آزادی از منظر شیعه(پژوهشی نو در قرآن)

[.:MONTAZER:.]

بررسى آزادى انسان در مذهب شیعه سابقه طولانى دارد و نمى‏توان آن را به زمان خاصى محدود نمود; هرچند در شکل‏گیرى دچار فراز و نشیب شده است; لیکن ریشه آن از آغاز تشکل علمى حدیثى در مذهب شیعه به وجود آمده است. و بر همین اساس، در سخنان امیرالمؤمنین علیه السلام، اولین امام شیعیان، آزادى و حق انتخاب بشر به روشنى بیان و بر آن استدلال شده است که در بخش روایات به آن اشاره خواهد شد.
از این رو، باید گفت علم کلام، فقه، حدیث و دیگر علوم اسلامى شیعى که با عقاید و اعمال مردم سر و کار دارند، از بررسى آزادى غافل نمانده‏اند; بویژه در زمان پیدایش دو عقیده «جبر» و «تفویض‏» در میان اهل سنت که هواداران هر عقیده‏اى در برابر عقیده دیگر و هوادارانش جبهه گرفته و هر کدام از آنها دیگرى را کافر و خارج از دین دانستند.
امامان معصوم شیعه، هر دو عقیده را مردود ساخته و جبهه جدیدى در برابر آنها باز کردند که در این جبهه، آزادى و حق انتخاب بشر با بهترین راه و شیوه ممکن توجیه و تفسیر شده است.
در این مقاله، تلاش ما بر این است تا نسبت‏به مبانى کلامى و فقهى آزادى در مذهب شیعه امامیه اشاره‏اى گذرا داشته باشیم و تنها به ذکر نامى از این قواعد و ریشه‏ها بسنده کنیم; زیرا تفصیل و روشنگرى هر قاعده در خور یک مقاله مستقل است که به خواست‏خدا به فرصتى دیگر موکول مى‏کنیم.

[.:MONTAZER:.]

آ

ریشه و مبانى آزادى
آزادى از دیدگاه مبانى کلامى و فقهى در مذهب شیعه، بر پایه سه اصل نهاده شده است. این اصول ریشه و زیربناى دیگر مبانى هستند که اگر این اصول به اثبات برسد، آزادى براى انسانها نیز ثابت مى‏شود:
1- حکم هر کارى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، اباحه است;
2- کسى بر کسى ولایت و قیمومت ندارد;
3- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده، کارهاى خود را انجام مى‏دهد.
اصل اول:
ثابت است و علماى شیعه بر این مطلب اجماع و اتفاق دارند که هر عملى که حرام بودن آن ثابت نشده باشد، حکم آن اباحه است و انسان مجاز به انجام آن است. برخى از علما، اباحه را از راه عقل گرفته و قائل به اباحه عقلیه شده‏اند و برخى نیز از راه شرع و در نتیجه هر دو دسته بر حکم اباحه، اتفاق دارند.
اندکى از علماى شیعه اخبارى که در شبهات حکمیه تحریمیه، قائل به احتیاط شده‏اند نیز در اصل اولى قائل به اباحه هستند; لیکن ادعا مى‏کنند که در شبهه حکمیه تحریمیه دلیل بر وجوب احتیاط از طرف شرع رسیده است. ولى این ادعا از طرف علماى اصولى مردود شده است. براى نمونه ابتدا کلام سید مرتضى را که قائل به اباحه عقلى و سپس کلام شیخ طوسى را، که قائل به اباحه شرعى است، نقل مى‏کنیم.
کلام سید مرتضى در ذریعه
از کتاب ذریعه سید مرتضى نقل شده است که: هر آنچه زیان آن در زمان حال و زمان آینده ثابت نشده باشد، اصل در آن برائت است.
مقصود از زیان در زمان حال، زیان دنیوى و زیان در آینده، عقاب و کیفر در آخرت است. کلام سید در ذریعه این چنین است:
صحیح، گفتار کسانى است که مى‏گویند اصل در افعال به حکم عقل، اباحه است و دلیل بر آن این است: هر آنچه در آن سودى باشد و از زیان در زمان حال و آینده خالى باشد، انجام آن مباح است و اقدام بر آن نیکوست‏به حکم عقل; مانند حکم عقل به قبح و ممنوعیت فعلى که زیان آن در زمان حال یا آینده ثابت‏شده باشد. و علم به این حکم عقلى، ضرورى و بدیهى است; مانند علم به قبح ظلم و حسن احسان و انعام. اگر کسى اعتراض کند و بگوید; چگونه ادعاى بدیهى بودن و ضرورى بودن این علم را مى‏کنید با آنکه هستند کسانى که مى‏گویند حکم عقل، منع و حظر است!؟
پاسخ آن است که آنها در اصل مدعا با ما مخالف نیستند; چرا که آنها عقیده دارند:
در انجام کارى که زیانش ثابت نشده است، زیان وجود دارد و اعتقاد به عدم زیان براى آنها ثابت نشده است تا علم به اباحه نیز بر آنها روشن گردد!
و آنهایى که قول به وقف را گرفته‏اند و نتوانسته‏اند حکم اباحه و یا حکم منع و حظر را بپذیرند نیز این اعتقاد براى آنها ثابت نشده است! زیرا آنها خیال مى‏کنند ایمن از زیان نیستند! (لیکن اعتقاد به عدم زیان براى ما ثابت است).
اگر کسى از ما دلیل بخواهد و بگوید چه دلیلى بر فقدان زیان در آن فعل دارید!؟ در پاسخ مى‏گوئیم که زیان بر دو گونه است: زیان در زمان حال که زیان دنیوى است و زیان در زمان آینده که عقاب اخروى مى‏باشد و هیچ کدام از آنها ثابت نشده است.
اما زیان دنیوى نه از راه علم و نه از راه ظن براى ما ثابت نشده است; زیرا راههاى حصول علم و ظن مشخص و معلوم است و تمامى آن راهها بر ما بسته است و از هیچ راهى، علم و یا ظن به وجود ضرر دنیوى براى ما ثابت نشده است و هرگاه راههاى علم و ظن به ضرر بر ما بسته بود، علم پیدا مى‏کنیم که در انجام آن کار ضرر و زیانى نیست.
و اما زیان اخروى که عقاب باشد، آن هم ثابت نشده است; زیرا عقاب نیاز به دلیل نقلى از شرع دارد و اگر در واقع ضررى وجود داشته باشد، لازم است که ضرر اخروى را بیان نموده و به ما اعلام نماید و اگر از طرف خدا بیانى نبود، قطع پیدا مى‏کنیم که در واقع عقابى وجود ندارد.
و هرگاه بتوانیم ثابت کنیم در فعلى هیچ یک از وجوه قبح نیست، مى‏توانیم ثابت کنیم که آن فعل داراى حسن است. (1)

[.:MONTAZER:.]

