَوْفِ وَالجُوعِ وَنَقْص مِنَ الأَمْوالِ وَالأنْفُسِ وَالثَّمَراتِ وَبَشِّر الصّابِرِینَ ). (8)
    امّا انسان مشرک از ستاره­ها و بت­ها کمک می­خواهد و از آنها باران طلب می­کند.
    4. انسان موحّد و خدا پرست، آمرزش گناهان و شفاعت را در اختیار خداوند می­داند و هیچ آمرزنده ای جز خداوند و شفاعت کننده­ای جز به اجازه او، نمی­شناسد :
    1. (فَاسْتَغْفَرُوا لِذُنُوبِهِمْ وَمَنْ یَغْفِرُ الذُّنُوبَ إلاّ اللّهُ ). (9)
    2. ( قُلْ للّهِ الشَّفاعَةُ جَمِیعاً لَهُ مُلْکُ السَّمواتِ وَالأَرْضِ ). (10)
    3. ( وَلا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَة ). (11)
    اما مشرک ؛ شفاعت را در اختیار آلهه و خدایان دروغین می داند. گواه این مدّعی، آیات فوق است که در ردّ عقیده مشرکین مبنی بر تفویض مقام شفاعت از سوی خداوند به بت­ها نازل شده است و برای تأکید در ردّ این عقاید باطل، قرآن در آیات دیگری پندار آنان را مردود می­شمارد :
    ( لا یَمْلِکُونَ الشَّفاعَةَ إلاّ مَنِ اتَّخَذَ عِنْدَ الرَّحْمنِ عَهْداً.) (12)
    ( وَلا تَنْفَعُ الشَّفاعَةُ عِنْدَهُ إلاّ لِمَنْ أَذِنَ لَهُ ). (13)
    ( وَلا یَمْلِکُ الَّذِینَ یَدْعُونَ مِنْ دُونِهِ الشَّفاعَةَ إلاّ مَنْ شَهِدَ بِالحَقّ ). (14)
    مشرک آمرزش گناهان را نیز به دست آلهه می داند. آیه سوم سوره غافر ( غافرالذنب ) که خداوند خود را بخشنده گناهان معرفی کرده است، بیانگرهمین مطلب است.
    5. انسان موحّد، زمام سرنوشت خود را در دنیا و آخرت به دست خداوند می داند. حضرت ابراهیم علیه السَّلام پرچمدار توحید، آشکارا در مقابل انبوه مشرکین عقیده خود را چنین اعلام می کند :
    ( الّذِی خَلَقَنِی فَهُوَ یَهْدِینِ * وَالّذِی هُوَ یُطْعِمُنِی وَیَسْقِینِ * وَإذا مَرِضْتُ فَهُوَیَشْفِینِ * وَالّذِی یُمِیْتُنِی ثمّ یُحْیِینِی ). (15)
    امّا مشرک، تمام این امور یا اکثر آنها را در دست آلهه و خدایان دروغین می داند :
    (وَمِنَ النّاسِ مَنْ یَتّخِذُ مِنْ دُونِ اللّهِ أنْداداً یُحِبُّونَهُمْ کَحُبّ اللّهِ ). (16)
    قرآن کریم از زبان مشرکین که در روز قیامت از پرستش آلهه پشیمان شده اند می فرماید :
    ( تَاللّهِ إِنْ کُنّا لَفِی ضَلال مُبِین * إذْ نُسَوّیکُمْ بِرَبّ العالَمِین ). (17)
    6 ـ خداپرست، قانون گذاری، تحریم و تجویز اعمال را فقط درصلاحیت خداوند می داند :
    ( إِنِ الحُکْمُ إلاّ للّهُ ). ( 18 )
    اما مشرک، قانون گذاری و تشریع را در اختیار احبار، راهبان و یاعالمان دینی دنیاپرست می داند :
    (وَاتّخَذُوا أحْبارَهُمْ وَرُهْبانَهُمْ أرْباباً مِنْ دُونِ اللّه ). (19)
    به اعتقاد فرد مشرک، احبار و راهبان صلاحیت قانون گذاری دارند و می توانند در مقابل اخذ مال ناچیز دنیا، حرام خدا را حلال و حلال او را حرام نمایند.
    آیات گذشته و آیات دیگری ا ز این قبیل از عقیده مشرکین عصر جاهلی پرده بر می­دارد. بیان می­کند که خضوع مشرکین در مقابل بت ها، تنها از سرعلاقه و محبت به آنها نبوده، بلکه متّکی بر باور و اعتقاد آنان به اقتدار آلهه بوده است. آنان آلهه را کارگزاران بخشی از هستی یا تمام آن می دانستند و سرانجام و سرنوشت موجودات را به اراده آنان گره می­زدند.
    البته اعتقاد آنها در مورد ربوبیّت آلهه و خدایان جعلی یکسان نبود، بلکه نسبت به شرایط و موقعیت­های خاص، تفاوت می کرد.
    با توجّه به مطالب مذکور، روشن می شود که ماهیت و حقیقت عبادت از دو عنصر تشکیل شده است :
    اول : عنصری که مربوط به جوارح و اعضای بدن انسان است و نشانگرتعظیم و خشوع او می باشد.
    دوم : عنصری که مربوط به عقیده انسان خاضع نسبت به معبود است و او را به گونه ای، خالق، ربّ یا زمامدار سرنوشت انسان ـ تمام یا جزیی از آن ـ می داند.
    ماهیت عبادت و پرستش به این دو عنصر وابسته است و در صورت نبود یکی از آن دو، پرستش محقق نمی شود.
    با دقت در این آیات علاوه بر روشن شدن حقیقت توحید عبادی مراتب و مصادیق آن نیز روشن می شود.

    پی نوشت­ها :
    1. یوسف، آیه 100.
    2. زخرف، آیه 9.
    3. فاطر، آیه 10.
    4. مریم، آیه 81.
    5. آل عمران، آیه 126.
    6. یس، آیه 74.
    7. لقمان، آیه 34.
    8. السیرة النبویة : 1/76ـ77.
    9. آل عمران، آیه 135.
    10. زمر، آیه 44.
    11. زخرف، آیه 86
    12. مریم، آیه 87.
    13. سبأ، آیه 23.
    14. زخرف، آیه 86.
    15. شعراء، آیه 78ـ 81.
    16. بقره، آیه 165.
    17. شعراء، آیه 97 ـ 98.
    18. یوسف، آیه 40.
    19. توبه، آیه 31.