کلام شیخ طوسى در کتاب عدة الاصول
شیخ طوسى در کتاب عدة‏الاصول، اباحه شرعى افعال را پذیرفته است. او پس از بیان آیات قرآنى بر قول اباحه در اشیاء، مى‏نویسد: ما ابا و امتناع نداریم از این‏که بگوییم از طریق شرع، دلیل وارد شده است‏بر اباحه اشیاء و عقیده ما نیز همین است. (2)
اجماع علماى شیعه بر اباحه
علماى شیعه پس از شیخ طوسى، اباحه عقلى و یا اباحه شرعى را پذیرفته و بر آن اجماع و اتفاق پیدا کرده‏اند. شیخ مرتضى انصارى اتفاق علماى شیعه را چنین بیان داشته است: اجماع بر برائت را از دو راه مى‏توان بیان کرد;
1- اجماع علماء از مجتهدین و اخباریین بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل عقلى و نقلى بر حرمت آن نداشته باشیم، برائت و عدم عقاب بر فعل است.
2- اجماع و اتفاق علما بر اینکه حکم هر فعلى که دلیل بر تحریم نداشته باشد، عدم وجوب احتیاط و جایز بودن انجام آن فعل است.
شیخ انصارى سپس مى‏گوید: نه تنها اهل ادیان; بلکه تمامى عقلا نیز - هرچند اهل دین نباشند - بر این عقیده‏اند. (3)
دلیل عقلى بر برائت
شیخ انصارى پس از نقل آیات و روایات و اجماع بر برائت، حکم عقل را چنین بیان کرده است:
چهارمین دلیل بر برائت، حکم عقل است‏به قبح عقاب بر چیزى که تکلیف در آن بیان نشده باشد و دلیل بر آن، حکم عقلاست‏بر قبح مؤاخذه مولى، عبد خود را بر کارى که اعتراف دارد ممنوعیت آن را براى عبد بیان نکرده است. (4)
اصل دوم:
به حکم عقل هیچ کس بر انسان ولایت و قیمومت ندارد جز خدا و پیامبر و امام که ولایت آنها با دلیل ثابت‏شده است. بنابر این اصل، کسى حق دخالت در کار انسان را ندارد و نمى‏تواند او را از کارى باز دارد و یا او را به کارى که نمى‏خواهد، وادارد و یا براى او تصمیمى بگیرد و یا بدون رضایت و خواست او چیزى را در ملک او داخل و یا خارج نماید و انسان در انجام کارهاى خود مستقل و آزاد است و سرنوشت او به دست‏خودش سپرده شده است و تمام افراد انسان بر رنوشت‏خود حاکم هستند.
شیخ انصارى مى‏گوید: مقتضاى اصل و قاعده عقلى این است که هیچ کس بر دیگرى ولایت ندارد و تنها ولایت‏براى پیامبر و امام است که با دلیل کتاب و سنت و اجماع و عقل ثابت‏شده است. (5)
علامه مامقانى مى‏گوید: اصل اولى که عقل به آن استقلال دارد، این است که هیچ کس بر جان و مال و آبروى دیگرى سلطه ندارد و پیروى و اطاعت کسى بر دیگرى لازم نیست. (6)
سید عبدالاعلى سبزوارى معتقد است: مقتضاى اصل عملى و ادله اجتهادى، مانند: «لایحل مال امرء الا عن طیب نفسه‏»، «الطلاق بید من اخذ بالساق‏» و ادله دیگر مسببات که توقف بر اسباب مخصوصى دارند، این است که هیچ کس بر دیگرى، بر جان و یا مال و یا آبروى او ولایت ندارد، مگر با دلیل قطعى و روشن و این اصل نه تنها مانند اصل عدم حجیت و اعتبار است که با ادله اربعه آن را به اثبات رسانیده‏اند; بلکه شک در ولایت‏براى عدم اثبات آن نیز کافى است. (7)

[.:MONTAZER:.]

امام خمینى(ره) مى‏گوید:
اصل اولى این است که حکم کسى بر دیگرى در قضاوت و غیر آن نافذ نیست و مقصود از نفوذ این است که تخلف از آن جایز نبوده و نقض آن حرام باشد هرچند مخالف با واقع باشد و در این معنا، پیامبر یا امام و یا دوستان خدا تفاوتى ندارد; زیرا بالابودن درجات کمال آنها سبب نمى‏شود که قضاوت و حکم آنها نافذ باشد; لیکن عقل فطرى حکم مى‏کند که حکم خدا که آفریننده انسان است در حق او نافذ باشد; زیرا این حق ذاتى است نه اعتبارى. پس هر حکمى که بخواهد نافذ شود باید به دستور خدا باشد و از طرف او قرار داده شود.
آیات و روایات و قواعد دلالت دارد بر اینکه پیامبر و امام پس از او، جانشین خدا در زمین هستند که امر حکومت و قضاوت را خداوند به آنها داده است. (8)
اینها نمونه‏اى از کلمات فقیهان شیعه در عدم ولایت است و این اصل مورد پذیرش تمام فقها مى‏باشد; چنانچه ولایت‏خدا و پیامبر و امام بر مردم امرى ثابت و قطعى است که در جاى خود به اثبات رسیده و بیان دلیلهاى آن، نیاز به مقاله‏اى ویژه دارد که باید به‏طور جداگانه نگاشته شود. ولیکن باید دانست که ولایت نیز با آزادى بشر مخالفتى ندارد که در پایان همین مقاله نیز به آن اشاره خواهد شد.
اصل سوم:
انسان داراى اراده و اختیار است. مساله جبر و اختیار دیر زمانى است که اندیشه بشر را به خود مشغول ساخته و مى‏توان گفت; آغاز پیدایش این اندیشه با پیدایش بشر همراه بوده است; بدین معنا که از آغاز آفرینش، انسان در اندیشه کارهاى خود بوده است و انجام کارهایش از نتیجه فکر و توانایى خود او ناشى مى‏شود و به جاى دیگر وابسته نیست و یا اینکه در مقابل بگوییم دست‏سرنوشت انجام کارهاى او را رقم مى‏زند و با یک برنامه‏ریزى دقیق از جایى دیگر به کار کشیده مى‏شود و آنچه از ازل براى او تعیین شده، همان مى‏شود و کوشش او به همان راه هدایت مى‏شود که سرنوشت اوست.
این اندیشه در خداپرستان بیشتر مورد توجه قرار گرفت; زیرا اعتقاد به یک مبدا توانا که آفرینش تمام جهان هستى از او و برگشت تمامى آنها به سوى اوست، این اندیشه را بارور کرد تا جایى که یک دسته از مسلمانها چون نظر به قدرت نامتناهى خدا کردند، جبرى مذهب شدند و اعتقاد پیدا کردند که آنچه در جهان هستى پدید مى‏آید، همه از خداست و بشر که داراى شعور و ادراک است در کارهاى خود اراده و اختیارى ندارد.
در برابر، دسته‏اى دیگر چون به نادرستى این گفتار و پیامدهاى آن پى بردند - و از جمله آنکه بنابراین عقیده تمام مفاسد و جنایات را باید به خدا نسبت داد و به او مستند ساخت و این سنت‏با عدالت‏خدا سازگار نیست - قائل به تفویض شدند; یعنى گفتند تمام کارهایى که از بشر سر مى‏زند از اراده و اختیار خود اوست و هیچ گونه ارتباطى به خدا ندارد و دستگاه الهى پس از آفرینش تعطیل شده است.
این دسته نیز به حقیقت نرسیده و دچار اشکالاتى شدند که از جمله اثبات ناتوانى ذات مقدس بارى تعالى و قطع سلسله فیض از مبدا فیاض مى‏باشد.
لیکن آنچه از سرچشمه‏هاى علم الهى و منابع وحى ربانى و راهنمایان دینى مبین یعنى ائمه طاهرین علیهم السلام به ما رسیده است، عقیده‏اى مستقل از آن دو عقیده است.
دو گوشه از آن دو عقیده را در یک عقیده جمع نموده و برزخى میان آنها قرار داده است‏به نام «الامر بین الامرین‏». توانایى بشر در تمام لحظات زندگى از آن خداست و تمام نیروهایى که در انجام کار صرف مى‏گردد، از طرف حق تعالى افاضه مى‏شود و این افاضه، دائم در جریان است و اگر یک لحظه قطع شود، هستى به نیستى مى‏گراید و اوست که هر زمانى بخواهد، مى‏تواند جریان فیض را قطع کند و هستى تمام موجودات را بگیرد.
هستى تمام موجودات همانند چراغى است که براى روشنایى از مرکز تولید برق کمک مى‏گیرد و اگر در یک لحظه سیم ارتباط میان چراغ و مرکز تولید برق قطع شود، چراغ خاموش مى‏شود. اگر نازى کند درهم فرو ریزند قالبها.
و با تمام اینها انسان داراى اراده و اختیار است و کارهاى خود را با فکر و اندیشه خویش انجام مى‏دهد و در انجام کار خود آزاد است.
هر گروه، پیامد نامعقول و غلط دسته دیگر را به عنوان ضعف پندار او به رخ او مى‏کشید. اشاعره به معتزله مى‏گفتند; عقیده به اراده در انسان، سبب تعطیل در کار خدا مى‏شود و یا براى خدا شریک قرار دادن است. معتزله هم به اشاعره مى‏گفتند; عقیده به جبر باعث مى‏شود که تمام گناهان و جنایاتى که از انسانها سر مى‏زند، از خدا باشد و به او استناد داده شود.
و روشن است که پیامد هر دو عقیده باطل و غلط است; لیکن شیعه با پذیرفتن عدالت در خدا و حسن و قبح ذاتى افعال، حق انتخاب و آزادى را از طرف خدا براى بشر پذیرفت و عقیده صحیح از میان آن دو عقیده را که از طرف امامان معصوم علیه السلام طرح شده بود، شعار خود قرار داد. آن عقیده به «لا جبر و لاتفویض بل امر بین الامرین‏» یعنى نه جبر درست است و نه تفویض و عقیده صحیح امرى میان دو امر است; موسوم شد که در پایان، توضیح آن خواهد آمد.