  6. #5
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    رحمت خدا ؟

    رحمت از واژه‌های پرکاربرد در قرآن کریم هستند که بررسی همه جوانب آن‌ها بحث مبسوطی را می‌طلبد. از این رو به اختصار به برخی مطالب اشاره می‌شود. در ابتدا در باره ‌معنای رحمت باید گفت :
    راغب اصفهانی در معنای رحمت گفته : رحمت ، مهربانی و رقتی است که مقتضای احسان است نسبت به شخص مرحوم (فردی که مورد ترحم قرار گرفته است‌) و چون خداوند با رَحْم (رحمت‌) وصف شود، مراد از آن تنها احسان است نه رقت قلب‌. رحمت خداوند بخشش و تفضل و رحمت آدمیان رقت قلب و عاطفه است‌.(1)
    در المیزان ذیل تفسیر بسم اللّه الرحمن الرحیم آمده است‌: رحمت ،انفعال و تأثر خاصی است که در وقت دیدن محتاج عارض قلب می‌شود و شخص را به رفع احتیاج و کاستی طرف وادار می‌کند. این معنا به حسب تحلیل به عطا و فیض بر می‌گردد و به همین معنا خداوند با رحمت توصیف می‌شود; یعنی رحمت در خدا، به معنای عطا و احسان است نه تأثر و انفعال قلب‌; زیرا در او انفعال نیست‌.(2) درباره تعداد رحمت باید گفت گرچه عدد رحمت الهی بی شمار است. ولی به چند نمونه قرانی آن اشاره می شود‌:
    1. نعمتی که باعث کرامت انسان شده‌; (3)
    2. لطف و احسان و توفیق‌;(4)
    3. رسالت و نبوت‌;(5)
    4. گذشت‌، بخشش گناه و مغفرت‌;(6)
    5. پاداش آخرت‌، بهشت‌;(7)
    6. عطوفت و رأفت‌;(8)
    7. یاری و نصرت‌;(9)
    8. باران‌;(10)
    9. راحتی‌، گشایش‌، عافیت و خیر;(11)
    10. رزق و وسعت روزی‌;(12) تفصیل این بحث را در منبع ذیل جویا شوید(13)
    اما در باره گستره رحمت الهی باید گفت رحمت خداوند سبحان دو گونه رحمت دارد:
    الف ـ رحمت مطلق‌، فراگیر و بی مقابل
    ب ـ رحمت خاص که در برابر غضب اوست‌.
    صفت "رحمان‌" گویای معنای نخست یعنی رحمت مطلق و فراگیر او می‌باشد. رحمت رحمانیة خداوند، همه چیز را زیر پوشش خود دارد; دنیا و آخرت‌، مؤمن و کافر و... این گونه رحمت‌، رحمتی نامتناهی است‌، مانند آفتابی که به زندگی همه می‌تابد و بارانی که بر هر سرزمینی می‌بارد: "وَرَحْمَتِی وَسِعَت‌ْ کل‌َّ شَی‌ْءٍ;(14) و رحمتم همه چیز را فرا گرفته است‌."; "رَبَّنَا وَسِعْت‌َ کل‌َّ شَی‌ْءٍ رَّحْمَة‌ً وَ عِلْمًا;(15)پروردگارا! رحمت و علم تو همه چیز را فرا گرفته است‌." در این آیات‌، به رحمت فراگیر خداوند متعال اشاره شده است و مقابل چنین رحمت فراگیری‌، "عدم‌" است‌، نه "غضب‌"، زیرا اگر مقابل آن "غضب‌" باشد، باید قبول کنیم که خود "غضب‌" از زیر پوشش رحمت رحمانی خارج شود و در نتیجه رحمت مطلق خداوند، مقید و محدود شود.(16)بنابراین رحمت الهی گستره نامحدود دارد و هرگز نمی توان برای آن میزانی مشخصی بیان نمود.


    پی نوشت ها:
    1، راغب اصفهانی ‌مفردات الفاظ قرآن‌، ص 347، نشر دارالقلم بیروت بی تا.
    2.المیزان ج1 ص29 نشر جامعه مدرسین قم 1377 ش.
    3 . بقره‌(2)آیه 152.
    4. همان ،آیه،178.
    5 . همان ،آیه105.
    6 . همان،آیه64.
    7. آل‌عمران‌(3)آیه 153.
    8 . همان،آیه 159.
    9 . نسأ(4)آیه112.
    11. اعراف‌،(7)آیه 5.
    12 . یونس‌،(10)آیه 5.
    13. اسرأ(17)آیه 28؛.
    14 . دانشنامه قرآن و قرآن‌پژوهی‌، بهأالدین خرمشاهی‌، مدخل "رحمت‌"ج 1 ص1101 نشر دوستان تهران 1377 ش
    15 . اعراف (7) آیه 156.
    16. غافر (40) آیه 7.



  7. #6
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    کلمه (لا إله إلاّ الله) جامع همة ابعاد توحید :

    اسم شریف «الله» جامع جمیع اسما و صفات خداوند است . تمام اسمای الهی زیر پوشش این اسم مبارک است . هیچ اسمی برای خداوند وجود ندارد مگر این که تحت پوشش همین اسم است.پس هرگاه کلمة توحید گفته شود ، نفی الوهیت از همه چیز به غیر «الله» تعالى می شود، نفی الوهیت در همه مراتب توحید اعم از توحید در ذات، صفات، اسما، افعال ،توحید در عبادت، خالقیت، رازقیت و... مطرح است.
    با گفتن آن کلمه نورانی، انسان توحید را در همه مراتب آن پذیرفته است، چون این کلمه بار معنای بسیار گسترده دارد که شامل تمام اسما و صفات الهی شده، فوق تصور و درک بشر است .جامع‌ترین کلمه و کامل‌ترین واژه است . شاهد بر مدعی حدیث نورانی است که از رسول خدا(ص) نقل شده :
    «ما قلتُ ولا قال القائلون قبلی مِثل لا إله إلاّ الله؛(1) من و هیچ یک از انبیای پیشین مثل کلمة توحید نگفته‌ایم».
    پس معلوم می‌شود کلمة ای کامل‌تر از کلمة توحید وجود ندارد و روزی بشر نشده است.
    دوم: مراتب سه‌گانه توحید (توحید ذاتی، صفاتی و افعالی) در این کلمه نهفته است . هرگاه بر زبان کسی جاری شود ،همة مراتب توحید را اقرار کرده است، چه اینکه گاهی بعد از آن کلمه سه بار کلمه «وحده» ذکر شده ، مثلاً از امام باقر نقل شده :
    «جبرئیل به حضور پیامبر(ص) رسید و گفت: (2) خوشا به حالی کسی که می‌گوید: نیست خدایی جز خدای یکتا،یکتا،یکتا».
    تکرار این کلمات پس از کلمة توحید هر کدام ناظر به یک مرتبه از توحید است. اول، ناظر به توحید ذاتی، دوم ناظر به توحید صفاتی، سوم ناظر به توحید افعالی . بنابر این توحید عملی و اعتقادی و توحید عملی در ساحات گوناگون با کلمة نورانی «لا إله إلاّ الله» بیان می‌شود.همه ساحات اعتقادی و عمل در این کلمه نهفته است.
    اگر مفهوم توحید نظری و اعتقادی و رابطه آن با توحید عملی روشن گردد، سِرّ اینکه کلمه توحید ارتباطش با توحید عملی بیشتر است،روشن خواهد شد.
    یکی از اصول مسلّم و مورد قبول همگان که هر انسانی آن را درون خود تجربه می‌کند، تأثیر اندیشه‌ها و عقاید آدمی در اعمال و رفتار اوست . بینش‌های انسان، در حوزة گرایش‌ها و کنش‌های او تأثیر می‌گذارد و به آن شکل خاصی می‌بخشد. هر یک از باورهای ما، به ویژه آن زمان که به مرتبة ایمان برسد، انگیزه‌ها و گرایش‌های خاصی را می‌آفریند . انگیزه‌ها به شکل‌گیری اعمال خاصی دامن می‌زنند.
    از سوی دیگر، توحید نظری نظام ،اعتقادی خاصی در باب خداشناسی و روابط خدا با جهان به وجود می آورد.انسان موحدی که در مکتب توحیدی اسلام پرورش یافته باشد، ذات خداوند را به یکتایی می‌شناسد و او را تنها آفریدگار عالم می‌داند و به حضور او در تمام هستی اذعان دارد، حال با توجه به اصل تأثیر اعتقاد در عمل قطعاً باورهای توحیدی به او می‌بخشد و این همان توحید عملی است.
    توحید عملی چیزی جز ثمرة شیرین و حیات‌بخش اندیشه‌ها و باورهای توحیدی در ساحات اعمال انسان نیست. چنین انسانی در صورت پایبندی به لوازم عقاید توحیدی ، تنها خداوند یکتا را می‌پرستد، تنها از او یاری می‌جوید و تنها بر او توکل می‌کند، و فقط مطیع و فرمانبردار اوست . هر عملی را تنها برای جلب رضایت او انجام می‌دهد.(3)
    اگر گفته شده کلمه توحید همه ساحات توحیدی را می‌گیرد ولی بیشتر ناظر به توحید عملی است، مراد این است که به لحاظ نظری و اعتقادی ممکن است کسی به یکتای خداوند و توحیدی ذاتی و صفاتی و افعالی باور داشته باشد، ولی در توحید عملی گرفتار شرک خفی باشد . کارها و اعمالش نه از روی اخلاص بلکه همراه با شائبه شرک خفی و ریا باشد .
    از طریق ذکر کلمه توحید و اقرار به وحدانیت خداوند آدمی می‌تواند خود را به گونه ای تربیت کند و بسازد که در علم و عمل، موحد خالص بشود . نه تنها در جنبة نظری بلکه در بُعد عملی فقط برای خدا عمل نماید و خالص برای او باشد. اگر در عمل چنین باشد ، نشانگر نقصی در توحید نظری خواهد بود یا توحید نظری او به صورت یک اعتقاد درونی و قلبی در نیامده است.


    پی‌نوشت‌ها:
    1. صدوق، التوحید، باب 1، ص 18، حدیث 1، نشر جامعة مدرسین، قم 1416ق.
    2. همان، ص 21، حدیث 10.
    3. آموزش کلام اسلامی، ج 1، ص 133 ـ 134، نشر طه، قم 1377ش.


  8. #7
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    حقیقت معرفت الله ؟

    "حقیقت" گاهی مفهوم "وصفی" دارد و به معنی "واقعی" و "عینی" است، پس معرفت حقیقی یعنی شناختی که مطابق با واقع باشد.
    بنابراین، پرسش را این گونه می‌توان مطرح ساخت که: چگونه می‌توان واقعیت امور و اشیا را آن گونه که هست شناخت؟
    شناخت واقعی در صورتی امکان دارد که جستجوگر بتواند احاطه کامل به ذات و صفات موضوعی مورد شناسایی پیدا کند.
    انسانی که ذات و صفاتش از هر جهت محدود است، هرگز نمی‌تواند به ذات و صفات نامحدود حق‌تعالی - بلکه ائمه اطهار(ع) که تجلی اسما و صفات خداوند - احاطه پیدا کند، چنان که پیامبر اکرم(ص) می‌فرماید: "ما عرفناک حق معرفتک"(1)
    البته شناخت نسبی مقدور است، یعنی انسان می‌تواند به میزان علم و اندیشه و ظرفیت توسعه فکر و دانش خویش برای شناخت خداوند و امامان اقدام کند و به مقصد و کمال هم می‌رسد.
    گاهی "حقیقتی" گفته می‌شود و معنای "ارزشی" از آن اراده می‌گردد.
    در این صورت، معرفت حقیقی یعنی شناختی که ارزشمند است و می‌ارزد که انسان برای وصول به آن، وقت و عمر صرف کند.
    معرفت حقیقی و شناخت ارزشمند و کامل چه نوع معرفتی است و از چه راهی می‌توان به آن نایل گردید؟ امیرالمؤمنین(ع) می‌فرماید: "من عرف الله کملتْ معرفته؛ کسی که خدا را بشناسد، معرفت او کامل شده است" یعنی برترین و ارزشمندترین معرفت‌ها، معرفت به خداوند است.(2)
    راه وصول به کمال حقیقی
    با توجه به توضیح مذکور، کمال حقیقی انسان را در شناخت و معرفت حق ‌تعالی که "کمال مطلق" است، باید جستجو کرد.
    اولین گام برای شناخت کمال مطلق و راه نزدیکی به کمال حقیقی، خروج از حال غفلت و بیداری دل است که باعث پیدایش توبه و انابه می‌گردد و انقلابی درونی در شخص ایجاد می‌کند.
    بیداری و خروج حاصل نمی‌شود مگر از راه ازدیاد مطالعه و افزایش شناخت درباره خدا و مفاهیم صفات جمال و جلال او، نیز آگاهی از عظمت و قدرت و نعمت‌های بی‌شمار، همچون دوری از ناسپاسی و تقصیر خویش و سعی در جبران آن‌ها و شناخت معاد و سیره و اخلاق و مقام پیامبر و امامان (ع) در زیارت جامعه کبیره می‌خوانیم" مَنْ اراد الله بَدَأبکم و مَن وحّده قَبِل عنکم؛ هر کس که اراده خداشناسی و اشتیاق به خدا در دل داشته باشد، از شما (اهل بیت) شروع کند و پیروی نماید.
    هر کس خدا را به وحدانیت و یگانگی شناخت، به تعلیم شما پذیرفت. کسانی که توانایی درک استدلال‌های فلسفی دارند، از طریق اصول و براهین فلسفی راه ارتباط و شناخت خداوند را به دست می‌آورند. اولیای الهی با معرفت شهودی، با خداوند ارتباط برقرار می‌کنند که لازمه‌اش خودسازی و تهذیب نفس و رهایی از تعلیقات مادی است.
    خداوند به ائمه(ع) که "مساکن ذکرالله"(3) و منزلگاه یاد خدا هستند، چنان معرفتی عطا نموده که "محال معرفه الله"(4) یعنی نه تنها دل‌های آنان بلکه سراسر وجودشان مرکز و محل معرفت حق تعالی و تجلی گاه صفات جمال و جلال خداوندی و انوار مقدسش گردیده­اند در نتیجه معرفت به آنان، در ردیف معرفت خدا، بلکه عین معرفت او است. به بیان دیگر: هر کسی بخواهد صفات کمال و جمال و جلال حق تعالی را بشناسد و از ابعاد توحید و علوم الهی و اسرار هستی، معرفتی کسب کند و در "صراط مستقیم" و جاده وصول به مقام قرب ربوبی قرار گیرد و تکلیف خویش را به عنوان "عبد" در عرصة اندیشه و نظر، و عبودیت و عمل بشناسد، باید نخست "ابواب الله"(5) یعنی درهای ورود به توحید و معرفه الله یعنی ائمه اطهار(ع) را بشناسد، چنان که در زیارت جامعه کبیره می‌خوانیم: "من أراد الله بدء بکم و من وحده قبل عنکم و من قصده توجّه بکم؛ هر که اراده کرد خدا را بشناسد و به او نزدیک گردد، باید از شما آغاز کند و هر که او را به یگانگی و وحدانیت می‌ستاید، تعالیم و توصیه‌های شما را می‌پذیرد و هر که قصد و آهنگ خدا کند، به شما رو می‌آورد و شما را الگوی خویش قرار می‌دهد".
    آنان انسان‌های کاملی هستند که خداوند، کون و مکان، آسمان و زمین، بهشت و جهنم و همه فرشتگان را تحت فرمان آنان قرار داده و ملائکه را مأمور ساخته برای انجام هر مأموریتی در زمین،‌نخست خدمت آنان شرفیاب شوند و مأموریت خود را به عرض امام برسانند ("ما من ملک یهبطه الله فی أمر ما یهبط له إلاّ بدأ بالإمام فعرض ذلک علیه".(6)
    جهت روشن شدن حقیقت مطلب به داستان شهود حضرت موسی(ع) از زبان قرآن توجه کنید:‌
    موسای کلیم که در آغاز دریافت وحی، خدا رابه واسطه "نار و شجره"(7) شهود کرده بود،‌سال‌ها پس از آن و بعد از غلبه بر فرعون و فرعونیان از خدا می‌خواهد او را "بی واسطه" مشاهده کند، اما نه با چشم سر، بلکه با شهود قلبی. خدای سبحان در پاسخ موسی(ع) فرمود: "به این کوه بنگر! اگر توان تحمل تجلّی نور مرا داشت، تو هم می‌توانی شهود مرا تحمل کنی". وقتی خداوند بر کوه تجلّی کرد، کوه متلاشی شد و موسی(ع) مدهوش گشت. وقتی به هوش آمد، به عجز و ناتوانی خویش اعتراف کرد و عرض نمود: تو منزه از آنی که بدون واسطه دیده شوی.
    چشم تو و خورشید جهان تاب کجا؟ یار رخ دلدار و دل خواب کجا؟
    با این تن خاکی، ملکوتی نشوی ای دوست تراب و ربّ الارباب کجا؟
    وقتی موسای کلیم از تجلّی یکی از اسمای الهی بی هوش می‌شود، چگونه برای انسان‌های عادی بلکه انبیا و اولیای خدا همچون موسی(ع) میسر است که بتواند معرفت کامل به ائمه اطهار(ع) دست پیدا کنند،‌ در حالی که ائمه(ع) متجلی به همه اسمای حسنات و صفات کمال و جمال و جلال الهی هستند؟
    پیامبر اکرم(ص) چه قدر زیبا و شفاف فرمود: "یا علی،‌ما عرف الله حقّ معرفته غیری و غیرک و ما عرفک حق معرفتک غیر الله و غیری؛(8) ای علی! حقیقت حق تعالی را غیر از من و تو کسی نشناخته است و به حقیقت مقام و معرفت تو جز خدا و من کسی دست نیافته است".
    ـ چه باید کرد؟
    اگر گفته شد ائمه اطهار"ابواب" و "بیوت" توحید و معرفت خدا هستند که معرفت به آنان ممکن نیست، منطور شناخت کامل و معرفت به حقیقت جامع آنان است. هر انسانی موظف است به قدر وسعت وجودی و ظرفیت عقلی و ذهنی برای شناخت آنان تلاش کند، تا مسیر بندگی و عبودیت خدا و راه صحیح زندگی را بشناسد و در صراط مستقیم آن گام گذارد.
    آب دریا را اگر نتوان کشید هم به قدر تشنگی باید چشید

    پی‌نوشت‌ها:
    1. میزان الحکمه، واژه "عَرَف"
    2. همان.
    3. مفاتیح الجنان، زیارت جامعه اوّل.
    4. همان.
    5. امام باقر(ع) فرمود: "آل محمد أبواب الله و وسیلته و الدعاة إلی الجنّه و القاده إلیها و الادلاّء علیها الی یوم القیامة".
    6. بحارالانوار، ج 26، ص 357.
    7. اشاره به آیه‌و 30 سوره قصص.


  9. #8
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    خداوند مهربان ؟

    از باب«من عرف نفسه فقد عرف ربه؛ هر کس خود را بشناسد، خدای خود را می شناسد» اجاز دهید پاسخ را آغاز کنیم.
    همان طورکه آدمی به عنوان بنده و مخلوق خداوند از طریق گفتار و کردارش به آسانی قابل شناخت است، خدای آفریدگار نیز از طریق کلام و افعالش شناخته می شود، بنا براین،
    اولاً: مهربان و رحیم بودن خداوند را از طریق قرآن کریم به آسانی می توان دانست، زیرا قرآن در آیات فراوان دربار? مهربان و رحیم بودن خدا سخن گفته، از جمله قرآن با نام خدای رحمن و رحیم آغاز شده است:
    «بسم الله الرحمن الرحیم» و در سور? حمد بعد از آیه­ای که سخن از ربوبیت خدا در عالم مطرح کرده، به این نکته توجه داده شده که ربوبیت بر اساس دو اسم شریف الرحمن و الرحیم است. بنا براین از راه وحیانی و کلام الهی به خوبی رحیم و مهربان بودن خدا ثابت می شود، چون خداوند خود را به صفتی که فاقد باش، وصف نمی کند و چون خود را به رحیم و مهربان بودن در قرآن وصف کرده، معلوم می شود مهربان است.
    دوم: رحمت و مهربانی از صفات و کمالات وجودی است و خداوند جامع جمیع کمالات است و هیچ کمال وجودی در هستی وجود ندارد که خداوند فاقد آن باشد، به خصوص رحیمیت که جزء بارزترین کمالات وجود است.
    سوم: بر اساس قاعده«بخشنده شیء، فاقد شیء نخواهد بود» به آسانی به دست می آید که خداوند مهربان است، چون جای تردید نیست که برخی از انسان ها محبت و مهر و رحمت زاید الوصف دارند. قدر یقین آن مهر و محبت مادر و پدر به فرزندان است که در آن جای تردیدی وجود ندارد.
    این مهر و محبت را خداوند در وجود آنها قرار داده است، پس معلوم می شود (که عطا کنند? این کمال به بندگان است) هرگز فاقدآن نیست و در حد عالی متناسب با سعادت قدسی خود این کمال والا را دارا است.
    چهارم: همین که خداوند بر اساس لطف و محبت خود به ما انسان ها مثل سایر موجودات نظام هستی، وجود هزاران نعمت دیگر داده، دلیل روشن بر محبت او نسبت به ماست.
    اگر ما را دوست نمی داشت و مهر و محبت به ما نداشت، این همه نعمت مادی و معنوی به ما نمی داد، و ما نمی توانستیم از نعمت بزرگ هدایت و راهنمایی به سوی کمال و با خوشبختی به فرستادن پیامبران خود برای بشر بهره مند شویم، پس عطایای او دلیل مهر و محبت اوست.