[.:MONTAZER:.]

پیآمدهاى نادرست قول به جبر و تفویض
اینک برخى پیامدهاى نادرست قول به جبر و تفویض را بررسى مى‏کنیم و پس از آن به توضیح گفتار درست - الامر بین الامرین - مى‏پردازیم.
امام خمینى در رساله «طلب و اراده‏»، اعتراضاتى بر قول به تفویض بیان کرده است:
1- اگر انسان در کارهایى که انجام مى‏دهد، استقلال داشته باشد، باید تمام راههایى را که سبب نابودى و پیدا نشدن آن کار مى‏شوند، مسدود نماید تا آن کار پیدا شود. یکى از راههایى که سبب پیدا نشدن کار مى‏شوند; نبود خود انسان است که مى‏خواهد آن کار انجام دهد; زیرا انسان اگر نیست‏شود، کار او هم نیست مى‏شود و روشن است که انسان نمى‏تواند راه نابودى خود را مسدود کند و از وجود خود نگهدارى کند. پس نمى‏تواند تمام راههاى نابودى را ببندد در نتیجه انسان در کار خود استقلال ندارد. (9)
2- مخلوقات الهى که از جمله آنها انسان است، در تمام هویت و حقیقت و ذات خود نیاز، وابستگى، ربط محض و احتیاج صرف هستند; نه اینکه نیاز و فقر، صفتى باشد که بر ذات آنها عارض شده باشد. و این‏چنین نیست که چیزى باشد و موصوف به احتیاج باشد تا وصف احتیاج، زائد بر ذات آنها باشد; زیرا اگر فقر و احتیاج مخلوقات خدا صفتى باشد زائد بر ذات آنها، پس تمامى مخلوقات واجب الوجود خواهند شد و روشن است که جز خدا واجب الوجود نیست. پس انسانها عین فقر و وابستگى هستند و ذات آنها احتیاج است و از خود استقلال ندارند. پس چگونه در کارهاى خود استقلال دارند!؟ (10)
3- اگر انسان در کارهاى خود استقلال داشته باشد، باید وجود او نیز استقلال داشته باشد و چون انسان در اصل وجود استقلال ندارد و وجود او از خداست، پس در ایجاد کارهایش نیز استقلال ندارد و ممکن نیست کارهاى تولیدى انسان از خود او بالاتر باشد!! (11)
پیامدهاى قول به جبر
1- خداى تعالى بسیط است و تمام شؤون و صفات ذاتى او به وجود صرف بسیط برمى‏گردد. بنابراین هیچ‏گونه تجدد و تغیر در ذات و صفات خدا نیست. پس اگر امور متجدده و متغیره از ذات حق تعالى بدون واسطه انجام گیرد، لازمه آن تغیر و تجدد در ذات حق تعالى است و پیش از این گذشت که اراده از صفات فعل نیست. بلکه از صفات ذات است. پس آنچه از خدا صادر مى‏شود، امکان ندارد که تنها از اراده‏اش صادر شده باشد نه از ذاتش یا آنکه تنها از ذاتش باشد نه از اراده‏اش; زیرا اراده او عین ذات اوست.
بنابراین هر چیزى که داراى تغیر و تجدد است، صدورش از حق تعالى محال است; زیرا مستلزم آن است که قدیمى حادث شود و یا چیزى که در ذاتش حادث است، قدیم شود و آنچه در ذات خود متغیر است، ثابت و بى‏زوال شود و آن محال است و چون کارهاى انسان داراى تغیر و حدوث است، پس از خدا صادر نمى‏شود. (12)
2- کار تولیدى انسان داراى کثرت است و وحدت ندارد و چیزى که کثرت دارد نمى‏شود از چیزى که عین بساطت است، صادر شود وگرنه ترکیب و تکثیر در واحد بسیط نیز راه پیدا مى‏کند. پس کار انسان از خدا صادر نمى‏شود.
اگر کسى بگوید خدا داراى اراده و اختیار است و مى‏تواند هر چیزى را به هر شکلى که خواست‏خلق کند; پاسخ آن است که اراده خدا عین ذات اوست و کثرت و تجدد در اراده خدا، کثرت و تجدد در ذات اوست و نمى‏شود فعل ارادى خدا و صدور فعل از او را با فعل انسان قیاس کرد که این قیاس مع الفارق مى‏باشد و باطل است. انسان که در ذات و صفات خود ناقص و داراى کثرت و تغییر است، چگونه با خداى بسیط که در ذات و صفات بسیط است، قیاس شود!! (13)
3- منشا آثار در هر موجود عین وجود آن موجود است و ممکن نیست از موجود سلب آثار وجودى شود وگرنه سلب وجود از او خواهد شد; بلکه سلب وجود از تمام موجودات خواهد شد که در وجود با او شریک هستند و این امرى محال است. پس انسان که موجود است و داراى وجود است، باید آثار وجودى داشته باشد و نمى‏شود آثار وجودى او را که کارهاى او هستند از او سلب کرد و به خدا استناد داد. (14)

[.:MONTAZER:.]

امر بین الامرین
پس از آنکه بطلان مذهب تفویض و بطلان مذهب جبر معلوم شد و روشن گردید که انسان در تولید کارهاى خود استقلال ندارد و از جهتى دیگر نمى‏شود آثار وجودى را از انسان سلب کرد، معناى امر بین الامرین هویدا مى‏شود. بدین معنا که موجودات امکانى داراى اثر هستند و با اراده خود کارهاى خود را انجام مى‏دهند; لیکن از خود استقلال ندارند. انسان داراى فاعلیت و علیت و تاثیر است; اما به‏طور مستقل، تنها فاعل مستقل خداست و دیگر موجودات با اینکه وجود و آثار وجود را دارا هستند; اما استقلال ندارند و وجود آنها عین ارتباط و حقیقت فقر و احتیاج و وابستگى است.
با اینکه موجودات داراى صفات و آثار و افعال هستند; اما هیچ کدام از خود استقلالى ندارند. کسى که بداند حقیقت وجود در ممکنات ربط محض است، مى‏داند که فعل او در عین اینکه فعل اوست و از او سر مى‏زند، فعل خدا نیز هست. جهان در عین ارتباط محض و وابستگى خالص، مظهر قدرت خدا و اراده و علم و فعل نیز هست. و این است معناى منزلت‏بین المنزلین و امر بین الامرین. (15)
مقصود از امر، عقیده شیعه است و مقصود از امرین، عقیده جبر و تفویض است. و معناى آن این است که انسان نه از روى اجبار کارهاى خود را انجام مى‏دهد که از خود اختیارى نداشته باشد و همانند ماشین خودکار باشد و نه آنکه در کارها استقلال دارد و دست‏خدا بسته و کار خدا تعطیل است; بلکه کارهاى انسان از روى اراده و اختیار سر مى‏زند و نیروى مصرفى در انجام کار، از خداست.
قدرت و نیروهاى انسان از نیروهاى ظاهرى و باطنى و اعضاى بدن و هرچه در انجام کار دخالت دارد - خواه از اسباب و علل فعلى باشد و یا از شرایط و چیزهایى که سبب رغبت‏به طاعت مى‏شود و یا انسان را از گناه باز مى‏دارد - همه از فیض و بخشندگى و لطف رحمانى اوست و با تمام اینها، باز هم انسان در انجام کارهایش مختار است. اگر بخواهد آن را انجام مى‏دهد و اگر بخواهد آن را ترک مى‏کند. اگر طرف ایجاب را گرفت و به دنبال انجام کار افتاد، آن کار انجام مى‏گیرد و اگر طرف سلب را اختیار کرد و حرکتى ننمود، آن فعل ترک مى‏شود و هر کدام از فعل و ترک، در تحت اختیار اوست و در انجام آن آزاد است و در عین حال خود او در تحت قدرت خداست و هر چه دارد از خدا دارد.
کسانى که قائل به تفویض شده‏اند، انسان ممکن الوجود را از مرز خود بیرون برده و به مرز واجب الوجود رسانیده‏اند و مشرک هستند و کسانى که قائل به جبر شده‏اند، خدا را از مقام خود پایین آوره و در مقام ممکن الوجود قرار داده‏اند و کافرند.
و امر بین الامرین، راه میانه است‏براى امت محمد(ص) که حافظ مقام ربوبى و حدود امکانى است. جبرى مذهب نه فقط به خدا که بر ممکنات نیز ظلم کرده است و تفویضى نیز بر خدا و ممکنات ستم کرده و امر بین الامرین حق هر صاحب حقى را به او داده است. (16)
امر بین الامرین از دیدگاه قرآن
خداوند در قرآن کریم حقیقت امر بین الامرین را به انسان گوشزد نموده و به او توجه داده است که افعالى که از او صادر مى‏شود، از روى اراده و اختیار اوست و در عین حال وابسته به ذات اقدس حق است. اینک نمونه‏اى از آن آیات مورد بررسى قرار مى‏گیرد:
1- «و ما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمى‏» (17) اى رسول ما، تو تیر نینداختى در آن حال که مى‏انداختى ولکن خدا انداخت. در این آیه رمى، هم به رسول استناد داده شده و هم به خدا و توان و نیروى انداختن از خدا قرار داده شده است و رمى را اثبات کرده است از جهتى که آن را نفى کرده است; زیرا رمى که از پیامبر بوده، در عین حال از توانایى شخصى و استقلال خودش نبوده است; بلکه از قدرت خدا بوده است.
2- «و ما تشائون الا ان یشاء الله‏» (18) و نمى‏خواهید مگر خدا بخواهد. از یک طرف خواستن به بشر استناد داده شده و از طرف دیگر اصل خواستن و قدرت بر آن، از طرف خدا قرار داده شده است; نه به این معنا که دو فاعل وجود دارد; یکى خدا و یکى انسان و یا اینکه دو کار با اشتراک صورت مى‏گیرد; بلکه به این معنا که خواست انسان، ظهور خواست‏خداست و حقیقت، ربط و وابستگى به خداست.
3- در آیات مربوط به داستان حضرت خضر و حضرت موسى گاهى فعل به خدا نسبت داده شده است; مانند: «فاراد ربک ان یبلغا اشدهما و یستخرجا کنزهما» (19) پروردگارت اراده کرد تا آن دو یتیم به نیروى جوانى برسند و گنج‏خود را استخراج کنند. و گاهى به خضر و موسى نسبت داده شده است; مانند: «فاردنا ان یبدله ربه‏» (20) ما خواستیم که پروردگارش او را عوض کند.
4- گرفتن جان گاهى به خدا استناد داده شده; مانند «الله یتوفى الانفس حین موتها» (21) خدا در هنگام مرگ جانها را مى‏گیرد. و گاهى به فرشته مرگ استناد داده شده است; «قل یتوفیکم ملک الموت الذى وکل بکم‏» (22) بگو جان شما را فرشته مرگ مى‏گیرد که بر شما گماشته شده است، و گاهى به فرشتگان استناد داده شده است; مانند: «و لوترى اذ یتوفى الذین کفروا الملائکة‏» (23) و اگر ببینى فرشتگان را در هنگام جان گرفتن کسانى که کافر شده‏اند.
5- اضلال و گمراهى کردن، گاهى به خدا نسبت داده شده است، مانند: «و یضل الله الظالمین‏» (24) و گاهى به ابلیس; مانند: «انه عدو مضل مبین‏» (25) و گاهى به بندگان، مانند: «و اضل فرعون قومه‏». (26)

[.:MONTAZER:.]