  10. #9
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    صفات وحدانیت و عدالت خداوند ؟

    خداوند متعال صفات متعددی دارد ولی در این جا فقط به بیان برخی صفاتی به اختصار اشاره می شود:
    1) ـ دلیل اول کمال مطلق و نامحدودیت خداوند
    مقدمه اصلی این دلیل آن است که ذات خداوند، نامتناهی، کامل و مطلق است وهیچ‌گونه محدودیتی در آن تصور نمی‌شود؛ زیرا وجوب وجود اقتضا می‌کند که ذات الهی فاقد هیچ‌کمالی نباشد؛ چرا که فقدان کمال، مساوی با نقص و نیازمندی است و نیازمندی با واجب‌الوجود بودن سازگاری ندارد.
    حال اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض کنیم،لازم است بین آن دو تمایز باشد؛ زیرا با انتفای هر گونه تمایزی، فرض «دو» بودن منتفی خواهد شد. در این صورت، با دو احتمال مواجهیم (و احتمال سومی تصور نمی‌شود):
    احتمال اول آن است که یکی از دو خدای مفروض،‌کامل مطلق و نامحدود و دارای همه کمالات و دیگری ناقص و محدود و فاقد برخی کمالات خدای اول باشد. در این صورت، معلوم است که خدای حقیقی همان اولی است و دومی به دلیل نقص و محدودیت نمی‌تواند خدا باشد. بدین ترتیب، احتمال اول، به جای تعدد به توحید (وحدت خداوند) می‌انجامد.
    اما احتمال دوم آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای کمالی باشد که دیگری فاقد آن است. نتیجه این احتمال آن است که هیچ یک از آنها خدا نباشد و این خلاف فرض است. دلیل مطلب این است که بر اساس احتمال دوم، دو خدای مفروض، از وجود و عدم (عدم برخی کمالات وجودی) ترکیب می‌یابند؛ حال آن که ذات خداوند از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
    بدین ترتیب، فرض تعدد واجب الوجود در یک صورت به توحید می‌انجامد و در صورت دوم، مستلزم امری محال (ترکیب ذاتی واجب) است. در نتیجه فرض تعداد خدا فرض معقولی نخواهد بود.
    ممکن است گفته شود که احتمال سومی نیز وجود دارد که در استدلال بالا مورد توجه قرار نگرفت و آن احتمال این است که دو خدای مفروض، هر دو دارای همه کمالات وجودی باشند.
    در پاسخ به اعتراض بالا یادآور می‌شویم : همان گونه که در آغاز استدلال گفته شد، فرض تعدّد، مستلزم وجود نوعی فرق و تمایز است؛ بنابر این، اگر دو واجب الوجود مفروض هر دو دارای همه کمالات باشند، دیگر تمایزی بین آن دو نخواهد بود و این با فرض اولیه ما (یعنی فرض وجود دو خدا) سازگار نیست.
    2) ـ دلیل دوم نفی ترکیب
    اگر دو خدا (واجب الوجود) فرض شوند در اصلِ وجوب وجود یا یکدیگر مشترک خواهند بود. از سوی دیگر، همان گونه که در دلیل قبلی اشاره شد، فرض تعدد مقتضی آن است که نوعی تمایز بین آن دو وجود داشته باشد. برای مثال، وقتی سخن از دو کتاب در میان است، باید آن دو علاوه بر این که در کتاب بودن با هم مشترکند، دست کم از یک جهت (مثلاً از جهت رنگ، مکان، حجم، محتوا و...) با هم متفاوت باشند. بنابر این، فرض وجود تعدد خدا بدین معناست که در خدای مفروض، در اصل خدا بودن (وجوب وجود) مشترک باشند و از جهت آن که دو خدا هستند از یکدیگر تمایزی داشته باشند.
    نتیجه فرض بالا آن است که هر یک از دو خدای مفروض دارای وجه اشتراک و وجه امتیاز و فرق باشند؛ بنابر این لازم می‌آید که ذات آنها از دو جزء ترکیب یافته باشد:
    1) جزء مشترک با خدای مفروض دیگر (اشتراک)
    2) جزء مختص (فرق) و این به معنای ترکیب ذاتی آنهاست؛ در حالی که ثابت کردیم ذات الهی از هر گونه ترکیبی مبرّاست.
    بدین ترتیب، خلاصه دلیل حاضر آن است که فرض تعدد واجب الوجود مستلزم ترکیب واجد الوجود است و چون ترکیب واجب محال است، تعدد واجب نیز (که مستلزم آن بود) محال خواهد بود.(1)
    مسئله عدل نیز, همانند توحید, بیانگر یکى از اوصاف الهى است, ولى به دلیل اهمیت و صف ناپذیر آن, جایگاه ویژه اى در مباحث اعتقادى و کلامى یافته است.
    این اهمیت تا آنجاست که گاه از عدل به عنوان یکى از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در کنار اصولى, مانند نبوت و معاد, یاد مى شود.
    بى تردید, این جایگاه رفیع معلول عواملى چند است که در این میان, دو عامل نقشى اساسى تر دارند:
    اصل عدل الهى گستره وسیعى دارد: پذیرش یا رد این اصل, نقش مهمى در تصویر ما از خدا و به عبارت دیگر, در خداشناسى ما ایفا مى کند.
    از سوى دیگر, این اصل با کل نظام تکوینى و تشریعى عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن مى تواند کل جهان بینى ما را دگرگون سازد.
    افزون بر این, عدل الهى یک از پیامدهاى مهم اثبات معاد و پاداش و کیفر اخروى است و سرانجام, این اصل فقط بُعد عقیدتى و نظرى ندارد, بلکه ایمان به دادورزى و عدالت پیشگى خداوند آثار تربیتى خاصى در رفتارهاى آدمى و گرایش او به تحقق عدل و ریشه کن ساختن ظلم در روابط اجتماعى و انسانى به جاى مى گذارد.
    واژه عدل در معناى مختلفى به کار مى رود.
    برخى از معانى مهم عدل عبارت‌اند از:
    أ) رعایت تساوى و دوری از تبعیض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزى آن است که شخص هیچ گونه تفاوتى میان دیگران در نظر نمى گیرد و در روابط خود, به همگان به دیده یکسان مى نگرد و از تبعیض مى پرهیزد.
    البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مراعات مساوات تنها در صورتى پسندیده و مطلوب است که هیچ گونه تفاوتى در شایستگى ها و استحقاق ها نباشد.
    اما اگر با مجموعه اى مواجه باشیم که از جهت شایستگى متفاوت اند, مراعات مساوات میان آنها کارر عادلانه نبوده, بلکه پای مال کردن حق اعضاى شایسته تر است.
    براى مثال, اگر معلمى به قصد مراعات عدل و مساوات, به همه دانش آموزان خود نمره یکسانى دهد,کارى عادلانه انجام نداده است. بنابراین, باید به خاطر داشت که عدالت همواره ملازم با مساوات نیست .
    ب) رعایت حقوق دیگران: در این معنا, عبارت است از آن که حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء کل ذى حق حقه) .