امر بین الامرین از دیدگاه روایات
روایات بسیارى در توضیح و تبیین امر بین الامرین از امامان معصوم علیهم‏السلام وارد شده است که به برخى از آنها اشاره مى‏شود:
1- امام هشتم(ع) فرمود; خداوند فرموده است: اى پسر آدم آنچه را براى خودت مى‏خواهى با خواست من است و با نیروى من واجبات را انجام مى‏دهى وبا نعمت نیرویى که به تو داده‏ام بر معصیت توانا شده‏اى. من تو را شنوا، بینا و نیرومند آفریدم. هر نیکى که به تو برسد، از خداست و هر بدى که به تو برسد از خودت مى‏باشد. از این‏روست که من به نیکیهاى تو از تو سزاوارترم و تو به بدیهاى خودت سزاوارترى. آنچه را من انجام مى‏دهم، در آن پرسشى نیست و هر آنچه که آنها انجام دهند، پرسش دارد. (27)
خداوند به نیکیهاى انسان سزاوارتر است، از این جهت که نیروهایى که در انجام کار صرف مى‏شود، از لطف اوست و مردم به بدیهاى خود سزاوارترند; زیرا از بدى اختیار خود، نیروهاى الهى را در نافرمانى خدا صرف مى‏کنند.
این حدیث‏بر این مطلب دلالت دارد: نیروهایى که انسان با آنها کارهاى خود را - از اطاعت و معصیت - انجام مى‏دهد، از خداست و به کارگیرى آن نیروها در راه گناه و به دست آوردن زشتیها از اختیار آنهاست; از این جهت‏به گناه و بدى خود سزاوارترند.
کارهاى خدا پرسش ندارد; زیرا موافق با عدل است و کارهاى مردم پرسش دارد; زیرا بر خلاف عدل و انصاف، نیروهاى خدادادى را در راه نافرمانى او صرف مى‏کنند.
2- امام باقر و امام صادق(ع) فرمودند: خداوند مهربانتر از آن است که بندگانش را بر گناه مجبور نموده، سپس آنها را عذاب کند و خداوند بالاتر آن است که چیزى را بخواهد و به وجود نیاید. سؤال کردند: آیا میان جبر و قدر راه سومى هست؟ فرمود: بلى چیزى هست که از میان آسمان و زمین وسیعتر است. (28)
این حدیث‏بر دو قاعده عقلى دلالت دارد: 1- مهربانى خدا، با قول به جبر سازگار نیست.
2- خداوند با قدرت بى‏پایانش هیچ گاه مغلوب نمى‏شود. خداوند به مردم نیرو بخشیده تا بتواند با اراده و اختیار خود کارهایشان را انجام دهند و اگر نافرمانى کنند، خدا مقهور نشده و مى‏تواند از نافرمانى جلوگیرى کند.
3- مردى از امام صادق(ع) پرسید: فدایت‏شوم آیا خداوند مردم را بر گناه مجبور کرده است؟ فرمود: خداوند عادلتر از آن است که آنها را بر گناه اجبار کرده، سپس آنها را عذاب نماید!
پرسید: آیا افعال را به دست‏خود مردم سپرده و خود، کارى ندارد؟
فرمود: اگر اینطور بود، امر و نهى نمى‏کرد!
پرسید: آیا میان این دو چیز، امر دیگرى هست؟
فرمود: بلى چیزى وسیعتر از آنچه میان آسمان و زمین است. (29)
نتیجه بررسى
پس از ثابت‏شدن سه اصل مذکور (1- هر کارى که حرمت آن ثابت نشده باشد حکم آن اباحه است; 2- کسى بر کسى ولایت ندارد;3- انسان داراى اراده و اختیار است و با اراده و اختیار کارهاى خود را انجام مى‏دهد) باید گفت در مذهب شیعه انسان کمال آزادى و حریت را داراست; چرا که انجام هر کارى براى او مباح است و از انجام آن منع نشده است; ولایت و قیمومت کسى بر او ثابت نشده است تا او را امر و نهى کند و از انجام کارى که مى‏خواهد بکند، جلوگیرى کند. در انجام کار خود اختیار و اراده کامل دارد و با اراده خود کارهایش را انجام مى‏دهد; جبر و قهر و اکراهى او را وادار به انجام کار و یا ترک آن نمى‏کند.
مرزهاى عقلى و شرعى آزادى
آزادى و حریتى را که انسان از این سه اصل به دست آورده است، به دسته و گروه خاصى اختصاص ندارد و تمام افراد انسان از آن برخوردار هستند; لیکن به کارگیرى این آزادى براى تمام افراد انسان در هر راه و در هر خواستى ممکن نیست; زیرا شعاع آزادى افراد انسان در مسیر حرکت، به هم مى‏رسد و برخورد مى‏کند.
خواسته‏هاى بى‏حد و حصر تمام افراد انسان، آنها را به نزاع و اختلاف با هم مى‏کشاند و در نتیجه اختلاف و نزاع، خواسته‏هاى آنها نافرجام مى‏ماند و یا قوى، ضعیف را پایمال کرده و حقوق او را تضییع مى‏کند.
پس براى رفع اختلاف و براى تعدیل و کنترل خواسته‏ها و به کارگیرى آزادیهاى افراد بشر، باید قانون باشد. قانونى که بتواند پاسخگوى نیازها باشد، بر کسى ستم نکند و نارسایى نداشته باشد. لیکن سخن در این است که چه کسى باید این قانون را وضع کند؟
قانونگذار باید یک انسان شناس کامل باشد که از تمام اسرار و ریزه‏کاریهاى جسم و جان و عواطف و غرائز درون انسانها با خبر باشد و تمام پدیده‏هاى اجتماعى را که در هنگام زندگى افراد با یکدیگر در دل اجتماع پیدا مى‏شود، بداند و نیز از تمام نیازمندیهاى اجتماعى و قوانینى که انسان را به تکامل مى‏رساند، با اطلاع باشد. آرى قانونگذار باید آفریدگار بشر باشد که از تمام رموز و اسرار آفرینش باخبر است و به تمام نیازمندیهاى ساختمان بدن او آگاه است و فطرت اصلى بشر را که در هیچ زمان و مکانى تغییر نمى‏کند، در نظر دارد و بر طبق خواست طبیعى آنها، قانون را وضع کرده است.
«فاقم وجهک للدین حنیفا فطرة الله التى فطر الناس علیها» (30)
وقتى قانون روى فطرت ثابت‏بشرى وضع شود، همیشه زنده و قابل اجراست; زیرا تمام غرائز و تمایلات بشرى از آغاز آفرینش تا انجام آن تغییر نخواهد کرد. ما از قانون همان استفاده را مى‏کنیم که یاران پیامبر مى‏کردند و گذشت زمان و پیشرفت دانش بشرى تنها به ما امکاناتى را داده که بتوانیم از قرآن و سنت استفاده بیشترى ببریم و بینش ما به حقائق احکام الهى بیش‏تر شود.
بشر نمى‏تواند چنین قانونى را وضع کند; زیرا بشر به تمام مصالح و مفاسد آگاهى کامل ندارد. قانونى که او وضع مى‏کند، دستخوش هواى نفس، ارتباطها و دیگر ناعدالتیهایى است که نمى‏تواند پاسخگو بوده و حقوق تمام افراد جامعه را تضمین کند.
بشر به تمام نیازمندیها، نیکیها و زشتیها آگاهى کامل ندارد و اگر در اخلاق اظهار نظر کند، اندیشه خود را بازگو مى‏کند و چه بسا دچار اشتباه نیز مى‏شود و آنچه را نیک دانسته، بد باشد و یا آنچه را بد دانسته، نیک باشد.
هیچ بشرى نمى‏تواند به فطرت اصلى بشر دست‏یابد و به تمام نیازمندیهاى او آگاهى پیدا کند. در میان دانشمندان انسان شناس و جامعه شناس، کسى نیست که بگوید من از تمام اسرار پیچیده اجتماعى که در اثر روابط مخصوص افراد حاصل مى‏گردد، با خبرم و یا تمام نیازمندیهاى انسان را مى‏شناسم.

[.:MONTAZER:.]

آیا نصب پیامبر و امام با آزادى بشر مخالفت دارد!؟
پس از آنکه روشن شد انسان در به کارگیرى آزادى نیاز به قانون دارد و این قانون را باید خدا وضع کند، براى ابلاغ این قانون از طرف خدا به بندگانش نیاز به پیامبر ضرورى مى‏نماید. پیامبر بشر است و مانند دیگر انسانها روزى از دنیا رحلت مى‏کند. بنابراین پس از پیامبر باید کسى که در علم و کاردانى و دیگر صفات مانند اوست، حضور داشته باشد تا قانون را نگهدارى، اجرا و تبیین نماید و او امام است.
در اعتقادات شیعه پیامبر و امام باید معصوم بوده و از گناه و خطا و اشتباه مصون باشند، تعیین پیامبر و امام باید از طرف خدا باشد; زیرا جز خدا کسى نمى‏داند معصوم کیست که او را براى پیامبرى و یا امامت معرفى کند. حال این پرسش پیش مى‏آید که آیا نصب پیامبر و یا امام از طرف خدا با آزادى و حریت انسان مخالفتى ندارد!؟
دکتر محمد عماره در کتاب «المعتزلة و مشکلة الحریة الانسانیة‏» - در بخش البعد السیاسى للحریة - در اعتراض به شیعه در عقیده معصوم بودن امام و منصوب شدن او از طرف پیامبر، اعتراض کرده و چنین بیان داشته است: کسانى که مى‏گویند پیامبر درباره امامت وصیت کرده و پس از خود على بن ابى‏طالب[ع] را معین کرده است و پس از على بن ابى‏طالب[ع] فرزندان او به امامت رسیده‏اند و راه امامت و حکومت علیاى اسلام را منحصر در وصیت مى‏دانند، [آن هم] وصیت‏به ذات امامان نه وصیت‏به صفات [او]، و اراده مردم در امامت دخالتى نداشته و آنها هیچ‏گونه اختیارى از خود در تعیین امام ندارند، امام حجت‏بر مردم است و از اشتباه کردن معصوم است، امام مصدر قانونگذارى و تشریع در امور دین و دنیاست، امام در زمان خودش از خدا سخن مى‏گوید و دیگر مطالب غلوآمیز که زیر مجموعه عقیده به نص در امامت و شناخت‏باطنى است، امامت را حکومت کاهنها قرار داده‏اند که حاکم را سایه خدا بر خلق مى‏پندارند و او را صاحب حق الهى مى‏شمارند مانند کاهنهاى کلیساى اروپا در قرون وسطى.
وى در ادامه مى‏نویسد:
معتزله این اندیشه‏ها را انکار کرده و با آن به مبارزه برخاستند; زیرا دیدند اعتقاد به نص و وصیت در امامت، آزادى و اختیار را در مهمترین مسائل حیاتى از انسان مى‏گیرد و گفتند عقیده به نص و وصیت، توهمى بیش نیست که تنها، اثر انسان و قدرت وى را و اختیار و آزادى او را در حکومت علیاى جامعه‏اى که در آن زندگى مى‏کند، از او مى‏گیرد. و گفتند اگر امام باید معصوم باشد به اعتقاد اینکه حجت است، پس باید از او رفع تکلیف شود و رفع تکلیف از پیامبران نشده است تا چه رسد به امام که مقام او پایینتر است. (31)
در این سخن چند اعتراض به عقائد شیعه شده است که به آنها اشاره کنیم و سپس از آنها پاسخ مى‏گوییم:
1- امام مصدر قانونگذارى و تشریع است;
2 - اعتقاد به معصوم بودن امام سبب رفع تکلیف از او مى‏شود;
3- اعتقاد به نص بر امامت، با آزادى و حریت انسان مخالفت دارد.
اما پاسخ اعتراض اول روشن است; زیرا هیچ عالمى از علماى شیعه در کتاب خود ننوشته است که قانونگذارى و تشریع با امام است.
شیعه عقیده دارد، قانونگذار خداست و پیامبر، واسطه میان خدا و خلق براى تبلیغ قانون الهى است. و اگر در روایات شیعه به چشم مى‏خورد که حدود برخى از احکام را پیامبر بیان کرده است، به معناى قانونگذارى پیامبر در برابر خدا نیست; بلکه خداوند پس از تعیین اصل قانون و ابلاغ آن به پیامبر، در برخى از موارد، تعیین حدود قانون را به او تفویض کرده است. این روایات تفویض در تشریع را از طرف خدا براى پیامبر در تعیین حدود برخى از احکام داده است، نه اینکه اصل تشریع و قانونگذارى را در برابر خدا به وى تفویض کرده باشد. اما شیعه این عقیده را نسبت‏به امام ندارد و مى‏گوید; امام حافظ سنت پیامبر و مجرى آن است و هر چه مى‏گوید از پیامبر به او رسیده; یا از طریق مشافهه امیرالمؤمنین على‏بن‏ابى‏طالب(ع) و یا از راه نوشتن احکام به دست آن حضرت و به صورت کتاب از امامى به امام دیگر مى‏رسیده و یا از راههاى دیگرى که در جاى خود مشخص شده است.
و اما پاسخ به اعتراض دوم; یعنى لزوم عصمت در امام. لزوم عصمت در امام، بحث پردامنه و گسترده‏اى است که از اوائل اسلام تا امروز مورد سخن بوده است. ما در این مقاله اشاره‏اى به معناى عصمت و برخى از دلیلهاى آن مى‏نماییم.

[.:MONTAZER:.]