    پ) قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود: گاهى عدل در معناى جامع ترى به کار مى رود: نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را مى توان در کلامى از امام على (ع) یافت:
    «العدل یضع الامور مواضعها؛(2) عدالت هر چیزى را در جایگاه (مناسب) آن قرار مى دهد».
    مبناى این سخن والا آن است که در جهان تکوین و تشریع, هر چیزى موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد . عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جاى مناسب خود قرار گیرد. این معنا, جامع ترین معناى عدل است و معانى پیشین را نیز در بر مى گیرد.
    بنا بر آنچه گذشت, معناى اجمالى عدالت الهى آن است که خداوند با هر موجودى, چنان که شایسته آن است, رفتار کند؛ او را در موضعى که درخور آن است, بنشاند و چیزى را که مستحق آن است, به او عطا کند.
    با توجه به حوزه هاى اصلى عدالت خداوند, مى توان عدل الهى را به اقسام کلى زیر تقسیم کرد:
    1ـ عدل تکوینى: خداوند به هر موجودى به اندازه شایستگى هاى او از مواهب و نعمت ها عطا مى کند و هیچ استعداد و قابلیتى را, در این حوزه, بى پاسخ و رها نمى گذارد.
    به دیگر سخن, خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش, به اندازه ظرفیت وجودى آن می بخشد و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند مى سازد.
    2ـ عدل تشریعى: خداوند از یک سو, در وضع تکالیف و وضع قوانینى که سعادت و کمال انسان در گروه آن است, فرو گذار نمى کند و از سوى دیگر, هیچ انسانى را به عملى که بیش از توان اوست, مکلف نمى سازد. بنابراین, شریعت الهى به هر دو معناى یاد شده, عادلانه است .
    3ـ عدل جزایى: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود, جزاى هر انسانى را متناسب با اعمالش مقرر مى کند. بر این اساس, خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران, آنان را پاداش مى دهد و بدکاران را به سبب کارهاى زشتشان, کیفر کند.
    همچنین, عدل جزایى خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانى به سبب تکلیفى که به او ابلاغ نشده است, مجازات نشود. بخشى از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگرى در آخرت واقع مى شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروى و رابطه تکوینى آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره مى کنیم) عدل جزایى, در نهایت, به عدل تکوینى خداوند باز مى گردد.
    مهم ترین مبناى عقلى عدل الهى این خواهد بود که: در نظر عقل, عدل کارى شایسته و ظلم عملى ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایى که عقل ناشایست مى شمارد, پیراسته است. پس, خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمى شود و تمام افعال او عادلانه است .
    البته, متکلمان طرفدار عدل, ادله دیگرى نیز ارائه کرده اند, ولى به نظر مى رسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل حسن و قبح عقلى تمام نیست.
    براى نمونه گفته شده است: اگر فرض کنیم که خدا مرتکب ظلم مى گردد, با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشى از جهل است و یا از نیاز سرچشمه مى گیرد و یا مقتضاى حکمت است.
    دو احتمال اول به روشنی باطل اند, زیرا خداوند واجب الوجود و داراى علم مطلق است ،از این رو جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلى که انجام مى دهد یا نیازمندى او به انجام آن محال است.
    احتمال سوم نیز باطل است; زیرا حکمت, مقتضى اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو, ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
    بنابراین, تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوى خداوند باطل اند و در نتیجه ثابت مى شود که تمام افعال او عادلانه است.
    شایان ذکر است که در قرآن کریم, واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته, بلکه عدل الهى عمدتاً در قالب «نفى ظلم» بیان شده ، براى مثال در برخى آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانى ظلم روا نمى دارد:
    «ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون؛(3) خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمى کند, لیکن مردم خود بر خویشتن ستم مى کنند». در برخى از آیات نیز, عدل الهى در حوزه گسترده ترى بیان شده است .
    «و ما الله یرید ظلماً للعالمین؛(4) و خداوند هیچ ستمى بر جهانیان نمى خواهد.»
    مقصود از «عالمین» ممکن است موجودات عاقل, مانند انسانها, جن و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن, تمام موجودات عالم هستى باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزى خداوند را در حوزه اى گسترده تر از مجموعه انسان ها ثابت مى کند.
    برخى آیات از عدالت تکوینى خداوند حکایت مى کنند:
    «شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط؛(5) خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهى مى دهد که جز او هیچ معبودى نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهى مى دهند.»
    پاره اى آیات نیز ناظر به عدالت تشریعى خداست:
    «ولا نکلف نفساً الا وسعها؛ (6)و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمى کنیم.»
    هم چنین برخى از آیات را مى توان گواهى بر عدل جزایى خداوند دانست . براى مثال «و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً؛ (7)و ترازوهاى عدل را در روز رستاخیز مى نهیم , پس هیچ کس ستمى نمى بیند.»
    «فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون؛(8) خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولى آنان بر خود ستم روا مى داشتند.»
    این آیه درباره عذاب هایى است که دامنگیر برخى اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن با ذکر فرجام آنان, تاکید مى کند که کیفر الهى به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست , بلکه نتیجه قهرى اعمال خودشان است و از این رو اگر پاى ظلمى در میان باشد , در واقع آنان بر خویش ستم کرده اند.
    در کنار آیات قرآن کریم, احادیث فراوانى در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است . در روایتى از پیامبر اکرم (ص) مى خوانیم : «بالعدل قامت السماوات و الارض؛ (9). آسمان ها و زمین براساس عدالت استوار شده است.»
    امیر مومنان على (ع) در پاسخ شخصى که از معناى توحید و عدل پرسیده بود, فرمود:« التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه؛(10) .(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاورى و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازى».
    همچنین , در توصیف خداوند سبحان فرمود:« ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فى خلقه و عدل علیهم فى حکمه؛(11) (خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او میان مخلوقاتش به قسط و عدل رفتار کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جارى ساخته است».

    پی‌نوشت‌ها:
    1.آموزش کلام اسلامی ،ج1 ص79 نشر طه، قم،1377 ش
    2. نهج البلاغه، حکمت، شماره 437.
    3.یونس(10) آیه44.
    4. آل عمران(3) آیه 108.
    5. همان، آیه 18.
    6. مؤمنون(23) آیه62.
    7.انبیا(21)آیه 47.
    8.توبه(9) آیه70.
    9. عواملی‌اللئالی، ج4، ص 103.
    10. بحارالانوار، ج5، ص 52.
    11. همان،‌ج4، ص 261.

  11. تشکر


  12. #10
    شروع کننده موضوع

    تاریخ عضویت
    جنسیت تير ۱۳۹۲
    نوشته
    3,309
    مورد تشکر
    747 پست
    حضور
    45 روز 21 ساعت 4 دقیقه
    دریافت
    0
    آپلود
    0
    گالری
    0



    منظور از عدل خداوند ؟

    عدل نیز، همانند توحید، بیانگر یکی از اوصاف الهی است، ولی به دلیل اهمیت وصف ناپذیر آن، جایگاه ویژه ای در مباحث اعتقادی و کلامی یافته است.
    این اهمیت تا آنجاست که گاه از عدل به عنوان یکی از اصول پنج گانه دین یا مذهب و در کنار اصولی، مانند نبوت و معاد، یاد می‌شود.
    بی‌تردید، این جایگاه رفیع معلول عواملی چند است که در این میان، دو عامل نقشی اساسی‌تر دارند:
    1ـ اصل عدل الهی گستره وسیعی دارد: پذیرش یا رد این اصل، نقش مهمی در تصویر ما از خداوند سبحان و به عبارت دیگر، در خداشناسی ما ایفا می‌کند.
    از سوی دیگر، این اصل با کل نظام تکوینی و تشریعی عالم در ارتباط است و قبول یا رد آن می‌تواند کل جهان بینی ما را دگرگون سازد.
    افزون بر این، عدل الهی یک از پیامدهای مهم اثبات معاد و پاداش وکیفر اخروی است و سرانجام، این اصل صرفاً بعد عقیدتی و نظری ندارد، بلکه ایمان به دادورزی و عدالت پیشگی خداوند آثار تربیتی خاصی در رفتارهای آدمی و گرایش او به تحقق عدل و ریشه کن ساختن ظلم در روابط اجتماعی و انسانی به جای می‌گذارد.
    واژه عدل در معنای مختلفی به کار می‌رود.
    برخی از معانی مهم عدل عبارت­اند از:
    1ـ رعایت تساوی و اجتناب از تبعیض: گاه مقصود از عدل و عدالت ورزی آن است که شخص هیچ گونه تفاوتی میان دیگران در نظر نمی‌گیرد و در روابط خود، به همگان به دیده یکسان می‌نگرد و از تبعیض می‌پرهیزد.
    البته این نکته را نباید از نظر دور داشت که مراعات مساوات تنها در صورتی پسندیده و مطلوب است که هیچگونه تفاوتی در شایستگی‌ها و استحقاق‌ها نباشد.
    اما اگر با مجموعه­ای مواجه باشیم که از جهت شایستگی متفاوت­اند، مراعات مساوات در میان آنها کار عادلانه نبوده، بلکه تضییع حق اعضای شایسته­تر است.
    برای مثال، اگر معلمی به قصد مراعات عدل و مساوات، به همه دانش آموزان خود نمره یکسانی دهد،کاری عادلانه انجام نداده است. بنابراین، باید به خاطر داشت که عدالت همواره ملازم با مساوات نیست.
    2ـ رعایت حقوق دیگران: در این معنا، عدل عبارت است از آنکه حقوق همه افراد مورد توجه و رعایت قرار گیرد (اعطاء کل ذی حق حقه) آن است که حقوق دیگران تضییع شود.
    3ـ قرار گرفتن افراد و اشیا در جایگاه شایسته خود: گاهی عدل در معنای جامعتری به کار می‌رود: نهادن هر چیز در جایگاه مناسب خود. این تعریف را می‌توان در کلامی از امام علی (ع) یافت، آنجا که فرمود:
    "العدل یضع الامور مواضعها؛ عدالت هر چیزی را در جایگاه (مناسب) آن قرار می‌دهد."(1)
    مبنای این سخن بلند آن است که در جهان تکوین و تشریع، هر چیزی موقعیت و جایگاه مناسب و درخور خود دارد و عدل آن است که این تناسب رعایت گردد و هر چیز در جای مناسب خود قرار گیرد. این معنا، جامعترین معنای عدل است و معانی پیشین را نیز در بر می‌گیرد.
    بنا بر آنچه گذشت، معنای اجمالی عدالت الهی آن است که خداوند با هر موجودی، آن چنان که شایسته آن است، رفتار کند او را در موضعی که درخور آن است، بنشاند و چیزی را که مستحق آن است، به او عطا کند.
    با توجه به حوزه های اصلی عدالت خداوند، می‌توان عدل الهی را به اقسام کلی زیر تقسیم کرد:
    1ـ عدل تکوینی: خداوند به هر موجودی به اندازه شایستگی­های او از مواهب و نعمتهای عطا می‌کند و هیچ استعداد و قابلیتی را، در این حوزه، بی پاسخ و مهمل نمی‌گذارد. به دیگر سخن، خداوند متعال به هر یک از مخلوقات خویش، به اندازه ظرفیت وجودی آن، افاضه می‌کند و آنها را به قدر قابلیت و استعدادشان از کمالات بهره مند می‌سازد.
    2ـ عدل تشریعی: خداوند از یک سو، در وضع تکالیف و جعل قوانینی که سعادت و کمال انسان در گروه آن است، فرو گذار نمی‌کند و از سوی دیگر، هیچ انسانی را به عملی که بیش از استطاعت اوست، مکلف نمی‌سازد بنابراین، شریعت الهی به هر دو معنای یاد شده، عادلانه است.
    3ـ عدل جزایی: خداوند در مقام پاداش و کیفر بندگان خود، جزای هر انسانی را متناسب با اعمالش مقرر می‌کند. بر این اساس، خداوند در مقابل اعمال نیک نیکوکاران، آنان را پاداش می‌دهد و بدکاران را به سبب کارهای زشتشان، کیفر کند.