معناى عصمت
عصمت، نیرومند بودن عقل و رشد بسیار بالاى تفکر و اندیشه است در مرتبه‏اى که هیچ گاه مغلوب نمى‏شود. انسانها در مراتب تعقل و تفکر مختلف هستند; مانند دیگر نیروهاى خدادادى که در انسانها در مراتب مختلف ظهور مى‏کند.
بالاترین مرتبه از تعقل و اندیشه که اشتباه و خطا و گناه در آن راه نمى‏یابد، عصمت است. پیامبر یا امام چون در خداشناسى، عظمت و قدرت و دیگر صفات خدا را در بالاترین سطح دارا مى‏باشد، از این رو هیچ‏گاه مغلوب افکار شیطانى و هواى نفس نمى‏شود و در فکر و اندیشه آنها نافرمانى خدا راه پیدا نمى‏کند و قوت و نیروى بالاى تفکر در او سبب مى‏شود که خطا و اشتباه نیز نکند، با اینکه قدرت بر نافرمانى و توانایى بر گناه را دارد; اما اندیشه بالاى او، او را از گناه بیزار مى‏کند. او در ذات خود مى‏تواند اشتباه کند; اما قوت تعقل و توجه او به امور و مطالب سبب مى‏شود که خطا نکند; مانند کسى که حافظه‏اى بسیار قوى دارد و چیزى را فراموش نمى‏کند.
معناى عصمت این نیست که خدا او را بر ترک گناه اجبار کرده است و تکلیف از او مرتفع شده است; بلکه نیروهاى قوى‏اى که در نفس اوست، مانع از گناه مى‏شود; مانند نیروى قوى عقلى، توجه و زیرکى بسیار بالا، تیزهوشى، ذکاوت، صفاى نفس و کمال توجه به لزوم اطاعت از خدا و دورى از گناه و خطا.
اگر پیامبر و یا امام با عصمت‏خود، قدرت بر گناه نداشته باشد، دیگر تکلیفى هم متوجه او نیست، با اینکه پیامبر در انجام تکالیف الهى از دیگران سزاوارتر است و خداوند در قرآن به او تکلیف کرده است «فاعبد ربک حتى یاتیک الیقین‏» (32) پروردگارت را عبادت کن تا به یقین برسى.
اگر پیامبر یا امام قدرت بر گناه نداشته باشد، مقام او از مؤمنان صالح پایینتر خواهد بود; زیرا دیگران قدرت بر گناه را دارند و آن را ترک مى‏کنند و پیامبر یا امام نمى‏تواند گناه بکند که نمى‏کند. پس عصمت در پیامبر و امام از او تکلیف را برنمى‏دارد; بلکه رعایت تکلیف را بر او لازم‏تر مى‏کند.
دلیل بر لزوم عصمت
چرا پیامبر یا امام باید عصمت داشته باشد؟
1- اگر پیامبر یا امام، معصوم از گناه و خطا نباشد، وثوق و اعتماد به گفتار و کردار او پیدا نخواهد شد; زیرا احتمال مى‏رود که دروغ بگوید و یا فراموش کند و یا حکمى را ترک کند. در این صورت نمى‏توان بر او اعتماد کرد و احکام شرع را از او گرفت.
2- اگر گناه کند، در این صورت یا پیروى کردن از او واجب است و یا واجب نیست. اگر واجب باشد، اجتماع ضدین لازم مى‏آید; یعنى از یک طرف واجب است آن کار را انجام بدهیم و از طرف دیگر لازم است آن را ترک کنیم و اجتماع ضدین محال است. و اگر پیروى از او لازم نباشد، نبوت و یا امامت او بى‏اثر خواهد بود، پس پیامبر و امام گناه نمى‏کند.
3- اگر گناه کند، باید او را از گناه بازداشت و او را اذیت کرد و از او بیزارى جست; با اینکه اذیت کردن و بیزارى از پیامبر یا امام حرام است، پس هیچ‏گاه گناه نمى‏کند.
4- اگر پیامبر یا امام مرتکب اشتباه شود، نیاز پیدا مى‏کند تا کسى او را از اشتباه نگهدارى کند و حق را به او بگوید و کسى که او را نگهدارى مى‏کند، اگر خود معصوم باشد، پس عصمت لازم است و اگر معصوم نباشد، به دیگرى نیاز پیدا مى‏کند که او را نگهدارى کند و در این صورت تسلسل لازم مى‏آید و تسلسل باطل است.
5- از خداى حکیم قبیح است که مردم را وادار به پیروى کردن از کسى کند که گناه مى‏کند و یا اشتباه دارد; زیرا پیروى کردن از گناه و اشتباه امرى قبیح است و بر خداى حکیم قبح آن روشنتر است. و چون خدا مردم را به پیروى از پیامبر و امام وادار نموده، روشن است که آنها گناه و اشتباه ندارند.
6- اگر عصمت نباشد، مردم از او متنفر مى‏شوند و از او پیروى نمى‏کنند و پیروى نکردن مردم، نقض غرض نبوت و امامت است; زیرا غرض از نبوت و امامت پیروى کردن مردم از پیامبر و امام است. دلیلهاى عقلى و نقلى دیگرى نیز هست که عصمت را در پیامبر و امام لازم مى‏داند.
و اما پاسخ اعتراض سوم; یعنى نص بر امامت مخالف با آزادى است.
پیش از این گفتیم به کارگیرى آزادى در تمام افراد بشر نیاز به قانون دارد و قانون باید از طرف خدا باشد و مبلغ قانون خدا نیز پیامبر است.
امام، جانشین پیامبر و ادامه دهنده راه اوست و در پیامبر و امام عصمت لازم است. جز خدا کسى نمى‏تواند فرد معصوم را شناسایى کند و او را به عنوان پیامبر یا امام معرفى نماید. خدا، پیامبر را معرفى مى‏کند و پیامبر، امام را از طرف خدا. اگر کسى بگوید نصب امام از طرف پیامبر با آزادى مردم مخالف است، باید به این مطلب نیز معتقد شود که نصب پیامبر از طرف خدا نیز با آزادى مردم مخالف است و نتیجه، این خواهد شد که بشر نیاز به امام ندارد، نیاز به پیامبر و نیاز به قانون الهى ندارد; دنیاى بشر، دنیاى جنگل است که در آن نظم و انتظام لازم نیست و پایمال شدن حقوق ضعیفان مانعى ندارد و دیگر سخنان باطل و بى‏اساس که اندیشه صحیح بشرى آن را مردود مى‏کند.
و چیزى که انسان را به تعجب مى‏اندازد، اولویت و لزوم افضلیت در امام است که در نوشتار دکتر محمد عماره است; از یک طرف ادعا مى‏کند انسان در انتخاب امام که جانشین پیامبر است‏باید آزاد باشد و هیچ‏گونه تضییق و تقییدى نباید آزادى انسان را تهدید کند و از طرف دیگر مى‏گوید امام باید افضل از تمام امت‏باشد. در اینجا عبارت او را نقل مى‏کنیم:
«و من الامثلة التى تشهد بذلک موقفهم من امامة الافضل و امامة المفضول و ایهما یقدم على الثانى فى الاختیار لهذا المنصب و بدیهى ان الافضل هو الاولى بالتقدیم‏». (33)
در بخش بیان عزل امام و قدرت مردم بر برکنار کردن امام از منصب خود اگر از او خطایى و یا گناهى دیدند، مى‏نویسد: از جمله نمونه‏هایى که گواه بر این مطلب مى‏باشد، این است که معتزله، امام شدن افضل و مفضول را بررسى نموده و بحث کرده‏اند که کدام‏یک از آنها باید امام شود; افضل! و یا مفضول. و روشن است که افضل باید امام شود و او سزاوارتر به امامت است.
سپس مى‏گوید: چیزى که ملاک فضل است و با بیشتر داشتن آن انسان افضل مى‏شود، مصلحت اندیشى براى امت است. او در این خصوص چنین بیان داشته است:
«ان الفضل المطلوب فى الامامة انما یراد لما یعود على الکافة من المصلحة‏». (34) همانا فضل مطلوب در امامت رعایت مصلحت تمام افراد امت است.
پس از بیان این مطلب، شرط دیگرى را نیز بیان داشته و مى‏گوید:
«و کذلک القول فى من یعرف ان انقیاد الناس له اکثر واستنامتهم الیه اتم و شکواهم الیه اعظم فهو بالتقدیم احق‏» هر کس مردم از او بیشتر فرمانبرى کنند و از او بیشتر به کمال برسند و درد دل خود را بیشتر به او بگویند، سزاوارتر به منصب امامت است.
آنگاه صفات زشتى را که نباید در امام باشد، مانند: شتاب‏زدگى، زودباورى، قضاوت عجولانه، خشونت و شدت در برخورد با مردم و... (35) را بیان کرده است.
حال این پرسش پیش مى‏آید که اگر بناست امام افضل باشد، نفوذ کلمه داشته باشد و از صفات زشت منزه باشد و مردم نباید هر کسى را انتخاب کنند، چرا وجود این صفات و شرایط، مخالف با آزادى و حق انتخاب نیست; اما اشتراط عصمت که جامع تمام صفات کمال و بیزارى از تمام صفات زشت و قصور است - که شیعه با دلالت قرآن و سنت و عقل آن را پذیرفته - مانع آزادى است و آیا اعتراف به لزوم امامت افضل اعتراف به لزوم عصمت نیست!؟
علاوه بر این، تمام اندیشمندان اهل سنت که در موضوع امامت‏سخن گفته و امامت را براى امت اسلام لازم و ضرورى دانسته‏اند، براى امام صفات ویژه‏اى را شرط دانسته‏اند و هیچ اندیشمند و عالمى از اهل سنت‏یافت نشده است که براى امام اوصافى را لازم نداشته باشد و بگوید هر فاسق و فاجرى مى‏تواند امام شود.
شیعه نیز براى امام، صفت عصمت را به حکم عقل و شرع لازم مى‏داند و اگر اعتقاد به عصمت در امام، با آزادى بشر مخالفت دارد، هر صفتى که علماى اهل سنت در امام شرط دانسته‏اند نیز باید با آزادى بشر مخالف باشد.
بنابراین، آمدن پیامبر و امام نه تنها مانع آزادى انسان نیست; بلکه پیامبر و امام بهترین راه به کارگیرى آزادى را نشان مى‏دهند و به همان دلیل که بشر نمى‏تواند قانون کامل وضع کند و نمى‏تواند کسى را به عنوان پیامبر معرفى کند و مقام نبوت را به او بدهد، به همان دلیل بشر، خود نمى‏تواند امام پس از پیامبر را معین کند.