    همچنین، عدل جزایی خداوند اقتضا دارد که هیچ انسانی به سبب تکلیفی که به او ابلاغ نشده است، مجازات نشود. بخشی از این پاداش و کیفر در دنیا و بخش دیگری در آخرت واقع می‌شود. البته با توجه به حقیقت مجازات اخروی و رابطه تکوینی آن با اعمال (که در ادامه به آن اشاره می‌کنیم) عدل جزایی، در نهایت، به عدل تکوینی خداوند باز می‌گردد.
    مهمترین مبنای عقلی عدل الهی این خواهد بود که: در نظر عقل، عدل کاری شایسته و ظلم عملی ناشایست است و خداوند حکیم از انجام کارهایی که عقل ناشایست می‌شمارد، منزه است. پس، خداوند هیچ گاه مرتکب ظلم نمی‌شود
    و تمام افعال او عادلانه است.
    البته، متکلمان طرفدار عدل، ادله دیگری نیز ارائه کرده اند، ولی به نظر می‌رسد که هیچ کدام بدون استفاده از اصل «حسن و قبح عقلی» تمام نیست.
    برای نمونه گفته شده است: اگر فرض کنیم که خداوند سبحان مرتکب ظلم می‌گردد، با سه احتمال روبه رو خواهیم بود: یا این عمل ناشی از جهل است و یا از نیاز سرچشمه می‌گیرد و یا مقتضای حکمت است.
    دو احتمال اول به وضوح باطل اند، زیرا خداوند واجب الوجود و دارای علم مطلق است و لذا جهل او نسبت به ظالمانه بودن فعلی که انجام می‌دهد یا نیازمندی او به انجام آن محال است.
    احتمال سوم نیز باطل است; زیرا حکمت، مقتضی اجتناب از فعل زشت و قبیح است و از این رو، ممکن نیست موجب ارتکاب ظلم شود.
    بنابراین، تمام احتمالات ممکن در باب ارتکاب ظلم از سوی خداوند، باطل اند و در نتیجه، ثابت می‌شود که تمام افعال او عادلانه است.
    شایان ذکر است که در قرآن کریم، واژه عدل و مشتقات آن هیچ گاه درباره خدا به کار نرفته، بلکه عدل الهی عمدتاً در قالب «نفی ظلم» بیان شده است برای مثال، در برخی آیات آمده است که خداوند در حق هیچ انسانی ظلم روا نمی‌دارد: "ان الله لا یظلم الناس شیئاً ولکن الناس انفسهم یظلمون(2)
    خدا به هیچ وجه به مردم ستم نمی‌کند، لیکن مردم خود بر خویشتن ستم می‌کنند. در برخی از آیات نیز، عدل الهی در حوزه گسترده تری بیان شده است:
    ولا یظلم ربک احداً(3) و پروردگارت به هیچ کس ستم روا نمی‌دارد.
    وما الله یرید ظلماً للعالمین (4) و خداوند هیچ ستمی بر جهانیان نمی‌خواهد.
    مقصود از «عالمین» ممکن است موجودات عاقل، مانند انسانها، اجنه و فرشتگان باشد و این احتمال نیز وجود دارد که مقصود از آن، تمام موجودات عالن هستی باشد. در هر دو صورت آیه فوق عدالت ورزی خداوند را در حوزه‌ای گسترده‌تر از مجموعه انسانها ثابت می‌کند.
    برخی آیات از عدالت تکوینی خداوند حکایت می‌کنند:
    شهدا الله انه لا اله الا هو الملائکه و اولوا العلم قائما بالقسط (5).
    خدا که همواره به عدل قیام دارد گواهی می‌دهد که جز او هیچ معبودی نیست و فرشتگان و صاحبان دانش نیز گواهی می‌دهند.
    پاره ای آیات نیز ناظر به عدالت تشریعی خداست:
    ولا نکلف نفساً الا وسعها (6) و هیچ کس را جز به قدر توانش تکلیف نمی‌کنیم.
    قل امر ربی بالقسط (7) بگو: پروردگار من به قسط (و عدل) فرمان داده است.
    هم چنین برخی از آیات را می‌توان گواهی بر عدل جزایی خداوند دانست. برای مثال
    و نضع الموازین القسط لیوم القیامه فلا تظلم نفس شیئاً (8)
    و ترازوهای عدل را در روز رستاخیز می‌نهیم، پس هیچ کس ستمی نمی‌بیند.
    انه یبدا الخلق ثم یعیده لیجزی الذین آمنوا و عملواالصالحات بالقسط (9)
    اوست که آفرینش را آغاز می‌کند سپس آن را باز می‌گرداند تا کسانی را که ایمان آورده و کارهای شایسته کرده اند، به عدالت پاداش دهد.
    و ما کنا معذبین حتی نبعث رسولاً (10)
    و تا پیامبری برنینگیزیم (کسی را) عذاب نمی‌کنیم.
    فما کان لیظلمهم ولکن کانوا انفسهم یظلمون (11)
    خدا بر آن نبود که به آنان ستم کند ولی آنان بر خود ستم روا می‌داشتند.
    آیه اخیر، درباره عذاب­هایی است که دامنگیر برخی اقوام طغیانگر و سرکش شد و قرآن، با ذکر فرجام آنان، تأکید می‌کند که کیفر الهی به هیچ وجه ظلم خداوند بر آنان نیست، بلکه نتیجه قهری اعمال خودشان است و از این رو، اگر پای ظلمی در میان باشد، در واقع خود آنان بر خویش ستم کرده اند.
    در کنار آیات قرآن کریم، احادیث فراوانی در بیان عدالت خداوند به ما رسیده است. در روایتی از پیامبر اکرم (ص) می‌خوانیم:
    "بالعدل قامت السماوات و الارض؛ آسمانها و زمین براساس عدالت استوار شده است". (12)
    امیر مؤمنان علی (ع) در پاسخ شخصی که از معنای توحید و عدل پرسیده بود، فرمود:
    "التوحید ان لا تتوهمه و العدل ان لا تتهمه؛(حقیقت ) توحید آن است که خداوند را (در صورت مخلوقاتش ) در وهم و اندیشه در نیاوری و عدل آن است که او را (به آنچه شایسته آن نیست) متهم نسازی."(13)
    همچنین، در توصیف خداوند سبحان فرمود:
    "ارتفع عن ظلم عباده و قام بالقسط فی خلقه و عدل علیهم فی حکمه؛ (خداوند) برتر از آن است که بر بندگانش ظلم کند. او در میان مخلوقاتش به قسط و عدل قیام کرده و در حکمش عدالت را بر آنان جاری ساخته است."(14)