[.:MONTAZER:.]

انسان دو بعدى است
آنچه را در موضوع نیاز به قانون بیان کردیم، ملاحظه بعد مادى انسان است که او را به قانون نیازمند مى‏کند و اگر انسان را از بعد معنوى نیز ملاحظه کنیم، نیاز به قانون و پیامبر و امام براى او بیشتر خواهد بود. زیرا انسان تنها در بعد مادى خلاصه نمى‏شود تا بشر بتواند از راه شناخت نیازهاى مادى و دیگر روابط مادى میان افراد جامعه، براى خود قانون وضع کند; بلکه انسان داراى دو بعد است; بعد مادى و بعد معنوى. اگر بر فرض انسان بتواند بعد مادى خود را شناسایى کند و براى رفع نیازهاى آن، قانونى وضع کند; لیکن بعد معنوى انسان ناشناخته است و در هیچ آزمایشگاهى قابل تجزیه و تحلیل و شناخت نیست. اگر تنها براى بعد مادى انسان قانون وضع شود، نیمى از نیازهاى بشر نادیده گرفته شده است.
زندگى انسان تنها در این جهان خلاصه نمى‏شود و دنیاى دیگرى نیز وجود دارد که انسان باید خود را براى آن آماده سازد. ارتباط جسم با روح، بعد مادى و معنوى و دنیا و آخرت انسان تنگاتنگ است و قابل تفکیک و جدایى نیست.
آخرت، وجهه ملکوتى زندگى دنیوى است. قرآن مى‏فرماید: «من کان یرید العاجلة عجلنا له فیها ما تشاء لمن نرید ثم جعلنا له جهنم یصلیها مذموما مدحورا و من اراد الآخرة و سعى لها سعیها و هو مؤمن فاولئک کان سعیهم مشکورا». (36)
هر کس طالب دنیاى نقد باشد، آن مقدار که بخواهیم به او مى‏دهیم، سپس براى او جهنم را قرار داده‏ایم که نکوهیده و رانده شده وارد آن مى‏گردد و هر کس خواهان آخرت باشد و کوشش شایسته آن را انجام دهد، پس کوشش آنان مورد قدردانى قرار خواهد گرفت.
یعنى اگر انسان تنها در اندیشه دنیا باشد و هدفى جز دنیا نداشته باشد، به هدف عالى آخرت نمى‏رسد; ولى لطف و کرم خدا ایجاب مى‏کند که از همان هدف دنیایى نیز به او بهره‏اى بدهد.
امام خمینى در موضوع بعد معنوى انسان، چنین مى‏گوید:
خداوند انسان را بر فطرت الهى آفرید که عشق به کمال مطلق است. از این رو همه انسانها از خرد و کلان، عاشق کمالى هستند که نقص در آن نیست، نورى که در آن تاریکى نیست و دانشى که در آن نادانى نیست.
پیرو این فطرت، فطرت دیگرى است که بیزارى از هرگونه کوتاهى و نقص است. و روشن است که کمال مطلق خداست و انسان در فطرت خود عاشق خداست، هرچند از آن غافل است.
انسان با این دو فطرت باید دو بال بسازد و به آشیانه اصلى که آستانه حضرت دوست و درگاه اوست، پرواز کند.
پس از آفرینش انسان بر این دو فطرت، خداوند مى‏دانست که به واسطه گرفتار شدن به قواى حیوانى شهوت و غضب و نیروى شیطانى، انسان از فطرت خود دور خواهد ماند. از این رو خداوند پیامبرانى را براى بشارت و انذار فرستاد که احکام آنها بر طبق مقتضاى فطرت اوست تا حجابها را از پیش چشم دل او بردارند و آنها را در سیر و سلوک یار و مددگار باشند. تکالیفى که پیامبران از طرف خدا آورده‏اند یا بر طبق مقتضاى فطرت اصلى است; مانند: دعوت به فضائل اخلاقى و کمالات نفسانى و یا بر طبق فطرت تبعى است; مانند: نهى از کفر و شرک و اخلاق زشت‏براى زنده کردن و کمک دادن به این فطرت.
پس تکالیف الهى همه، الطاف خداست و به منزله داروهایى است‏براى درمان روانهاى بیمار. پیامبران، طبیبان نفوس و مربیان روانند که نه تنها انسانها را از تاریکى به روشنى هدایت مى‏کنند و از نقص به کمال مى‏برند; بلکه برزخها و موقفهاى قیامت نیز از عنایتهاى خداست و هر موقفى مانند بیمارستانى است که روانهاى مریض را در آن درمان مى‏کنند و اگر در این بیمارستانها درمان نیافت، آخرین درمان او کیفر آتش است. (37)
در این سخن، فلسفه احکام الهى به اجمال بیان و حکمت آمدن پیامبران به این صورت روشن شده است:
1- آمدن پیامبران براى برداشتن حجابها از سیر و سلوک مردم به سوى خدا است.
2- دستورات‏دین موافق با فطرت اصلى انسان مى‏باشد که عشق به کمال مطلوب است.
3- احکام دین، فطرت انسان را براى حرکت‏به سوى خدا و پرواز به درگاه او کمک مى‏دهند.
4- باز داشتن مردم از کفر و شرک و پرهیز دادن آنها از اخلاق زشت، براى برداشتن مانع از رسیدن به کمال است.
5- احکام دین تفضل و عنایت‏خداست‏براى رها ساختن انسان از زندان طبیعت و آزادى براى سیر و سلوک به سوى خدا.
6- تکالیف الهى، الطاف اوست و درمان دردهاى روان است و پیامبران، اطباى نفوس هستند و مواقف در قیامت و عالم برزخ بیمارستان درمان‏بخش جانهاى بیمار است.