    پی‌نوشت‌ها:
    1. نهج البلاغه، حکمت، شماره 437.
    2.یونس، آیه 44.
    3.کهف،آیه 49.
    4.آل عمران، آیه 108.
    5.آل عمران، آیه 18.
    6.مومنون، آیه62
    7.اعراف، آیه 29.
    8.انبیاء، آیه 47.
    9.یونس، آیه4.
    10.اسراء، آیه15.
    11.توبه، آیه 70 و روم آیه 9.
    12.عوالی اللئالی ج4، ص 103.
    13.بحارالانوار، ج5، ص 52.
    14. همان، ج4، ص 261.

  13. تشکر


صفحه 1 از 2 12 آخرین

اطلاعات موضوع

کاربرانی که در حال مشاهده این موضوع هستند

در حال حاضر 1 کاربر در حال مشاهده این موضوع است. (0 کاربران و 1 مهمان ها)

کلمات کلیدی این موضوع

اشتراک گذاری

اشتراک گذاری

مجوز های ارسال و ویرایش

  • شما نمیتوانید موضوع جدیدی ارسال کنید
  • شما امکان ارسال پاسخ را ندارید
  • شما نمیتوانید فایل پیوست کنید.
  • شما نمیتوانید پست های خود را ویرایش کنید
  •  
^

ورود

ورود